Поиск по сайту

I

Мистическое богословие св. Григория Паламы, архиепископа Фессалоникийского, вызвало на Западе бурную полемику, не затихшую и через шесть веков. Поднимая вновь одно из тех вероучительных положений, которые разделяют западных и восточных христиан, я отнюдь не намереваюсь возобновлять старые конфессиональные споры. Но мне кажется, что для того, чтобы лучше узнать друг друга, уместно изложить со всей откровенностью то, что особенно дорого нам в наших духовных традициях, а не обходить молчанием те характерные особенности нашей духовной жизни, которые, оставаясь часто непонятыми как с той, так и с другой стороны, породили столько споров в прошлом.

Я прекрасно отдаю себе отчет, сколько странного и непривычного связывается с именем Григория Паламы для большинства западных богословов. Его учение встретило на Западе бурную критику. Достаточно напомнить страницы, посвященные ему Дени Пето ¹. Даже при чтении чисто исторических исследований (например, трудов о.Жюжи и Гишардана²) создается впечатление, что существуют определенные недоразумения, препятствующие правильной оценке того, что на Западе принято называть "паламизмом", и, осмелюсь сказать, пониманию самого существа Предания христианского Востока. Действительно, для нас св. Григорий Фессалоникийский – отнюдь не автор какого-то нового учения: он лишь один из свидетелей Предания, точно так же, как, например, свв. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов или Максим Исповедник. Своеобразие его учения обусловливается главным образом тем, что он особо подчеркивает некоторые вероучительные положения, которые встречаются, однако, и у других отцов, а также, может быть, его смелой и определенной постановкой проблем, превышающих человеческое разумение. Поэтому мне будет довольно трудно выделить мысль Паламы из общей сокровищницы Православной Церкви. Но именно потому нас и должно интересовать его богословие, как одно из подлинных выражений вероучительных основ православной духовной жизни – византийской, русской и любой другой.

Есть люди, чья жизнь и деятельность так тесно связаны с великими событиями их эпохи, что невозможно отделить их биографию от общей истории их века. Немыслимо, например, говорить о жизни того же св. Афанасия Великого, не затрагивая истории арианских споров, истории всех Соборов и сборищ, всех религиозных и политических смут IV века. То же самое следует сказать и о св. Григории Паламе. Вот почему, не

 

– 76 –

---

касаясь всей его биографии, – для этого нам пришлось бы слишком далеко уклониться от нашей темы, – я ограничусь здесь лишь несколькими данными порядка главным образом хронологического. Св. Григорий Палама родился в конце 13-го столетия (возможная дата – 1296 г.) в Константинополе или в Малой Азии. Семья его принадлежала к знати императорского двора, что дало ему возможность глубоко изучить философию и богословие. В возрасте около 20 лет Палама принял монашеский постриг на Святой Афонской Горе, которую покинул в 1340 году в связи с необходимостью принять деятельное участие в догматической борьбе. В 1347 году он стал архиепископом Фессалоникийским. Последние годы его жизни (он умер в 1359 г.) протекли между Константинополем, где на протяжении пятнадцати лет собиралось несколько Соборов и синодов, Фессалоникийской кафедрой и Афонской Горой, куда он, будучи расположен главным образом к жизни молитвенно-созерцательной, постоянно возвращался ³.

Несомненно, св. Григорий Палама теснейшим образом связан с духовной средой Афонской Горы. Но было бы грубой ошибкой видеть в нем всего лишь защитника аскетической и мистической практики монахов-исихастов⁴. Правда, полемика, заставившая Паламу покинуть тишину монастыря, началась с его апологии молитвенного метода исихастов, подвергшейся бурной критике со стороны калабрийского монаха Варлаама. Последний, обращая внимание исключительно на некоторые внешние приемы афонских делателей созерцательной молитвы (например, недвижное и наклонное положение тела, удерживание дыхания и другие технические приемы, рекомендуемые для облегчения сосредоточенности ума во время умной молитвы), пытался высмеять афонских монахов, изображая их какими-то невеждами, воображающими, будто духовные способности сосредоточены в пупке и что путем механических действий можно достигнуть созерцания Бога. На этом Варлаам не остановился: основываясь на утверждении исихастов, что некоторые делатели созерцательной молитвы сподобляются видеть нетварный Свет, он обвинил их в мессалианстве⁵. Спор перешел на самую природу этого Света, и Варлаам в пылу полемики заявил, что Свет, в котором Христос явился ученикам в момент Своего Преображения на горе Фаворской, был не чем иным, как тварным феноменом, порядка, так сказать, чисто атмосферического, т.е. низшего по своей природе, чем человеческое мышление. Это привело в смятение всю Византийскую империю.

На Соборе, созванном в Константинополе в 1341 году, Палама поставил вопрос в догматическом плане⁶. Для него речь шла о реальности мистического опыта, о возможности познания Бога, о природе этого познания-видения и, наконец, о природе благодати и опытном восприятии ее. Такова была тема учения, исповеданного св. Григорием Паламой – выразителем голоса Соборов своей эпохи⁷. Перейдем теперь к рассмотрению некоторых основных моментов этого мистического богословия⁸.

 

В. Лосский

(Продолжение следует)

(Примечания будут даны в конце статьи)

 

– 77 –

---

БОГОСЛОВИЕ СВЕТА В УЧЕНИИ СВ. ГРИГОРИЯ ПАЛАМЫ *

II

Православная Церковь никогда не проводила четкого различия между областью богословия и областью мистики. В основе всякого истинно догматического труда лежит мистический опыт ⁹. Вместе с тем всякое мистическое творение связано с областью догматической постольку, поскольку оно выражает и раскрывает в своем содержании опытное постижение вещей божественных. Если такой чисто "мистический" автор, каким был св. Симеон, именуется "Новым Богословом", это означает, что мистика рассматривается как богословие по преимуществу. Однако она входит в глубины, так сказать, сокровенные, таинственные и разглашению не подлежащие. Писания св. Симеона Нового Богослова, например, предназначались только для монахов, уже имеющих опыт созерцательной жизни¹⁰.

"Томос агиоритикос", составленный монахами Афонской Горы, вдохновленный св. Григорием и написанный под его наблюдением, дает нам возможность уточнить, чтó именно он относил к области мистического богословия¹¹. Авторы "Томоса" усматривают в Ветхом Завете, наряду с догматами древнего закона, пророческие прозрения будущих догматов, догматов эпохи евангельской, представлявшихся ветхозаветному человеку как тайны, которые не могут быть ясно выражены. Так же и для нас, живущих в евангельскую эпоху, вещи будущего века,
__________

* Окончание. Начало см. "ЖМП", 1968, № 3.

 

– 49 –

---

Царство Божие представляются тайнами. Тайны эти могут быть полностью познаны или, вернее, опытно постигнуты только святыми – теми, кто живет в совершенном единении с Богом, кто преображен благодатию и принадлежит, скорее, к жизни будущего века, чем к нашей, земной жизни¹². Поэтому легко можно понять, что чувствовал св. Григорий Палама, когда он оказался вынужденным выразить в догматической форме то, что принадлежало к области тайны, то, что следовало хранить в безмолвии созерцания, а не доводить до сведения всех в доступных разуму понятиях.

