Феномен совести в психологии относится к духовно-нравственной сфере личности человека, более того, в нравственном богословии его называют “выражением всего нравственно-психологического функционирования личности” (архим. Платон). Однако в таком понимании совести таится неопределенность, и она прежде всего связана с различием трактовок в светской и секулярной традиции.

В рамках этих традиций выделяется два вида совести: с одной стороны, душевная, житейская, рефлексивная с другой – духовная, религиозная. Духовная совесть является феноменом духовной жизни человека и включает в себя многие духовные процессы: духовное понимание (интуитивное по своей природе), духовные переживания (позитивные или негативные), волевое усилие при совершении совестного акта (нравственная регуляция поведения). Эти процессы, как пишет один из крупнейших исследователей совести, И.Ильин, происходят в особом духовном состоянии: “В этом отношении опыт совести подобен опыту молитвы и опыту художественному, а не опыту научного анализа, синтеза и доказательства” [6, с.160]. В синтезе различных духовных процессов происходит формирование духовного организма или духовного функционального органа (Ухтомский А.А. [15]). Совесть в религиозной традиции понимается как приоткровенный голос Бога или Его вестников, след утраченной способности прямого общения человека с духовным миром.

Душевная совесть, также приписываемая к духовно-нравственной сфере, понимается в контексте иначе понимаемой духовности, ограниченной пределами человеческой личности, ее внутреннего мира. К примеру, в популярном психологическом словаре духовность определяют как “…индивидуальную выраженность в системе мотивов личности двух фундаментальных потребностей: идеальной потребности познания и социальной потребности жить, действовать “для других” [13, с.112]. Впрочем, тут же следует оговорка: духовность связывается преимущественно с первой потребностью, а вторая – с душевностью. Как видно, в этом определении присутствуют когнитивный и этический аспекты, но отсутствует эстетический. Речь идет о познании мира и самопознании, прежде всего смысла и предназначения своей жизни: “Человек духовен в той мере, в какой он задумывается над этими вопросами и стремится получить на них ответ” (там же). В таком понимании духовность – явление, затрагивающее прежде всего мотивационную, интеллектуальную и ценностно-смысловую сферу личности, причем особым образом: имеется в виду развитость рефлексии о собственном жизненном пути в мире, задачах и целях этого пути.

И духовная, и душевная совесть представлены как сложные образования внутреннего мира, объединяющие многие способности. Но в секулярной трактовке совесть выступает прежде всего как сложное рефлексивное психическое образование. Религиозные философы и богословы полемизируют с этой точкой зрения, в религиозном понимании познание совести иррационально и интуитивно. Иван Ильин пишет, что интеллектуализация совестного акта – это путь от совести… “люди ждут от совести суждения (indicium), то есть облеченного в понятия и слова приговора” [6, с.158]. Далее философ поясняет: мысль, вторгающаяся между совестью и приговором, начинает искажать его своими рассуждениями, житейский ум заслоняет совесть и истинный ее голос становится неслышным; но опасен и опыт воображения. Содержание совести разумно, но разумность эта достигается за счет “иррационального сосредоточения души”. Впрочем, и представители психологической науки, например, К.Юнг признает иррациональность решений совести [18].

Впрочем, оппозиция “духовная – душевная” – это существеннейшая, но далеко не единственная, определяющая многообразие проявлений совести и толкование ее свойств. К ней могут быть добавлены и многие другие, собранные в следующем перечне:

– трансцендентная – имманентная;

– божественная – эволюционная;

– абсолютная – относительная;

– природная (врожденная) – приобретаемая;

– биологическая – социальная;

– сознательная – пред- или бессознательная;

– свободная – детерминированная;

– рациональная (рефлексивная) – интуитивная;

– стимулирующая развитие – репрессирующая;

– неизменная - эволюционирующая;

– онтологическая – производная;

– адаптивная – дез- или сверхадаптивная;

– этическая – метаэтическая.

Некоторые из этих оппозиций кажутся антонимичными, другие более близки по своему содержанию, некоторые являют собой антиномии. Так, совесть может в определенном смысле может стимулировать и задерживать развитие (какое?), вспомним евангельское “будьте как дети”, быть одновременно свободной и детерминированной, трансцендентной и имманентной и т.д. В целом же представленные оппозиции могут прояснить удивительное разнообразие этого феномена и его механизмов, о котором писали многие пространная эмпирическая феноменология” [18, с.1].

