Поиск по сайту

 

В узком кругу христианских психологов термин “христианская психология” постепенно становится привычным, уже удивляет реакция недоумения неофитов-коллег или студентов, узнающих о ее существовании. Между тем, чаще всего в таких случаях проявляется неотрефлексированная реакция на противоречие в словосочетании двух слов, где слово “логия”, обозначающее “учение”, и обычно присутствующее в названии научных дисциплин, соединено с каким-либо из следующих определений: христианская, православная, святоотеческая, религиозная и т. д. Любому студенту старших курсов известны сложные, проблематичные и непримиримые отношения между наукой и религией. В психологии это проявляется в непроблематизируемом конфликте представлений о природе человека, заимствованных, с одной стороны, из материалистической, эволюционной антропологии, с другой стороны, из антропологии библейской и святоотеческой, в основе которой находится учение о тварной природе человека. Тем не менее, мы обсуждаем методологию и понятийный аппарат христианской психологии, рассматривая ее как парадигму или, осторожнее, как один из образов психологической науки. Мы обсуждаем и ее особенности как практической науки, обсуждаем особенности христианской психологической помощи так, как будто эта наука уже консолидирована и признана со стороны и науки и религии.

Между тем, обозначая дисциплину термином “христианская психология”, мы касаемся методологической коллизии, которая возникает в драматической мировоззренческой альтернативе “наука — религия”. О ее актуальности А. Н. Уайтхед выразился следующим образом: “Когда мы принимаем во внимание, какое значение для человечества имеет религия и какое наука, мы можем без преувеличения сказать, что от решения вопроса об отношениях между ними нынешним поколением зависит дальнейший ход истории” [10: 450].

Однако все же мы осознаем шаткость фундамента христианской психологии, что, на мой взгляд, мешает даже взяться за написание учебника по этой дисциплине. Причин может быть несколько: первая связана с конфликтом представлений о природе человека, что уже обсуждалось выше. Вторая причина — субъективная: в настоящее время утрачено истинно христианское понимание природы человека и психики, которым еще обладали христианские психологи конца XIX — начала XX века. Поэтому сегодня, когда мы, опираясь на святоотеческую антропологию, переводим ее представления в привычные научно-психологические термины, существует реальная опасность впасть или в ересь физикалистского толка, или в редукционизм, толкуя духовное только как нравственное.

В сознании современных психологов поляризованы две психологии — светская и религиозная, но секулярная, пропасть между ними каждый заполняет по-своему. Известны объяснительные формулы типа: светская психология довольно правильно объясняет только нынешнее падшее состояние психики; и противоположная по смыслу: в cекулярной психологии человеческая падшесть пытается понять себя, свою падшесть, с помощью падших, извращенных понятий.

Тем не менее, поскольку эмпирические исследования и практические процедуры, причисляемые к христианской психологии, продолжают развиваться и расширяться, необходимо периодически проводить методологический анализ достигнутого состояния новой дисциплины. Методология как рефлексивный механизм науки, особенно современная, весьма гибкая общая методология, специально приспособлена для рассмотрения подобных проблем, в центре ее внимания — главные вопросы, актуальные для христианской психологии: о природе исследуемого объекта (философско-мировоззренческое обоснование, отделение проблематизируемого в науке знания об объекте от готового, берущегося из других наук, имеющих более общий характер); о предмете науки; о методе науки.

Прежде всего, необходимо ответить на вопрос: как определяет себя и свой предмет христианская психология? С. Л. Воробьев пишет: “…предмет и задачи христианской психологии: целостное живое знание о генезисе греховных страстей и пастырское искусство врачевания человеческих душ. При таком понимании православная психология становится частью сотериологии — учения о спасении человека, восстановления его души, поврежденной грехопадением” [8: 87]. Иногда предметом христианской психологии называется духовная брань, духовная борьба на пути домостроительства спасения души. При таком подходе подчеркивается практический, по-преимуществу, характер новой дисциплины, включенность ее теоретического аппарата в богословие. Отношение научной психологии и христианской психологии становится частным случаем отношения науки и религии, а христианская психология приобретает статус вненаучного учения. В связи с этим необходимо обсудить вопрос о месте психологии (вообще) в системе научного знания.