Существуют два вида богословия. Одно, видящее в Боге объект абсолютно простой, возводит все возможное знание о божественных свойствах к этому первично-простому, вследствие чего природа Бога может быть познана только посредством аналогий, относящихся к сущности, превышающей наше разумение, естественной функцией которого является познание вещей сложных и множественных. Но есть и другое богословствование, в котором непознаваемость Бога имеет более радикальное значение. Эта непознаваемость не может быть обоснована совершенной простотой Божественного Существа: тогда действительно можно было бы предположить сущность, познаваемую – если не вполне, то хотя бы отчасти – с помощью аналогий: сущность простую, аналогичную своим атрибутам. Напротив, исходя из непознаваемости Бога, можно, скорее, утверждать, что о Нем нельзя говорить как о простой сущности, так как это было бы посягательством на Его абсолютную непознаваемость. И тем не менее это богословие с не меньшей силой утверждает возможность познания Бога.

Итак, перед нами – богословие антиномическое, оперирующее путем противопоставления утверждений противоположных, но равноистинных. Св. Григорий Палама сам признает этот характер своего богословского метода, когда говорит: "Всякому богословию, желающему почитать благочестие, свойственно утверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны; противоречить же себе в собственных утверждениях – удел людей, лишь совершенно лишенных разума" ¹³. Он говорит здесь о необходимости сохранять равновесие между двумя членами антиномии ¹⁴, чтобы не оторваться от реальностей Откровения, подменив их понятиями человеческой философии. Так, например, говоря о Боге, следует говорить, что Он Един и не Един¹⁵. Савелий, не сумевший сохранить этого равновесия и видевший прежде всего единую сущность, утратил понятие троичности Лиц и подменил живого Бога христиан некоей божественной сущностью языческих философов. Цель этого антиномического богословствования – не разработать систему понятий, но послужить опорой человеческому разуму при созерцании им тайн божественных. Из каждого антиномического противопоставления двух истинных утверждений рождается догмат, т.е. различение реальное, хотя и неизреченное, непостижимое; оно не может быть ни основано на понятиях, ни дедуцировано путем рассуждений, поскольку является выражением реальности религиозной. Если мы вынуждены устанавливать эти определения, то именно для того, чтобы сохранить антиномию, чтобы воспрепятствовать человеческому разуму, разбив антиномию, впасть в заблуждение и затем вступить на путь созерцания божественных тайн методом плоского рационализма, заменив понятиями живой опыт. Антиномия же, напротив, возвышает ум над областью понятий, возводя его к конкретным данным Откровения.

 

III

Отправная точка богословия св. Григория Паламы – это антиномия между познаваемым и непознаваемым в Боге. Это – антиномия между двумя богословскими путями, установленными св. Дионисием Ареопагитом: путем утверждений (катафатическим) и путем отрицаний

 

– 50 –

---

(апофатическим). Можно познавать Бога посредством утверждений, относя к Нему те совершенства, которые мы видим в тварном мире: благость, мудрость, жизнь, любовь, бытие. Можно также познавать Его негативно, путем апофатическим, отрицая по отношению к Нему все, что имеет отношение к области бытия, ибо Бог – превыше бытия, превыше всего, что может быть названо. По учению Паламы, который верен в этом мысли Ареопагита, противоположность между этими двумя путями, этими двумя видами богословствования не может быть разрешена никаким согласованием. Интересно сравнить эту позицию Паламы (и вообще всей традиции Дионисия на Востоке) с позициями других богословов, особенно западных, которые также, в большей или меньшей мере, были наследниками ареопагетической мысли. Так, например, по учению св. Фомы Аквината, антиномии двух богословских путей вообще не существует: путь катафатический и путь апофатический могут и должны быть согласованы, точнее – сведены к одному пути, к катафатическому пути позитивного богословия: путь отрицаний в таком случае есть не что иное, как только дополнение, только корректив к пути утверждений; роль его – лишь указать, что все утверждения, относящиеся к божественной природе, должны пониматься в некоем более возвышенном смысле (modo sublimiori). По мнению Николая Кузанского, этого великого мистического диалектика, чье мышление в большой степени отмечено печатью традиций Дионисия (что, впрочем, следует сказать и вообще обо всей немецкой мистической школе), антиномия двух богословских путей сохраняет все свое значение: они для человеческого ума непримиримы, но их противоречие разрешается в Боге, Который есть согласие противоположностей – "coincidentia oppositorum", Природа, в которой сходятся противоположные утверждения, как сходятся в бесконечности две параллельные линии. По учению св. Григория Паламы, который здесь только уточняет основную мысль Дионисия, антиномия между богословием катафатическим и богословием апофатическим имеет свое реальное основание в Боге. Как и все богословские антиномии, например, антиномия между единством и троичностью, постулировавшая различение между природой и Лицами¹⁶, антиномия между двумя путями раскрывает перед нашим умом некое таинственное различение в самом бытии Бога: это различение между Его сущностью и Его действиями, или божественными энергиями.

Это различение, утвержденное так называемыми паламитскими Соборами как догмат Церкви, есть основной принцип всего богословствования св. Григория Паламы, целью которого было дать догматическое обоснование мистического опыта, положив в основу реальности этого опыта догмат, относящийся к образу бытия Бога. Однако Палама не был автором этого различения между сущностью Бога и Его энергиями, – он лишь подчеркнул один из пунктов учения, общего для многих отцов Церкви.

Часто цитируют слова св. Василия Великого: "если энергии нисходят до нас, то сущность остается совершенно недоступной" ¹⁷. Св. Иоанн Дамаскин еще яснее проводит различие между Сущностью, или собственно Природой (ουσία, φύσις), непознаваемой, совершенно недоступной, и "тем, что близ природы" (τα περι την φυσιν), божественными свойствами, или энергиями ¹⁸, т.е. "тем, что может быть познано о Боге", по апостолу Павлу (Рим. 1, 19). Чтобы яснее понять, что представляют собой в учении Паламы и других греческих отцов действия, или энергии, в их отношении к природе, необходимо прежде всего отбросить всякую идею причинности¹⁹ и даже идею оперативного присутствия причины в ее действиях. Энергии – это не чуждые божественной сущности действия, не внешние акты Бога, обусловленные Его волей, как, например, сотворение мира или Его промыслительные действия.

 

– 51 –

---

Они – излияние природы Самого Бога, присущий Ему модус бытия, по которому Он существует не только в Своей сущности, но и вне ее. Все образы, взятые из тварного мира, посредством которых Палама пытается помочь уловить суть этого различения между тем, чтó есть Бог в Своей сущности и в Своих энергиях, как и сам он признает, недостаточны. Он сравнивает сущность с солнечным диском, а энергию – с лучами²⁰. Он сравнивает также Бога с человеческим разумом, который способен воспринимать самые разнообразные предметы, переходя от одного к другому, тогда как сам интеллект по своей сущности в другие субстанции не переходит²¹. Св. Иоанн Дамаскин определяет энергии словами "движение" или "исхождения Бога"²².