Может быть, наиболее удачно это ее качество выражено профессором Н.Богословским, заявившем, что сколько существует исследований совести, столько же дано и самых разнообразных определений ее. К.Юнг также пишет о том, что сложности этого феномена соответствует сложность его пространной эмпирической феноменологии [18]. Сложность проблемы совести очень точно выразил и Э. Фромм: “Совесть, в ее различных эмпирических проявлениях, – феномен весьма запутанный. Неужели все это многообразие есть одно и то же и лишь содержание различно? Или это различные феномены с одинаковым общим названием совесть? [16, с.115].

Однако причины и источники этого многообразия в полной мере не выявлены, не систематизированы, но эта задача сегодня является неотложной. Ведь на разнообразие только что описанной эмпирической феноменологии накладывается еще разнообразие интерпретаций и теоретических моделей, создаваемых в рамках различных не только психологических парадигм и школ, но и антропологий.

В силу указанной многомерной сложности разработка методологических оснований эмпирического исследования совести весьма непроста. Некоторые русские философы (Н.Бердяев, И.Ильин) отказывали современной им естественно-научной психологии в возможности адекватного ее познания [1; 6], что духовные явления открываются иначе, чем душевные явления, что духовный опыт не познается через рефлексию души, и лишь духовный опыт может убедить в существовании духовного опыта. К тому же “Науки о духе тем и отличаются по своему характеру от наук о природе, что в них требуется родство и близость познающего со своим предметом” [1].

Правда, И.Ильин усмотрел эти возможности в другой психологической парадигме, описательной психологии (по В.Дильтею), позднее получившей название понимающей, гуманистической, в России – еще и гуманитарной. Но до сих пор в академической психологии сохраняется позиция, согласно которой совесть, как и другие духовно-нравственные явления, не входит в предмет психологической науки и прописывают ее по ведомству философии; в крайнем, случае, ею может заниматься практическая психология или психотерапия.

Впрочем, эта позиция была основательно подорвана в работах Л.Колберга, создавшего трехуровневую теоретическую модель морального развития, выделившего высший, третий уровень, на котором возникает совесть как явление автономной морали, на котором происходит переход от утилитарного понимания значения моральных принципов к принятию всеобщих нравственных принципов [19]. Когнитивистская теория Колберга, в которой моральное развитие увязывается с интеллектуальным, рассматриваемым в соответствии с представлениями Ж.Пиаже, получила эмпирические подтверждения в лонгитюдных исследованиях, проводимых в разных странах.

Сегодня же можно судить о повсеместном возрождении интереса в научной среде и российском обществе в целом к проблеме нравственно-духовных явлений, в частности, к проблеме духовных способностей, состоянию нравственности в студенческой среде [17; 9]. Однако, если рассматривать духовность как религиозный феномен [4], то исследовательские возможности психологии и других гуманитарных и социальных наук по-прежнему кажутся многим христианским и нехристианским философам и психологам ограниченными.

Сама природа классического психологического объяснения, не допускает приближения.

В многотомном труде “Экспериментальная психология”, в разделе о множественности форм психологического объяснения, автор раздела, Ж.Пиаже, пишет о самом факте множественности этих форм, как он сам отмечает, “с сожалением” [12, c.166]. Им называются два основных типа объяснительных моделей: первый, редукционистский, второй, конструктивистский, состоящий в объяснении психического на поведенческом уровне. Каждый из подходов представлен на разных уровнях. Первый подход осуществляется в форме психологического, социологического и физикалистского редукционизма. Второй – в виде бихевиористских моделей, моделей генетического плана и т.н. абстрактные модели. Объяснительные схемы, позволяющие если не объяснять, то хотя бы описывать явление с точки зрения духовно-религиозной, в сциентистской науке отсутствуют по определению.

По этой причине, скажем, получение в результате применения опросного метода данных, отражающих представление о совести как о голосе Бога, или не предусмотрены (в формализированном варианте анкеты), или будут получены, но восприняты как артефакты (в свободной анкете)). Различие возможностей методических средств в раскрытии ими содержания изучаемого феномена могут, таким образом, являться причиной различного его истолкования при эмпирическом исследовании.