Становится актуальным общий вопрос, рассматриваемый в философии науки как вопрос о многообразии форм вненаучного знания (см., например, Т. Г. Лешкевич [5: 73 и далее]). Прежде всего, как справедливо пишет этот автор, “полная и всеобъемлющая демаркация — отделение науки от ненауки — так и не увенчалась успехом”, ссылаясь далее на Л. Шестова, писавшего, что существуют и ненаучные приемы отыскания истины, опороченные современными методологиями [5: 73]. Остается только добавить, что современная методология в ряде своих направлений, например, в методологическом анархизме П. Фейерабенда, весьма лояльна и к нерациональным, и к религиозным представлениям, провозглашая методологический принцип “все дозволено”.

С учетом высказанных оговорок помимо собственно научного знания вычленяются такие формы и виды вненаучного знания, как: “ненаучное”, “донаучное”, “паранаучное”, “квазинаучное”, “лженаучное”, “антинаучное” и “псевдонаучное”. В других классификациях выделяются нормальная и аномальная наука, а также девиантная наука.

К какой же категории можно отнести сегодня христианскую психологию? Б. Братусь в предисловии к сборнику “Начала христианской психологии” высказывает свою надежду на то, что оппозиция “психология — христианская психология” будет снята, что пришло время отказаться от идеи иметь единственную универсальную психологию, “места хватит для исследователей и методологий самого разного характера” [8: 5]. В качестве образца он предлагает философию, где уживаются принципиально различные школы и направления. При этом упускается из виду, что философия не обладает собственным методом для эмпирического исследования реальности — разные философские системы, основываясь на различных исходных эпистемах, возводят теоретические конструкции, не нуждающиеся в эмпирических подтверждениях. Впрочем, как пишет американский философ Р. Рорти: “Вероятно, философия станет чисто наставительной, так что самоидентификация философа будет характеризоваться только в терминах книг, которые читаются и обсуждаются, а не в терминах проблем, которые должны быть решены” [9: 292].

Поэтому, на наш взгляд, перспектива признания научного статуса христианской психологии, даже в широком толковании термина “научный”, сегодня выглядит весьма туманно. Впрочем, в действительности, христианская психология на сегодня представляет собой сложный конгломерат результатов эмпирико-теоретических исследований и определенный вариант психотерапевтической практики. По замечанию Ф. Е. Василюка, отечественная христианская психология вышла из периода детства и вошла в возраст отрочества [11].

При соотнесении христианской психологии с разными формами вненаучного знания подчеркнем вначале, что в советские годы подобные ей учения трактовались как лженаучные — эксплуатирующие домыслы и предрассудки, а также как антинаучные — утопические и сознательно искаженные представления о действительности. Интересно, что оттенок вненаучности, точнее, квазинаучности (основанности на жесткой идеологической схеме), приобрели в сегодняшней ретроспективе направления и разделы отечественной философии, биологии (например, “лысенковщина”), общественных наук — социологии, экономики, а также психологии. Этой же участи, видимо, надо ожидать и для христианской психологии, по-видимому, лишь печать псевдонауки, несущей оттенок сенсационности, спекулятивности, ее минует.

Казалось бы, христианская психология имеет все признаки паранормальной науки. В ее рамках необходимо рассматривать учения о тайных природных и психических силах, скрывающихся за обычными явлениями (мистика, спиритизм). В ответе на вопрос, является ли дух человеческой тримерии тайной, пусть не только психической (душевной), силой, несомненен положительный ответ. Тем не менее, чудеса христианской веры не становятся предметом сенсационных презентаций и обсуждений, это видно хотя бы из отношения Церкви и православного богословия к чуду мироточения и слезоточения икон. Как известно, в начале 90-х годов за рубежом, и особенно по всей России, началось массовое мироточение и слезоточение икон. Только в Иванове, в Свято-Введенском монастыре, в 1998–99-х годах (то есть в наши дни) мироточили семь с половиной тысяч икон Спасителя, Пречистой и святых преподобных отцов [2]. Напротив, в монастырях и храмах происходит даже утаивание чудес. Удивительно, что мироточат даже бумажные иконы. Принято считать, что паранормальные явления нельзя предсказать и прогнозировать, что исследованию они не поддаются. Тем не менее, мироточивые и плачущие иконы обследованы научными методами — спектрографический анализ мирра, истекшего от Распятия из Успенского храма в Иерусалиме показал, что жидкость сходна по составу с оливковым маслом, а в Нью-Йорке анализ слез бумажной плачущей иконы показал идентичность химического состава слез, текущих из глаз Богоматери, и состава человеческих слез! [2: 111].