Было бы неправильно считать, что божественные энергии существуют только в зависимости от действия Бога по отношению к тому, что вне Его, т.е. в плане сотворения мира. Весь тварный мир есть лишь предустановленная волей Творца ограниченная сопричастность Ему ²³. Если бы мир и не был сотворен, Бог все же существовал бы не только в Своей недоступной сущности, но и вне Ее, в Своих энергиях, изливающихся из сущности²⁴. Говоря об энергиях, св. Григорий Палама называет их иногда Божеством "низшим", противопоставляя их божественной сущности – "высшему Божеству"²⁵. Но он уточняет, что это отнюдь не значит, что Бог умаляется в природных исхождениях Своей сущности. В этом – основное отличие его от платоников, несмотря на сходство терминологии ("энергия", "исхождения"). Сущность следует признавать высшей по отношению к энергиям в том же смысле, в каком об Отце – едином Источнике Божества – мы говорим как о Первом по отношению к Сыну и Духу. Кроме того, различение не есть разделение: оно не разделяет Бога на Познаваемого и Непознаваемого, – Бог. открывает Себя, всецело отдает Себя в Своих энергиях и остается совершенно непознаваемым, несообщаемым в Своей сущности. Он остается Тем же в этих двух модусах бытия: Тот же, и одновременно Иной, по слову Дионисия Ареопагита ²⁶. Обычно св. Григорий Палама избегает термина "сущность" (ουσία), считая его недостаточным и не подходящим для обозначения того, чтó есть Бог по Своей природе. Для обозначения того, чтó наименовано быть не может, он предпочитает заимствованное им у Дионисия слово "сверхсущность" (υπερουσιοτης). Само различение в Боге между сущностью и тем, что не есть сущность, потребовалось именно потому, что Бог Своей сущностью не ограничен. Он более чем сущность, – Живой Бог, Бог Авраама, Исаака и Иакова, Пресвятая Троица, а не Бог философов и ученых.

 

IV

Первое следствие из этого реального различения в Боге относится к самому объекту мистического опыта. Это – не Бог в Своей сущности, не сообщаемой и не познаваемой по самому определению, ибо если бы мы могли в какой-то момент в какой-то мере приобщиться к Его сущности, мы были бы в этот момент не тем, чтó мы есть, а богами по своей природе, но мы – существа тварные, призванные стать по благодати тем, чтó Бог есть по природе²⁷. Если св. апостол Петр называет нас "причастниками божеского естества", то лишь постольку, поскольку это естество становится доступным приобщению в своих энергиях, но не "в себе". То же следует сказать и о познании Бога, а полнота этого познания нисколько не умаляется тем, что мы не можем познавать Бога иначе, как в Его энергиях. Св. Григорий Палама (как и вообще все православные богословы) никогда не говорит о ви'дении божественной сущности: лицо Бога живого и личного будут созерцать святые в жизни будущего века. Учение о сущности, как объекте блаженного созерцания, было бы в этом строе мышления слишком абстрактным, заменяющим религиозную реальность интеллектуальными понятиями. Когда

 

– 52 –

---

Палама говорит о Боге, он всегда имеет в виду Пресвятую Троицу. Вне Божества в трех Лицах, – говорит он, – я ничему не даю названия божества – ни Сущности, ни Лицу ²⁸. Поэтому, если он определяет энергии словом "божества" (во множественном числе), то именно постольку, поскольку они свойственны Единосущным Лицам, как их жизнь, сила, мудрость, святость, общие Отцу, Сыну и Святому Духу ²⁹. Каждая энергия являет нам Троицу – начало и вершину всякого мистического опыта. Все от Нее исходит, и все возвращается к Ней: Отцу – Источнику единого Божества, – Сыну и Святому Духу, происходящим от Него в единстве непостижимой природы. Энергии, превечно из этой природы истекающие и сообщаемые нам Святым Духом, даруют нам обóжение, делают нас причастными жизни Пресвятой Троицы, – той жизни, которую Евангелие именует Царством Божиим.

Другое следствие из различения между сущностью и энергиями – это конкретный и, так сказать, динамический характер того, что в богословских учебниках называется "свойствами", или "атрибутами", Бога. Свойства – энергии, в учении св. Григория Паламы, это отнюдь не абстрактные понятия, относимые к Божественной сущности; это живые и личные силы – не в смысле каких-то индивидуальных существ, как истолковывали их противники Паламы, обвинявшие его в политеизме, а именно в смысле проявлений личного Бога. Этим свойствам даются совершенно конкретные обозначения, взятые чаще всего из Священного Писания, и Паламу нисколько не смущает их антропоморфическое выражение, ибо цель мистического богословия – снова повернуть ум от абстрактных понятий к опыту божественных реальностей. В этом богословии очень редко встречаются "образные выражения". И когда св. Григорий Палама заменяет слишком абстрактный и философский термин "энергия", употреблявшийся главным образом для удобства в догматических дискуссиях, более конкретным термином "Божественный Свет" он употребляет это слово в совершенно реальном смысле.

 

V

Священное Писание – как и литургические песнопения и вся святоотеческая литература – изобилует выражениями, относящимися к божественному свету, к славе Божией, к Самому Богу, Которого именуют "Святым". Следует ли видеть в этом только метафоры, риторические образы? Или же этот Свет есть истинный аспект Бога, реальность мистического порядка?

"Бог именуется Светом не по Своей сущности, но по Своей энергии", – говорит Палама³⁰. Энергии, являющие божественную природу, именуются Светом не только по аналогии со светом материальным (энергия, распространяющаяся от светозарного тела, например, от солнечного диска): Божественный Свет в понимании св. Григория Паламы – это данность мистического опыта, это видимый аспект Божества, энергий, в которых Бог сообщается и открывается тем, кто очистил свое сердце. Этот Свет, или озарение, превосходящее разум и чувство ³¹, – явление порядка не интеллектуального (как часто бывает "озарение" ума в аллегорическом и абстрактном смысле); это и не явление порядка чувственного; но этот Свет наполняет одновременно и разум и чувства, являя Себя всему человеку, а не какой-то одной способности его восприятия. Божественный Свет нематериален и не содержит в себе ничего чувственного, но это и не свет разумения. "Томос агиоритикос" различает 1) свет чувственный, 2) свет разумения, 3) Свет Нетварный, превосходящий как первый, так и второй. Свет разумения отличен от того, который воспринимается чувствами: действительно, чувственный свет открывает перед нами предметы, соответствующие нашим чувствам, а свет ума раскрывает истину,

 