Другие причины также скорее представляются как проблема измерения, то есть имеют психометрический характер. При попытке измерения духовных явлений исследователь часто получает данные низкого качества, сталкиваясь с эффектом приукрашивания внутреннего мира, его этического компонента, то есть с фактором “социальной желательности” ответов испытуемого. Вопросы анкет, вербальных психологических методик часто достаточно прозрачны для респондентов, которые могут “на словах” легко представить на обозрение красивый фасад из высоких образцов нравственного поведения и благородных суждений. Недаром неоднократно отмечен эффект неожиданно высоких результатов по критерию нравственности, получаемых преступниками, в том числе рецидивистами [5].

В принципе, возможно следующие подходы при психологическом изучении религиозных и духовно-нравственных явлений, использующие различное отношение к антропологическому фундаменту. Первый реализуется в рамках академической психологии и основывается на принципе исключения трансцендентного. “Принцип исключения трансцендентного Федурнуа” для секулярной психологии означает, что при изучении психологической природы религиозных феноменов следует воздержаться от оценки их истинности и от решения вопроса о существовании или не существовании трансцендентного [3, с.3]. Здесь может помочь еще один методологический принцип, он состоит в признании дополнительности научного и вненаучного (религиозного) способов познания: “…проблема духа может быть решена только при условии дополнительности научных и вненаучных методов познания, что и явится в дальнейшем темой специального рассмотрения”.

Второй подход реализуется в рамках христианской психологии основывающейся на библейской и святоотеческой антропологии.

Но в обоих случаях объектом пристального внимания должен стать не только человек неверующий, бездуховный, но и верующий, носитель религиозного, христианского сознания, и проявления его религиозного сознания. Наиболее существенным изъяном существующих подходов к измерению нравственных явлений является, на наш взгляд, их ориентация на испытуемых, обладающих нерелигиозным сознанием. Существующие психологические методики априори настроены на смыслы и ценности секулярного сознания, и если при измерении душевных явлений это не столь важно, то иные личностные смыслы и ценности религиозного (христианского) сознания элиминируются, не учитываются. Необходимы методики, способные обнаружить те аспекты духовных явлений, которые недоступны исследователю при использовании нерелигиозных испытуемых и методик, на них ориентированных. Важна, с другой стороны, и подготовленность исследователя, поскольку при традиционной интерпретации результатов духовные, в религиозном смысле, феномены не выявляются. Возникают требования к духовно-нравственному уровню ученого и, более того, ставится проблема одухотворении творцов науки, разрабатывающих духовную проблематику, согласно формуле “духовное познается только духовным”.

Христианская психология представляет особую область интегративного знания, выстраивающуюся на основе современной психологии и святоотеческой антропологии [10; 9]. Претендуя на целостное видение психики человека, она включает в себя объективные данные секулярной науки, не искаженные интерпретацией, редуцирующей тримерию дух – душа – тело к двумерии. Итак, духовное измерение – предмет христианской психологии, а все психическое (ум, воля, чувство) имеет духовное “продолжение” – духовный ум, духовная воля, духовные чувства Существует духовная личность, духовное сознание, духовный опыт, духовное делание, духовное общение, духовные способности. По замыслу, христианская психология является продолжением, возвышением объективного ядра светской психологии в духовную вертикаль тримерии. Опираясь на библейскую и святоотеческую антропологию, христианская психология усваивает и осваивает психологические открытия отцов Церкви, излагая их современным языком. Такое понимание особого статуса христианской психологии позволяет объяснить ее неоднородный характер: в ней присутствуют направления, тяготеющие к академической исследовательской психологии, есть и подходы, ориентированные на проблемы святоотеческой антропологии. Первые соотносятся с академическим подходом к изучению христианского и секулярного сознания и поведения, но отличие состоит в ином понимании природы человека и в применении соответствующих объяснительных схем; вторые ближе соприкасаются с христианским богословием. Так, С.Л. Воробьев пишет, что “…предмет и задачи христианской психологии: целостное живое знание о генезисе греховных страстей и пастырское искусство врачевания человеческих душ. При таком понимании православная психология становится частью сотериологии – учения о спасении человека, восстановления его души, поврежденной грехопадением” [10, с. 87].