Таким образом, следует констатировать, что христианская психология не вмещается в рамки какой-либо одной формы вненаучного знания, скорее, она совмещает признаки различных форм вненаучного и научного знания и представляет собой особую область интегративного знания, выстраивающегося над современной психологией на основе святоотеческой антропологии. В то же время, она, претендуя на целостное видение человека, включает в себя и объективные данные секулярной науки, не искаженные идеологическими интерпретациями, редуцирующими тримерию “дух-душа-тело”. Таким образом, по замыслу, христианская психология является продолжением, устремлением объективного ядра светской психологии в духовную вертикаль тримерии. Опираясь на библейскую и святоотеческую антропологию, христианская психология усваивает и осваивает психологические открытия отцов Церкви, излагая их современным языком. Такое понимание особого статуса христианской психологии позволяет объяснить ее неоднородный характер: в ней присутствуют и направления, тяготеющие к академической, исследовательской психологии, но есть и более строгие по подходу, ориентированные на проблемы святоотеческой антропологии. Первые соотносятся с академическим подходом к изучению христианского и секулярного сознания и поведения, однако их отличие от вторых состоит в ином понимании природы человека и в применении соответствующих объяснительных схем.

Сегодня, на основе накопленного опыта эмпирических исследований, приходит понимание того, что, возможно, граница между христианской психологией и исследовательской, академической психологией не столь тверда и незыблема, как кажется на первый взгляд. Их сближение происходит при изучении христианского сознания и поведения, при расширении интерпретационных схем, заимствовании их из религиозной области (из богословия и христианской антропологии) при использовании методов академической науки. При этом второе направление христианской психологии имеет прикладной характер практической дисциплины и тяготеет к проблемам духовного возрастания и борьбы со страстями.

 

О предмете христианской психологии.

М. Мамардашвили писал как-то, что есть вещи, которые можно сказать только на религиозном языке, что только этот язык описывает истины душевной жизни [6: 202]. Философ рассуждает о нигилистическом — недоверчивом сознании человека, где-то в глубине души мечтающего о “внешнем механизме счастья”, а также о последнем часе, который может наступить в любой момент времени, о неспособности быть полностью вместе с другим человеком.

Н. А. Бердяев писал, что проблема человека может быть целостно поставлена и решена лишь в свете идеи богочеловечества, что для личности существенно именно то, что она предполагает существование “cверхличного” — того, что ее превосходит и к чему она может стремиться. Общество есть лишь часть личности, социальная ее сторона. Личность не есть также часть мира, космоса, наоборот, космос есть часть личности. Личность есть идея Бога, Его замысел и задача. “Человек, состоящий из души и тела, есть существо природное. Но дух не есть природа” [3].

Представляется, что основная задача христианской психологии — одухотворение того образа и понятия о человеке, который предстает как объект психологического исследования. Подобную задачу пытается решить и гуманистическая психология, возвращая в “бездушевную научную психологию” Психею — душу, но не “дух”, так как такого понятия нет в ее арсенале. Христианская психология возвращает в научное понимание всю тримерию человека вместе с ее божественной природой и возвращает в сознание психологов Иисуса Христа-Спасителя, как Путь, Истину и Жизнь, как исходную точку любой практической работы с людьми.

Итак, духовное измерение (или компонент) — предмет христианской психологии, а все психическое (ум, воля, чувство) имеет духовный компонент (измерение) — духовный ум, духовная воля, духовные чувства [7]. Существуют духовная личность, духовное сознание, духовный опыт, духовное делание, духовное общение, духовные способности и т. д. [12].

Удобно представить расширенное поле предмета психологии перечнем противопоставлений, дополнений, иногда — антиномий, позволяющих включить духовное измерение в психическое.

 

Расширенное поле предмета психологии.

Основные категории, понятия.

1. Базовые положения о природе человека.

а) Предмет секулярной психологии: человек как венец эволюции материи. Двумерия “психика-организм” в единственном (нынешнем состоянии). Человек как мера всех вещей. Смертная природа организма и психики.

б) Предмет христианской психологии: тварная природа человека. Тримерия человека “дух-душа-тело”. Три возможных состояния тримерии (естественное, нижеестественное, вышеестественное). Человек как образ и подобие Бога. Бессмертие души.

2. Метафора человека.

а) Предмет секулярной психологии: душевный человек.

б) Предмет христианской психологии: духовный человек. Противопоставление внешнего (душевного) и внутреннего человека.

3. Базовые смыслы жизни.

а) Предмет секулярной психологии: цель жизни: самореализация, раскрытие самости. Воспитание характера, совершенствование личности.

б) Предмет христианской психологии: цель жизни — спасение души, стяжание благодати. Незавершенность и несовершенство душевных добродетелей вне духовного возрастания.

4. Духовность.