– 53 –

---

которая пребывает в мыслях. Следовательно, зрение и разум воспринимают не один и тот же свет. Но каждой из этих способностей свойственно действовать в соответствии со своей природой и в своих границах. Однако, когда те, кто этого достоин, получают благодать и силу духовную и сверхприродную, они воспринимают как чувствами, так и разумом то, чтó превыше всякого чувства и всякого ума... Как? Про то знает только Бог и те, кто обрел благодатный опыт³². Этот нетварный, вечный, божественный свет обóжения есть благодать³³, ибо слово "благодать" относится и к божественным энергиям постольку, поскольку они нам подаются и совершают дело нашего спасения. Итак, учение о благодати у св. Григория Паламы, как и во всем православном богословии, основано на различении в Боге Его природы и Его энергий. "Озарение, или божественная и обóживающая благодать, есть не сущность, а энергия Бога", – говорит он³⁴. Благодать – это не только некая функция; она больше, чем отношение Бога к человеку; она отнюдь не действие или результат, который Бог производит в душе человека; она – Сам Бог, Себя сообщающий и входящий в неизреченное соединение с человеком. "Благодатию Бог всецело объем-лет тех, кто того достоин, и святые объемлют Бога во всей Его полноте" ³⁵. Будучи Светом Божества, благодать не может оставаться скрытой или незаметной ³⁶: действуя в человеке, изменяя его природу, входя с ним во все более тесное единение, божественные энергии становятся все более видимыми, открывая человеку Лицо Бога Живого – "Царство Божие пришедшее в силе" (Мк. 9, 1). Этот божественный опыт, говорит Палама, подается каждому в его меру и может быть более или менее глубоким, в зависимости от достоинства тех, кто его испытывает ³⁷. Полное видение Божества, ставшего зримым в Своем нетварном свете, в Своей обóживающей благодати, – это "тайна восьмого дня", и она принадлежит будущему веку. Но достойные сподобляются видеть "Царство Божие, пришедшее в силе", уже в этой жизни, как видели его три апостола на горе Фаворской.

Преображение Господне занимает центральное место в мысли св. Григория Паламы. Почти весь спор с Варлаамом и Акиндином развернулся вокруг вопроса, был ли Свет Преображения тварным или нетварным, – вопроса, который людям, чуждым религиозной жизни, может показаться схоластическим ухищрением, "византинизмом" ³⁸. Однако вопрос этот заключал в себе множество других: о природе благодати, о возможности мистического опыта и его реальности, о возможности видения Бога и природе этого видения и, наконец, о возможности обóжения в реальном, а не метафорическом смысле слова.

Большинство отцов, говоривших о Преображении, утверждают, что природа света, который видели апостолы на горе Фаворской, божественна и нетварна ³⁹. Св. Григорий Палама развил это учение в связи с вопросом о природе мистического опыта. Свет, который увидели апостолы на Фаворе, присущ Богу по Его природе: вечный, бесконечный, существующий вне времени и пространства, он открывался в ветхозаветных богоявлениях как Слава Божия. В момент Воплощения Божественный Свет сосредоточился в Богочеловеке-Христе, в Котором обитала вся полнота Божества телесно (Кол. 2, 9). Это значит, что человеческая природа Христа была обóжена ипостасным соединением с природой Божественной, что Христос в течение Своей земной жизни всегда сиял божественным светом, остававшимся для большинства людей невидимым. Преображение не было явлением, ограниченным временем и пространством; никакого изменения не произошло во Христе в этот момент, даже и в Его человеческой природе; но изменение произошло в сознании апостолов, получивших на мгновение способность увидеть своего Учителя таким, Каким Он был, сияющим вечным Светом Своего Божества ⁴⁰. Св. Григорий Палама в своем Слове на

 

– 54 –

---

Преображение говорит: "Свет Преображения Господня не начинался и не кончался, он был не ограничен пространством и не восприемлем чувственно, хотя и был тогда зрим очами телесными... Но изменением своих чувств ученики Господа перешли от плоти в Дух" ⁴¹. Чтобы увидеть божественный Свет телесными очами, как видели Его ученики на горе Фаворской, надо быть причастниками этого Света, быть преображенными им в большей или меньшей мере. В другом Слове св. Григорий, говоря о мистическом опыте, утверждает: "Тот, кто причастен божественной энергии... сам как бы становится Светом – он соединен со Светом и вместе со Светом видит совершенно сознательно все то, что остается сокрытым для лишенных этого благодатного опыта: так он превосходит не только телесные чувства, но и все, что может быть познано разумом... ибо чистые сердцем видят Бога, Который, будучи Свет, обитает в них и открывает Себя любящим Его, возлюбленным Своим" ⁴².

 

VI

Противники Паламы были возмущены его учением о возможности видеть Бога телесными очами. В глазах современных авторов, – например о.Жюжи, который даже готов признать за Паламой известные богословские заслуги, – этот пункт его учения представляется каким-то несолидным, предвзятым стремлением защитить любой ценой то, что в действительности является мистической аберрацией. Однако хотя этот момент в учении св. Григория Паламы и может показаться нам абсурдным, он отнюдь не непоследователен: он находится в полной гармонии с апофатической линией его богословия, как и всего богословия греческих отцов. Следует остерегаться слишком легко расценивать как "абсурд" все то, что представляется странным нашему уму, рациональному по своей природе. Ведь в таком случае пришлось бы также отбросить, как нечто абсурдное, большинство христианских догматов, например, догмат о Вознесении Христа со Своим истинным человеческим телом в сферу нетварного, к Самому Троичному Первоисточнику. Возможность видеть Бога телесными очами кажется нам абсурдной; но прежде чем отвергнуть это учение Паламы, отметим, по крайней мере, что тот же "абсурд" находим мы у св. Симеона Нового Богослова – впрочем, именно в его учении Комбефис видит "источник паламитского заблуждения" ⁴³, – у св. Иоанна Дамаскина ⁴⁴, св. Андрея Критского ⁴⁵, св. Григория Богослова ⁴⁶ и у других отцов. Прежде чем "спасать честь" этих отцов Церкви, как делает Жюжи ⁴⁷, утверждением, что их высказывания – всего лишь риторические приемы, попытаемся заглянуть в самих себя и понять, чтó именно неприемлемо для нас в учении Паламы о возможности видеть Бога. Дуалистическая философия, которая вот уже в течение трех веков, а может быть, и более, радикально отделяет материю от духа, тело от души, чувства от разума, лежит, без сомнения, в основе и этой позиции, заставляющей нас инстинктивно относить Бога на сторону духовного и тем самым противопоставлять Его миру телесному. Это противоположение Бога и бессмертной души, с одной стороны, телу и миру, в котором мы живем, – с другой, часто приводило к забвению о том, что для христианского богословия существует иное различение, и притом самое важное: это различение, противопоставляющее Бытие нетварное, Бога, бытию тварному, т.е. вызванной из небытия вселенной со всеми духовными и телесными ее элементами. Неужели Бог – только Бог духов, или же Он и "Бог всякия плоти"? В отношении математического Бога Декарта ⁴⁸ ответ ясен: Он – Бог духов, Бог разума. Но в отношении Бога – Троицы, обитающего в неприступном Свете и пронизывающего Своими энергиями тварный мир, как мир чистых духов, так и мир

 

– 55 –

---

телесных существ, это не так: Он равно далек и равно близок как разуму, так и чувствам.

Существует и другое препятствие в нашем сознании: некоторый, почти незаметный, оттенок манихейства, еще остающийся в нашем благочестии и побуждающий нас иной раз слишком презирать плоть не по причине греха, а в силу самой ее материальной природы. И тогда мы забываем, что противопоставление тела и духа, та борьба плоти против духа и духа против плоти, о которой говорит ап. Павел, – это последствие греха и что тело и дух – в действительности лишь два аспекта человека, что наша конечная цель – не только интеллектуальное созерцание Бога, но воскресение целостного человека, души и тела, блаженство человеческих существ, которые узрят Бога лицом к лицу во всей полноте своей тварной природы.