Представляется, что основная задача христианской психология – одухотворение того образа и понятия о человеке, который предстает как объект психологического исследования. Подобную задачу пытается решить гуманистическая психология, возвращая в “бездушевную научную психологию” Психею – душу. Христианская психология возвращает в тримерию человека ее духовную природу, а в сознание исследуемого и исследователя – Иисуса Христа. Как писал Григорий Нисский о природе человека: "человеческое естество есть среднее между двух некиих, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным, и между жизнью бессловесной и скотской" [2, с. 140].

Наш опыт проведения эмпирических исследований в обсуждаемой сфере обнаруживает ряд особенностей. Как уже говорилось, необходимы преобразования психологических методов в целях приспособления для изучения для изучения духовных явлений. Необходимо также соблюдать особые этические правила, поскольку исследование совести затрагивает глубоко интимные вопросы, оно должно быть не только добровольным, но желательно и анонимным. Специфика, диктуемая особенностью предмета, возникает и на этапе интерпретации, которая не редуцирует явление к душевным, социальным, природным процессам и состояниям и, в частности, фокусировано на выявлении духовного содержания, особых переживаний, отношений. Еще одна особенность – желательна регистрация изменений состояния испытуемых, поскольку задания, обращенные к интимным, глубоко личностным слоям самосознания, оказываются весьма эмоциогенными, особенно при изучении совести.

Решая задачу создания методического инструментария для изучения духовно-нравственных явления, мы должны были предоставить испытуемым различных мировоззрений возможность выразить свои взгляды на изучаемое явление. Первоначально была создана методика нравственной ориентации личности (МНО), в которой испытуемому в каждом из 30 заданий приходилось выбирать одно высказывание (пословицу) из трех, представляющих христианскую, гуманистическую (неопределенную в вопросе о существовании Бога) и материалистически-атеистическую позицию, в соответствии со своими убеждениями. Затем была разработана методика “Семантический дифференциал совести (СДС), содержащая 15 шкал, отражающие различные понимания природы, функций совести, а также отношения с ней. Эти методики показали свою пригодность и были использованы в многочисленных работах автора, а также других сотрудников кафедры методов психологического познания РГПУ им. А.И. Герцена, дипломников, аспирантов [5; 7; 8; 9; 14].

Тем не менее разнообразие феномена совести требовало создания более масштабного инструмента ее измерения и попытка его разработки была осуществлена в форме к методики определения свойств и состояний совести (кратко МОССС). В настоящее время она включает 87 утверждений. Апробация проводилась в 2008 г. на 45 испытуемых, из них 23 – студенты 2-го курса психолого-педагогического факультета РГПУ им. А.И. Герцена и 22 – студенты Института дополнительного образования при РГПУ; большинство испытуемых – женщины. В 2009 г. исследование проводилось повторно на другой выборке 24 студентов ИДО (17% мужчин, средний возраст 32,2 года).

Согласно инструкции и системе кодирования результатов при ответе “согласен” с представленным утверждением выставлялась оценка “3”, при ответе “не уверен” оценка “2”, при ответе “не согласен” оценка “1”. Данные по каждому из 87 утверждений методики усреднялись по испытуемым, полученные выборочные средние и стандартные отклонения представлены в таблице:

Итак, оценки, близкие к 3 означают согласие с утверждением, к 1 – несогласие, к 2 – сомнение в правильности.

Расположим утверждения по семантическим категориям и представим результаты анализа средних (далее в скобках указаны номера утверждений согласно таблице):

I. Духовно-религиозные понятия. Оценки позволяет предположить, что студентам не только не чужды духовные представления об актуальности понятия грех (1), им не кажется бесполезным выражение “храм души” (14), но в трудные минуты они обращаются к Богу (17), не считают выдумкой существование Ангела-Хранителя (85).

Они принимают прямое религиозное толкование совести: “Иногда в сердце человека звучит голос Бога” (№ 32). Интересно, что из 45 студентов 35 человек (77 %) согласны с этим утверждением, 5 – сомневаются и 5 – не согласны.