а) Предмет секулярной психологии: нравственность, свобода, творчество.

б) Предмет христианской психологии: духовность как жизнь в Боге.

5. Сознание и его развитие.

а) Предмет секулярной психологии: обогащение сознания образами внешнего мира.

б) Предмет христианской психологии: очищение сознания через покаяние, борьба с греховными помыслами, обращение к внутреннему миру для осознания своего нынешнего состояния.

6. Личность.

а) Предмет секулярной психологии: самореализация личности, раскрытие самости.

б) Предмет христианской психологии: человек как предличность, незавершенный проект. Проект исполнения предназначения человека в имени его святого.

7. Совесть.

а) Предмет секулярной психологии: внешняя совесть. Автономная совесть.

б) Предмет христианской психологи: совесть как наименее падшая часть естества. Религиозная совесть. Совесть как голос Бога.

8. Любовь.

а) Предмет секулярной психологии: любовь душевная.

б) Предмет христианской психологии: христианская любовь. Братская любовь. Заповеди блаженства.

9. Воля.

а) Предмет секулярной психологии: воля человеческая.

б) Предмет христианской психологии: духовная воля как смирение перед Богом (как послушание воле Божией, а не воле бесовской или собственной, человеческой).

10. Процессы развития.

а) Предмет секулярной психологии: адаптация к среде, социализация. Индивидуализация.

б) Предмет христианской психологии: ограничение самости. Очищение и просвещение сознания. Покаяние. Духовное возрастание.

11. Эмоции, чувства.

а) Предмет секулярной психологии: душевные эмоции.

б) Предмет христианской психологии: страстные состояния как зависимость от греха. Духовные эмоции. Страх Божий. Печаль по Богу. Духовная радость.

12. Потребности.

а) Предмет секулярной психологии: пирамида потребностей. Телесные потребности. Душевные потребности. Сексуальность.

б) Предмет христианской психологии: ограничение душевных и телесных потребностей. Духовные потребности. Девство.

13. Деятельность.

а) Предмет секулярной психологии : деятельность. Субъектная и объектная природа человека.

б) Предмет христианской психологии:  духовное делание. Неполная субъектность человека (человек как сын или дочь Бога).

14. Речь и слово.

а) Предмет секулярной психологии: речь как средство мышления и общения. Слово и понятие.

б) Предмет христианской психологии: слово как символ. Духовное содержание слова. Молчание. Христианское имя как предназначение.

15. Общение.

а) Предмет секулярной психологии: общение как взаимодействие, коммуникация. Функции общения. Одиночество.

б) Предмет христианской психологии: общение с людьми и общение с Богом. Духовное общение. Одиночество как уединение.

 

 

О методе христианской психологии.

 

Переосмысление сущности объекта и предмета науки не решает всех методологических проблем. Иной по природе предмет требует и иного метода.

Н. А. Бердяев пишет о том, что духовные явления открываются иначе, чем любые другие, в том числе и душевные, что духовный опыт не познается через рефлексию души, и лишь духовный опыт может убедить в существовании духовного опыта. “Науки о духе тем и отличаются по своему характеру от наук о природе, что в них требуется родство и близость познающего со своим предметом. <…> Однако психология как наука рациональная не знает духовной реальности и занимается лишь реальностью душевной. Позитивизм возводит незнание в самый принцип познания и утверждает преимущество познания за теми, кто лишен духовного опыта [3: 47)]. “Подобное познается подобным. Духовная жизнь познается совсем не в психологическом исследовании душевных процессов. Психология есть наука о природе, естественная наука, а не наука о духе. Духовная жизнь как особое качество жизни душевной обычно ускользает от психологической науки” [3: 50].

Такой взгляд характерен и для других православных философов, подчеркивающих необходимость создания нового метода, основанного на идее сопереживания для преобразования познающего в познаваемое. И. Ильин пришел к следующим выводам: “…русский ученый призван насытить наблюдение и свою мысль живым созерцанием <…> Рассудочная наука, не ведающая ничего, кроме чувственного наблюдения, эксперимента и анализа, есть наука духовно слепая: она не видит предмета, а наблюдает одни оболочки его; прикосновение ее убивает живое содержание предмета, она застревает в частях и кусочках и бессильна подняться к созерцанию целого. Русский же ученый призван созерцать жизнь природного организма <…> К этому должна присоединиться творческая свобода и интуиция. Научный метод не есть мертвая система приемов, схем и комбинаций. Всякий настоящий творческий исследователь всегда вырабатывает свой новый метод. Ибо метод есть живое, ищущее движение к предмету, творческое приспособление к нему, “исследование”, изобретение, вживание, вчувствование в предмет, нередко импровизация, иногда перевоплощение” [4: 412].