К сожалению, мы не имеем возможности остановиться здесь ни на антропологии св. Григория Паламы, ни на аскетическом учении, которое из него вытекает. "Мы не даем названия "человек" отдельно душе или телу, – говорит он, – но тому и другому одновременно, ибо весь человек был создан по образу Божию" ⁴⁹. Люди, по учению св. Григория Паламы, обладают большей полнотой бытия, чем ангелы, именно по причине своей телесности: человеческий разум – это животворная сила, пронизывающая тело, как божественные энергии, которыми Бог пронизывает все. Поэтому люди – более совершенный образ Бога ⁵⁰. Тело человека, если оно пребывает в согласии с душой, должно быть способно к "духовным расположениям" ⁵¹. Цель аскетической жизни состоит не в таком умерщвлении, которое отсекало бы телесные чувства, но, скорее, в стяжании новой и лучшей энергии, которая позволила бы телу вместе с духом участвовать в благодатной жизни. "Если тело, – говорит Палама, – призвано вместе с душой участвовать в неизреченных благах будущего века, оно, несомненно, должно быть причастно им в меру возможного уже и теперь... ибо и у тела есть опытное постижение вещей божественных, когда душевные силы не умерщвлены, но преображены и освящены" ⁵².

 

VII

Как мы уже говорили в начале этого очерка, очень трудно выделить собственное учение св. Григория Паламы из общего достояния Православной Церкви, и трудно это по двум причинам: во-первых, потому, что православное богословие – в известном смысле общее дело, принадлежащее всем сынам Церкви и коренящееся, в меру духовных дарований каждого из них, в общем опыте; во-вторых, потому, что самой целью труда Паламы было дать догматическое определение основе мистической жизни Православия. Вот почему заключения, которые можно вывести из его мистического богословия, выражают характерную сущность православной духовности. Здесь я смогу сделать лишь несколько кратких замечаний, не углубляясь в слишком обширную область.

Вся эта духовность устремлена к полноте жизни будущего века, которая должна начаться уже здесь, в преображении тварной природы. Соединение с Богом, все более и более совершенное, должно достигнуть после смерти и воскресения состояния обóжения, в котором "праведники воссияют как солнце", по слову Евангелия (Мф. 13, 43), ибо они станут по благодати тем, чтó Бог есть по природе ⁵³.

Как Божественная Личность Слова восприняла природу человека, так и человеческие личности, в которых совершается соединение с Богом, должны соединить в себе тварное и нетварное, стать, так сказать, личностями в двух природах, с той разницей, что Христос – Лицо Божественное, а обоженные люди – лица тварные и всегда таковыми останутся. Только одна человеческая личность достигла этой полноты

 

– 56 –

---

еще в своей земной жизни, и потому смерть не могла удержать ее, – это Матерь Божия; Она – "грань тварного и нетварного", по выражению Паламы ⁵⁴.

Поклонение человеческой природе Христа почти совершенно чуждо православному благочестию. Христос вознесся на Небо для того, чтобы Дух Святый сошел на Церковь. Можно сказать вместе с одним современным богословом, что если Видимый стал Невидимым (в Вознесении), это произошло для того, чтобы невидимое – огонь нетварной благодати – стало видимым в нас. Христу Воскресшему, Христу, одесную Отца Седящему, поклоняемся мы всегда со Отцом и Святым Духом и никогда отдельно от единства Пресвятой Троицы. Даже на Кресте, даже во гробе Он восхваляется как "Един от Святыя Троицы", пришедший в мир, чтобы победить смерть.

Дело нашего обóжения совершается Духом Святым, Подателем благодати. Он редко именуется, но всегда как бы предполагается в каждом моменте литургической и духовной жизни, потому что не следует называть ту тайну, которая должна переживаться в молчании. Святый Дух остается невидимым, но Он являет божественную благодать, которая зримо открывается в святых. Можно было бы привести множество примеров этих видимых проявлений благодати из житий святых пустынников, в творениях св. Макария Египетского ⁵⁵, св. Симеона Нового Богослова ⁵⁶ и других наставников духовной жизни, более или менее широко известных на Западе ⁵⁷. Но мы ограничимся одним более поздним примером, из "Откровенных бесед преподобного Серафима Саровского" ⁵⁸, который поможет понять все значение "богословия Света" в мистической жизни Православной Церкви.

Во время беседы, происходившей зимним утром на опушке леса, один из учеников преподобного Серафима, автор приводимого здесь текста, сказал своему наставнику: "Все-таки я не понимаю, почему я могу быть твердо уверен, что я в Духе Божием, и как мне самому в себе распознать Его истинное явление?" о.Серафим отвечал: "Я уже сказал, что это очень просто, и подробно рассказал вам, как люди бывают в Духе Божием и как должно разуметь Его явление в нас; что же вам еще нужно?" "Надобно, – сказал я, – чтобы я понял это хорошенько". Тогда он взял меня весьма крепко за плечи и сказал мне: "Мы оба теперь, батюшка, в Духе Божием с тобой: что же Вы глаза опустили, что же не смотрите на меня?" Я отвечал: "Не могу смотреть, потому что из глаз Ваших молнии сыпятся. Лицо Ваше светлее солнца сделалось, и у меня глаза ломит от боли". Он отвечал: "Не устрашайтесь, Ваше Боголюбие, и Вы теперь также светлы стали, Вы ведь и сами точно в таком же именно свете находитесь благодатном, а то и видеть Вам того на мне нельзя было". И преклонив ко мне голову свою, тихонько на ухо сказал мне: "Благодарите же Господа Бога за неизреченную к Вам милость Его! Вы видите, что я и не перекрестился, а только в сердце моем мысленно помолился Господу и сказал: "Господи, удостой его телесными глазами видеть то сошествие Духа Твоего Святого, Которым Ты удостаиваешь рабов Своих, когда благоволишь являться им в свете великолепной Славы Твоей", и вот Господь исполнил мгновенно смиренную просьбу убогого Серафима. Как же нам не благодарить Его за этот неизреченный дар Его, за этот неизреченный дар нам обоим? Этак, батюшка, не всегда и великим пустынникам являл Господь милость Свою, а уже это благодать Божия, как мать чадолюбивая, по предстательству Божией Матери, благоволила утешить милосердием своим сокрушенное сердце Ваше... Что же не смотрите мне в глаза? Смотрите просто и не убойтесь: Господь с нами!" И когда я взглянул после этих слов в лицо его, то на меня напал еще больший благоговейный ужас. Представьте себе в середине солнца, в самой блистательной яркости полуденных лучей его, лицо

 

– 57 –

---

человека, разговаривающего с вами. Вы, например, видите движение уст его, изменение в самих очертаниях лица, чувствуете, что вас кто-то держит рукой за плечи, но не видите не только рук его, но ни самих себя, ни его самого, а только ослепительный, простирающийся на несколько сажен кругом свет, слышите крупу снеговую, падающую на вас, чувствуете, что ее по крайней мере на вершок нападало на вас..."