В то же время они не уверены, что хорошо знают заповеди и следуют им (№ 25). Нравственные правила для них – скорее продукт воспитания, чем дар свыше (76).

II. Свойства совести. Свойства и действия совести оценивается позитивно: она самая лучшая, таинственная души (78), испытуемые не согласны с тем, что она неприятна или скучна (20, 31), она не кажется им безликой (58), соглашаются с ней (27), не вступают с ней в спор, добиваясь ее молчания (35), не согласны с ее названием “старая лгунья” (23).

III. Функции совести. Совесть удерживает от некоторых (дурных) поступков (3,65), она внутренний стержень (4), верный друг и лучший советчик (8 и 81), дает лучшие советы (11), определяет призвание (15), помогает себя понять (39), хранит чистоту души (60), задает истинную шкалу ценностей (62), создает гармонию в отношениях с другими и самим собой (64), судит человека в его делах и поступках (74), создает мир в душе (86), грызет и укоряет (63).

IV. Духовно-нравственные ценности. Они проявляются в: сопереживании нуждающемуся в поддержке (6), принятии кодекса чести и своего долга (9, 67), поиске смысла жизни и своего призвания в ней (10, 15), несогласии с гедонистическим мироощущением (13), признании того, что любовь и нравственность уживаются вместе, принятии ответственности за других и за свои долги (22, 44), предпочтении чистой совести “мешку с деньгами” (28), признании злом причинение боли близким (37), переживании за свою грубость (47), непризнании нравственных правила химерами (75), представлением, что совесть как внутренний голос по-прежнему выбирает между хорошим и плохим, а не между выгодным и невыгодным (82), признании непорядочного поступка вредом (84), отрицании, что совесть, мораль, нравственность имеют слабое отношение к реальной жизни (71), непризнании того, что навязывание моральных запретов поощряет в человеке стадные чувства (77).

В то же время они сомневаются в том, что не способны причинять боль своим близким (21), в некоторых обстоятельствах идут на сделку со своей совестью (30), довольно высокий процент студентов полагает, что многие высокие понятия о человеке придуманы для управления им (46), не отрицают, что некоторые нравственные категории сегодня устарели (68), не малое число студентов не тревожат прошлые поступки, хотя многих тревожат (48), они иногда выдают себя не за того, кто они есть на самом деле (59).

V. Родители. Студенты не всегда выполняю указания родителей (19), сомневаются, что иногда как будто слышат голос матери или отца как совет или предостережение(41), что близкие люди формируют их самоконтроль и ответственность (49), редко полагаются на родителей (56), для большинства внутренний голос не напоминает им голос их родителей (83).

VI. Интернальность (внутренний локус контроля). Студенты признают наличие в человеке внутреннего стержня (4), сами управляют своей жизнью (12, 34), в целом сами контролируют судьбу (38, 45), сами добиваются чего-то в жизни (56), своими усилиями достигают гармонии души (69).

VII. Самореализация и самооценка личности: следование моральным запретам не мешает самореализации (2), внутренний голос скорее не снижает самооценку (66), студенты скорее стремятся к совершенству (80).

Подытожим вкратце полученные данные. Исследование обнаружило принятие современными студентами многих религиозных представлений, в том числе религиозных представлений о совести, ее природе. Ее функции толкуются традиционно: друг, советчик, судья, регулятор нравственного выбора между добром и злом, хранитель нравственной чистоты, центр личности, ее стержень, носитель нравственных переживаний, механизм поиска жизненного призвания – выявления ключевых жизненных смыслов. В нравственной сфере студенты демонстрируют принятие понятий ответственности, порядочности, чести, долга. Студенты наделяют чистую совесть высокой ценностью, выбирая ее в альтернативе с денежными средствами. Совесть не воспринимается и как помеха развитию личности, о которой, к примеру, заявляет “новая этика” [11]. Не выявлено и понимания совести как голоса Авторитета (родителей), вытекающей из психоаналитической трактовки совести.

Проделывалcя на корреляционноq матрице 46x46, проводился методом главных факторов, вращение методом “варимакс”.

Ниже в таблице рассматривается фрагмент факторной матрицы.