Сегодня это требование кажется недостижимым в полной мере императивом. Изучение предмета христианской психологии может проводиться (и отчасти проводится) традиционными и модифицированными методами из арсенала академической и гуманистической психологии [7]. Предпочтителен, по-видимому, сравнительный подход, в котором сравниваются испытуемые с разным духовным опытом, верующие и неверующие. Интересны и возможности лонгитюдного и корреляционного исследования. Эмпирическими методами, применяемыми в христианской психологии, могут быть наблюдение и самонаблюдение, естественный эксперимент, психологическое тестирование, праксиметрические методы (сочинение текста по тому или иному заданию), беседа как диалог, а также и другие методы из арсенала практической психологии — арт-терапия, библиотерапия и т. д. Особенно перспективными представляются методы герменевтической психологии, сочетающие в идее герменевтического круга синтез и анализ текста, вчувствование в целостность предмета и поэлементное рассмотрение составляющих.

Специфика, диктуемая особенностью предмета христианской психологии, возникает на этапе интерпретации, которая не редуцирует явление к душевным, социальным, природным процессам и состояниям, а фокусирована на трансцендентных, духовных характеристиках. Неуловимость духовных проявлений личности сказывается и в том, что они маскируются за душевными проявлениями даже для самого испытуемого. Например, православный испытуемый испытывает трудности, выбирая в психологическом тесте ценностных ориентаций Рокича “любовь” как терминальную ценность — ему не ясно, о чем идет речь — о христианской или о душевной любви, и он “маскируется”, рассматривая ее в секулярном плане.

Другая особенность исследований в рамках христианской психологии — необходимость регистрации и анализа изменений состояния испытуемых. К примеру, выполнение заданий, связанных с интро-спекцией (самонаблюдением) за нравственной сферой, как показывает опыт, оказывается эмоциогенной процедурой для испытуемых. Однако при этом в целом наблюдается гармонизация их состояния: человек преодолевает “внутреннюю защиту внешнего человека” и соприкасается с лучшим в себе — своей совестью, честностью, ответственностью, добротой, любовью. Такое исследование приобретает черты формирующего личность испытуемого. Следует также упомянуть об особых требованиях к соблюдению этических правил, поскольку исследование затрагивает глубоко интимные сферы личности, оно должно быть добровольным и, при желании испытуемого, анонимным.

Представляется, что внесение элементов созерцания, диалога, вчувствования, символического понимания, а также углубление интерпретации с учетом особенностей религиозного сознания и есть путь трансформации традиционных исследовательских методов психологии в метод христианской психологии. Психология такого исследования меняется, особые требования предъявляются к психологу.

Необходимо все же в заключение сделать оговорку, что теоретико-эмпирическая наука при всем напряжении своих исследовательских потенциалов, по-видимому, вскроет лишь отблески и фрагменты истинной целостностной духовности как жизни в Духе Святом, которая во всей полноте открывается лишь в аскетическом и молитвенном подвиге святых отцов [1].

 

 

Литература.

1. Митрополит Иерофей (Влахос). Православная духовность. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1998.

2. Басов Д. Чудо мироточения. СПб.: Изд-во “А.В.К.”, 2001.

3. Бердяев Н. А. О человеке, его свободе и духовности // Избранные труды. М., 1999.

4. Ильин И. А. О русской идее // Русская идея / Сост. М. А. Маслов. М., 1992.

5. Лешкевич Т. Г. Философия науки. Традиция и новации. М., 2001.

6. Мамардашвили М. Психологическая топология пути. СПб., 1997.

7. Манеров В. Х. Духовность человека как ценность и предмет психологии: Материалы международного семинара “Человек и его ценности в XXI веке”. СПб., 2002.

8. Начала христианской психологии: Учебное пособие / Отв. ред. Б. С. Братусь. М., 1995.

9. Рорти Р. Философия и зеркало природы. Новосибирск, 1997.

10. Уайтхед А. Н. Наука и современный мир // Заблуждающийся разум. Многообразие вненаучного знания / Отв. ред. И. Т. Касавин. М., 1990.

11. Христианская психология // Московский психотерапевтический журнал. Спец. выпуск. 1997. № 4.

12. Шадриков В. Д. Духовные способности. М., 1996.

 

 

Издание:

Манеров В. Х. О методологии христианской психологии // Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. СПб., 2004, с. 72-81.

 

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 15.03.2012.