Было бы неправодоподобно предположить, что преподобный Серафим Саровский был глубоким знатоком богословского учения св. Григория Паламы о природе нетварного Света, – учения, вкратце изложенного в этой статье. Но вот, спустя пятьсот лет после "паламитских Соборов", в условиях, совершенно отличных от условий Византийской империи, в глухом уголке русской провинции начала XIX века, мы находим то же, порожденное духовным опытом, "богословие Света", утверждаемое с полной определенностью как основание и критерий сокровенной мистической духовной жизни, познания благодати, которая есть Сам Бог, Себя нам Открывающий.

Богословие Света – не метафора, не литературный образ, облекающий пышными одеждами некую абстрактную истину. Оно и не учение в собственном смысле слова, в каком "учение" означает интеллектуальную систему, заменяющую опытную реальность абстрактными понятиями. Его негативный, "апофатический" характер выражается теми антиномическими противоположениями, которые мы попытались выявить; это – продолжение богословского метода отцов, утвердивших основные догматы христианства, поставив наш ум перед антиномиями: антиномией триединства – в тринитарном догмате и антиномией двуединства – в догмате христологическом. Действительно, подобно тому, как Никейский и Халкидонский догматы ставят нас перед неизреченным различением между природой и Лицом, чтобы сохранить таинственную реальность Троицы и Христа, истинного Бога и истинного Человека, – догмат реального различения между сущностью и энергиями, который ставится перед нашим умом антиномией Бога Непознаваемого и Познаваемого, несообщаемого и сообщаемого, трансцендентного и имманентного, не имеет иной цели, кроме того, чтобы оградить реальность божественной благодати, раскрыть двери мистическому опыту, вне которого нет духовной жизни в подлинном смысле этого слова. Ибо духовная жизнь требует, чтобы верующие не только исповедовали христианские догматы, но и жили ими. Принимая этот образ мышления, мы можем принять и столь суровые слова св. Симеона Нового Богослова, который отказывается называть христианами тех, кто не стяжал уже в этой жизни опыт Божественного Света.

Богословие Света неотъемлемо присуще православной духовности: одно без другого немыслимо. Можно ничего не знать о Григории Паламе, о его роли в истории вероучения Восточной Церкви, но нельзя понять характера восточной духовности в отрыве от той богословской основы, которая нашла свое окончательное выражение у великого архиепископа Фессалоникийского, "проповедника благодати" ⁵⁹. Этим богословием пронизаны все литургические тексты. Может быть, это только метафоры, изощрения византийской риторики? Или же то, в чем обычно видят напыщенную форму застывшей религиозности, лишенной подлинного умозрительного содержания, следует воспринимать как нечто живое и конкретное, как реальный религиозный опыт? Для нас очевидно, что вне этого богословия Света, основные линии которого мы только что проследили, все духовное богатство христианского Востока представляется стороннему наблюдателю безжизненным, лишенным того внутреннего тепла, которое именно и является особенным достоянием православного благочестия.

Долгое время на Западе не ценили религиозного искусства Византии, художественного достоинства русских икон: потребовалось немало

 

– 58 –

---

времени, чтобы оценить и западные "примитивы", порожденные тем же Преданием. Может быть, такова будет судьба и духовно-вероучительной традиции восточного христианства? Конечно, нет надобности доказывать необходимость углубленного изучения богословской традиции Востока: она очевидна для всех. Но чтобы это изучение послужило делу взаимного сближения и понимания, надо согласиться видеть и судить эту традицию не сквозь окостеневшие понятия чуждого ей школьного богословия, а иным образом. И тогда, может быть, те самые вероучительные особенности, которые были камнем преткновения в прошлом, окажутся плодоносными источниками духовного обновления в будущем ⁶⁰.

 

В. Лосский

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1. Petavius. Opus de theologicis dogmaticis (Петавий. Сочинение о догматах богословия), т. I, кн. 1, гл. 12 и 13; т. 3, гл. 5 (изд. Thomas, 1864. pp. 145-160; 273-276).

2. M. Jugie. Статьи Palamas ("Палама") и Palamite ("Паламитство") в "Dictionnaire de théologie catholique" de Vacant et Mangenot, т. 11, стлб. 1735-1776 и 1777-1818. Его же: De theologia palamitica ("О богословии паламитском") в его Theologia dogmatica christianorum orientalium ("Догматическое богословие восточных христиан"), т. 2 (1933), стр. 47-183 (труд чисто доктринальный по своему характеру), а также несколько статей в "Echos d'Orient". M.Жюжи дает такую оценку богословию св. Григория Фессалоникийского: "И все же по попущению Божию это учение, в котором позволительно видеть наказание, было навязано как официальный догмат" (статья Palamas, стлб. 1817). S.Guichardan. Le problème de la simplicité divine en Orient et en Occident aux XIV et XV^e siècles: Grégoire Palamas, Duns Scot, Georges Scholarios (С.Гишардан. Проблема божественной простоты на Востоке и на Западе в XIV и XV веках: Григорий Палама, Дунс Скот, Георгий Схоларий). Лион, 1933. Этот труд, весьма упрощенно истолковывающий учение, глубоко чуждое образу мыслей самого критика, заслужил справедливые упреки в рецензии В. Грумеля ("Echos d'Orient", 38, 1935, стр. 84-96).

3. Основными биографическими источниками являются два "Жития" св. Григория Паламы, написанные двумя константинопольскими патриархами – св. Филофеем († 1376) и Нилом († 1387); оба они были учениками Паламы (P.G., т. 151, стлб. 551-656; 656-678). Среди исследований, посвященных жизни и деятельности Паламы, см. главным образом труд Г.Папамихаила "Св. Григорий Палама" (на греч. яз.). Александрия, 1911. Биографическая справка имеется и в уже упомянутой статье о.Жюжи, а также в статье Ф.Mайера. Palamas в "Realencyklopädie fur protestantische Theologie", т. 14, стр. 599-601. Кроме того, ценные сведения можно найти в A.A.Vasiliev. Histoire de l'Empire Byzantin (Париж, 1932) ( т. 2, гл. 9); этот труд дает общую картину политической, культурной и религиозной жизни Византии XIV и XV вв.; стр. 362-369 посвящены св. Григорию Паламе и так называемым "паламитским" Соборам.

[Основным трудом о св. Григории Паламе является в настоящее время книга о.Иоанна Мейендорфа "Введение в изучение Григория Паламы" (Jean Meyendorff. Introduction à l'étude de Grégoire Palamas), Париж, 1959.]

4. !!!-Статья о. Иринея (Хаусхера) "Метод молитвы исихазма" (P. Irénée Hausherr. La méthode d'oraison hésychaste. "Orientalia christiana", IX, 1927, стр. 101-210), несмотря на несомненную эрудицию автора, никак не может служить руководством к изучению исихазма: полемическая цель автора придает характер страстного памфлета труду, который должен бы быть историческим исследованием. К сожалению, то же самое приходится сказать о статье о.Жюжи. Les origines de la méthode d'oraison des hésychastes ("Происхождение метода молитвы исихастов") ("Echos d'Orient", 30, 1931). В противовес этим статьям можно указать краткое исследование Г. Острогорского "Исихасты Горы Афонской и их противники" (на русск. яз.) в "Анналах Русского научного института в Белграде", V, 1931 (стр. 349-370).