Таким образом, на основании полученных данных можно сделать вывод, что в сложных реальных условиях современной жизни студенты, точнее студентки, сохраняют высокий уровень состояния духовно-нравственной сферы, подкрепляя ее религиозными и, возможно, гуманистическими представлениями. Эти результаты, впрочем, не вполне совпадают с полученными с помощью методики Е.К. Веселовой и С.А. Черняевой “Друг-советчик”, имеющий (полу)проективный характер, в которой студенты считают возможными нарушении заповедей, особенно в отношении прелюбодеяния. В этой методике, как и в методике Колберга, обсуждается выбор между поступками, содержащими выполнение или нарушении заповедей. Возникает следующая гипотеза: возможно, оценки религиозных и высоких нравственных понятий, совести декларативны и не согласуются с реальным поведением, рассматриваются в отрыве от поступков (грехов) повседневной жизни.

Вербальный характер методики не позволяет выявить, насколько велико было влияние на выборы студентами ответов фактора социальной желательности. Исследование проводилось как практическое занятие в рамках курса “Методологические основы психологии”, на их ответы мог повлиять имидж преподавателя, его предпочтения. Наконец, сама будущая профессия, психология, тоже могла сделать выборку нерепрезентативной в отношении генеральной совокупности студентов разных направлений, поэтому исследование должно быть продолжено на других факультетах, в рамках других образовательных направлений.

1. Бердяев Н. А. О человеке, его свободе и духовности. Избранные труды. М., 1999.

2. Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45).

3. Двойнин А. М. Ценностно-смысловые ориентации личности в контексте религиозной веры. Автореферат дис. канд. психол. наук. М., 2007.

4. Иерофей (Влахос) митр. Православная духовность. Пер. с новогр. Свято-Троицк. Сергиева Лавра, 1998.

5. Иконникова Г. Ю. Нравственные ориентации субъектов пенитенциарной системы. Автореферат дис. канд. психол. наук. СПб, 2008.

6. Ильин И. А. О совести // Путь духовного обновления. Основы христианской культуры. СПб., 2004.

7. Манеров В. Х. О методологии христианской психологии // Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. Материалы Покровских педагогических чтений 2001-2003 г. СПб., 2004.

8. Манеров В. Х. Духовность человека как ценность и предмет психологии // Человек и его ценности в XXI веке. Материалы международного семинара. СПб., 2002.

9. Манеров В. Х., Богдановская И. М., Королева Н. Н., Кошелева А. Н., Посохова С. Т., Фалейтор Н. В., Хороших В. В. Нравственные и ценностно-смысловые координаты в структуре личности // Образование и психология. Ананьевские чтения 23-25 окт. СПб., 2001.

10. Начала христианской психологии. Учебное пособие. Отв. ред. Б.С. Братусь. М., 1995.

11. Нойманн Э. Глубинная психология и новая этика. СПб., 1999.

12. Пиаже Ж. Множественность форм психологического объяснения // Фресс П., Пиаже Ж. Экспериментальная психология. Вып. 1-2. М.: Прогресс, 1966.

13. Психологический словарь. Под ред. А.В. Петровского, М.Г. Ярошевского. М., 1990.

14. Садретдинова З. В. Характеристики нравственной сферы личности старших школьников в контексте готовности к выбору профессии. Автореферат дис. канд. психол. наук. СПб., 2007.

15. Ухтомский А. А. Интуиция совести. Письма. Записные книжки. Заметки на полях. СПб., 1996.

16. Фромм Э. Психоанализ и этика. М.: АСТ, 1998.

17. Шадриков В. Д. Духовные способности. М.: Магистр, 1996.

18. Юнг К. Г. Совесть с психологической точки зрения // Юнг К.Г Аналитическая психология. Прошлое и настоящее. Пер. А. Руткевича. М.: Мартис, 1995.

19. Kohlberg L. The psychology of moral development. N-Y.: Harper&Row, 1981.

© В. Х. Манёров

Издание:

Манеров В. Х. Методологические проблемы измерения и результаты исследования свойств и состояний совести // Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. 2009. Вып. 6. СПб.: Русск. христианская гуманитарная академия, 2009, с. 3-9.

Электронный текст из Библиотеки христианской психологии и антропологии (с персонального разрешения автора).

Последнее обновление файла: 15.03.2012.