5. Этот упрек св. Григорию Фессалоникийскому в мессалианстве направлен против его учения о возможности видеть Божественный свет телесными очами; но мессалианцы утверждали, что путем молитвы можно достигнуть некоторого материального видения Божественной сущности. Св. Иоанн Дамаскин в "Главах" против мессалианцев отмечает (глава 17), что они считали возможным видеть Ипостась Святого Духа со всеми присущими Ей свойствами ("Книга о ересях. P.G., т. 94, стлб. 732В). Св. Тимофей также ставит в упрек мессалианцам их утверждение, что можно видеть телесными очами Пресвятую Троицу в Самой Ее сущности ("О принятии еретиков", P.G., т. 86, стлб. 48-49). Св. Григорий Палама отмечает в своей "Феофании",

 

– 59 –

---

что мнение, будто святые могут быть причастны Самой сущности Бога, свойственно мессалианцам (P.G., т. 150, стлб. 933D-936А); к мессалианству же относит он учение о возможности видеть Самую Божественную сущность (P.G., т. 151, стлб. 448С). Византийские авторы часто называли мессалианцами и богомилов, которые разделяли в сущности те же самые заблуждения. Известно, что незадолго до начала варлаамитских споров Паламе пришлось защищать Православие против этих еретиков, которые попытались распространить свое учение даже среди монахов Афонской Горы.

Некоторые критики (J.Bois. Los hésychastes avant le XIV^e siècle – Ж.Буа. "Исихасты до 14 века", в "Echos d'Orient", 5, 1901, стр. 1-11), частично повторяя тезисы Варлаама, пытаются усмотреть в афонской мистике некоторое влияние мессалианцев или богомилов. Это мнение, превращающее Паламу в защитника мессалианских учений, так же несправедливо, как если бы мы, например, стали говорить о доктринальном влиянии аверроизма на св. Фому Аквината.

(О мессалианизме см. статьи Euchites ("Евхиты") G.Bareille и Messaliens ("Мессалиане") А.Amann "Dict. de théol. cath.", т. 5, стлб. 1434-65 и т. 10, стлб. 792-95, а также G.-L.Marriot. The Messalians and the discovery of their Ascetic (Г.Л. Марриот. Мессалианцы и открытие их "аскетики") в "Harvard theological review", т. 19 (1926), стр. 131-138.

6. Mansi. Coll. concil. (Деяния Соборов), т. 25, стлб. 1147-1150.

7. См. Деяния Соборов XVI века, у Манси, т. 25, стлб. 1147 и след., т. 26 – passim. В настоящее время собрание сочинений св. Григория Паламы содержится только у Миня (P.G., т. 150 и 151), неполное и с серьезными дефектами. Значительная часть творений Паламы остается неизданной. См. список его трудов у Папамихаила, цитированный труд (на греч.) К. Крумбахера, Geschichte der byzantinischen Literatur ("История византийской литературы") (изд. 2, Мюнхен, 1897, стр. 104-105; 485-486) и в вышеуказанной статье М.Жюжи в "Dict. de théol. cathol.", т. 11, стлб. 1742-1750. Хорошее изложение учения Паламы дано в статье монаха Василия Кривошеина "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы" в "Seminarum Kondakovianum", VIII. Прага, 1936. стр. 99-154 (по-русски, с французским резюме); нем. перев. о.Хуголина Ландфогта, в "Das östliche Christentum", вып. 8 (1939).

8. Мы пользуемся термином "мистическое богословие" в том же смысле, в каком употребил его М. Жильсон, озаглавивший свой очерк о св. Бернарде "Мистическое богословие св. Бернарда" (M.Gilson. La théologie mystique de saint Bernard): "Тема строго ограничена самим названием труда. Здесь не говорится ни о жизни святого Бернарда, ни о его богословии вообще, ни даже о всей совокупности его мистического опыта, но только о той части его богословия, которым обоснована его мистика" (Предисловие, стр. 9).

9. Я, конечно, не говорю здесь о богословских учебниках и других книгах, в которых содержатся только "противопоставляемые", по выражению Бергсона, сведения.

10. P.G., т. 120, стлб. 289, примечание Льва Алляция. Никита Стифат. "Жизнь Симеона Нового Богослова" (изд. о. Ир.Хаусхера в "Orient. Christ", XII. №45, Рим, 1928).

11. "Томос агиоритикос" (Ό ἁγιορειτικòς Τóμος ὑπὲρ τῶν ήσὺχαζόντων) был написан в 1339-1340 году другом и учеником Паламы Филофеем Коккиносом (будущим патриархом Константинопольским). Это богословский труд, посвященный Свету Преображения. "Томос агиоритикос", подписанный многими настоятелями и монахами Афонской Горы, послужил базой для Григория Паламы в последующих спорах.

12. P.G., т. 150, стлб. 1225-1227. Жюжи и Гишардан усматривают в этом тексте признание самими защитниками учения о свете "новизны" этого учения. Но этот чрезвычайно ясный текст, устанавливающий различие между знаниями, открытыми сынам Церкви, и тайнами, которые будут полностью познаны лишь в жизни будущего века, не дает никаких оснований для толкования, которое приписывает Паламе и афонским монахам иоахимитскую философию истории.

13. Capitula physica, theologica, moralia et practica ("Главы физические, богословские, нравственные и практические"), 150, гл. 121. P.G., т. 150, стлб. 1205.

14. Theophanes sive De divinitatis et rerum divinarum communicabilitate et incommunicabilitate ("Богоявления, или О сообщаемости и несообщаемости Божества и вещей божественных"), P.G., т. 150, стлб. 917 A, т. 94, стлб. 860 В.

15. Там же, стлб. 917 В.

16. См., например, вышеприведенный текст об антиномии между единством и троичностью и одностороннюю доктрину Савеллия, не признающую различений, постулируемых антиномией учения о Троице. P.G., т. 150, стлб. 917 В-D.

17. Ad Amphilochium ("К Амфилохию"). P.G., т. 32, стлб. 869 AB.

18. De fide orthodoxa ("О вере православной"). P.G., т. 4, стлб. 800 ВС.

19. Если Григорий Палама, говоря о сущности и энергиях, иногда прибегаете категориям причинности (Собор 1351 года – P.G., т. 151, стлб. 738 AB), то не следует забывать, что перед нами – богословие традиции св. Дионисия Ареопагита, где "причинность" означает "проявление". См. замечания по этому поводу в наших статьях: La notion de l'"analogie" chez Denys la pseudo-Aréopagite ("Понятие "аналогии"

 

– 60 –

---

у Дионисия псевдо-Ареопагита"), в "Archives d'histoire doctrinale et littéraire du moyen âge", V (1930), стр. 285; La théologie négative dans la doctrine de Denys l'Aréopagite ("Богословие отрицаний в учении Дионисия Ареопагита") в "Revue des sciences philosophiques et théologiques" XXVIII (апрель 1939), стр. 217. Несколько очень характерных текстов по этому вопросу есть у св. Максима Исповедника: P.G., т. 4, стлб. 137, 380, 404-405.

20. Capita physica, etc. (92, 94). P.G., т. 150, стлб. 1185D; 1188CD.

21. Theophanes. P.G., т. 150, стлб. 949 AB.

22. De fide orthodoxa, кн. I, гл. 14. P.G., т. 94, стлб. 860 В.

23. Capita physica, etc. P.G., т. 150, стлб. 1184 A; 1192 В (103).

24. Там же, стлб. 1172 С: "Итак, Един Бог от века, действующий и всесильный, как и превечные имеющий силы и энергии".

25. Второе письмо к Акиндину, неизданное, рукопись находится в фондах Coislin 99 и описана Монфоконом. См. цитату у Жюжи в статье Palamas в "Dict. de théol. cath.", 11, стлб. 1755.

26. De divin. nom. ("Об именах Божиих") IX, I. P.G., т. 3, стлб. 909 В.

27. Если бы мы могли становиться причастниками Самой сущности, Бог был бы уже не Троицей, а множеством лиц (см. Theophanes. P.G., т. 150, стлб. 941 А, 944 АС).

28. Собор 1351 года. P.G., т. 151, стлб. 725 В; Манси, Coll. concil., т. 26, стлб. 138.

29. Там же. См. также Theophanes, стлб. 941 CD.

30. "Против Акиндина". Р.G., т. 150, стлб. 823.

31. "Слова св. Григория Паламы" (22), изд. Софоклиса (Афины, 1861); Слово 171 (цитируется о.Василием Кривошеиным, цит. соч. стр. 114-115).

32. P.G., т. 150, стлб. 1933 D.

33. Гл. 69 и 93, P.G., т. 150, стлб. 1169 и 1188.

34. Гл. 69, там же. См. такие же формулировки у св. Марка Ефесского, Capitula Syllogistica ("Главы силлогистические"), у Гасса в Mystik des Nicolaus Cabasilas ("Мистика Николая Кавасилы"), прилож. 2.

35. "Томос агиоритикос", P.G., т. 150, стлб. 1229 D.

36. Интересно отметить, что "мистическая ночь" чужда духовности Православной Церкви. Состояния, подобные тем, которые получают это наименование на Западе, называются у восточных духоносных руководителей "унынием" ("asedia") и рассматриваются как грех или искушение, против которого надо бороться, всегда трезвенно хранить свет, который светит во тьме. Аседия – уныние, печаль, переходящие в отчаяние, – самый большой грех (начало вечной смерти).

37. Слово на Преображение. P.G., т. 151, стлб. 448 В.

38. Ch. Diehl. Byzance. Grandeur et décadence. (Ш. Диль. "Византия, ее величие и упадок), Париж, 1920, стр. 1905.

39. Св. Григорий Богослов. Слово на Богоявление. P.G., т. 36, стлб. 365 А; св. Кирилл Александрийский. Толкование на Евангелие от Луки. P.G., т. 72, стлб. 752D – 756А; св. Максим Исповедник. Capitatheol. et oeconom., centuria IIa, 13. P.G., т. 90, стлб. 1129D-1132А; св. Андрей Критский. Проповедь на Преображение. P.G., т. 97, стлб. 932-957 passim; св. Иоанн Дамаскин. Слово на Преображение. P.G., т. 96, стлб. 545-576 passim; Акростих на Преображение, там же, стлб. 848 С; Евфимий Зигабен. Толкование на Евангелие от Матфея, гл. 17. P.G., т. 79, стлб. 477 В. Можно было бы привести еще много мест из творений греческих отцов о Божественной природе Света Преображения. Некоторые следы той же традиции можно заметить и на Западе. Так, св. Лев Великий (Слово 51. P. L. т. 54, стлб. 310 В) говорит о славе Царства Божия, которую Христос зримо явил апостолам в Своем преображенном теле. Правда, он делает различие между видением Божественной славы, сообщенной человеческой природе Христа, и "неизреченным и неприступным видением Самого Божества" в жизни вечной. Однако псевдо-Августин (De mirabilibus Sanctae Scripturae) – "О чудесах Св. Писания", (кн. 3, гл. 10. P. L., т. 35, стлб. 2197S) (неизвестный ирландский автор, по-видимому конца VII века) этого различия не делает: "Сияло, однако, не само тело, но сокрытое в теле Божество, – сияло светом, который отчасти стал доступен видению тех, кто, в меру своей способности, созерцал его извне. И как Божество сияло во вне через тело, так и тело, озаренное Божеством, светилось сквозь одежды".

40. "Томос агиоритикос". P.G., т. 150, стлб. 1232 С.

41. P.G., т. 151, стлб. 433 В.

42. Слово на Введение во храм Пресвятой Богородицы, изд. Софоклиса, 176-177; о.В.Кривошеин, цит. соч., стр. 138.

43. Ф. Комбефис (Предисловие к "De essentia et operatione" – "О сущности и действии" – Мануила Калеки. P.G., т. 152, стлб. 260 В) признается, что он убедил Геншениуса и Паперброха не включать в Жития святых (Acta sanctorum), составленные болландистами, жизнеописание св. Симеона, так как он был началом всех паламитских заблуждений. о.Хаусхер не одобряет этого крайнего рвения, но надо признать, что точка зрения Комбефиса была совершенно логичной: отвергнув учение Паламы, невозможно было не осудить учения св. Симеона.

 

– 61 –

---

44. P.G., т. 96, стлб. 560 CD, 565 С. 569 и далее.

45. P.G., т. 97, стлб. 941 С.

46. P.G., т. 36, стлб. 365 А: "Свет Божества, явленный ученикам на горе и почти что зримый очами".

47. Статья Palamas, стлб. 1760.

48. "Декарт только облек Бога Средневековья в одежду математика". Курс М.Жильсона в Коллеж де Франс в 1940-1941 году.

49. (Προσωποποίϊαι...) (Диалоги души и тела). P.G., т. 150, стлб. 1361 С. М.Жюжи сомневается в подлинности этого текста (см. его статью Palamas, стлб. 1749), но, кажется, без достаточного основания.

50. Capita physica, etc., 38 и 39. P.G., т. 150, стлб. 1145-1148.

51. "Томос агиоритикос". P.G., т. 150, стлб. 1233 BD.

52. Там же, стлб. 1233 С.

53. См. классический текст об обóжении у св. Максима Исповедника, Ambigua, 222 (P.G., т. 91, стлб. 1038).

54. Слово на Успение. P.G., т. 151, стлб. 472 В.

55. Споры относительно подлинности этих творений и даже то, что их приписывали кругам, из которых впоследствии родилось мессалианство, отнюдь не умаляют высокой ценности "Бесед" св. Макария. Значение, принадлежащее им в традиции христианской духовности, неоспоримо. См. о. Л.Виллекур. "Дата и происхождение "Духовных бесед", приписываемых Макарию" (Dom L.Villecourt. La date et l'origine des Homélies spirituelles attribuées a Macaire, в "Comptes rendus des séances de l'Académie des Inscriptions et Bolles Lettres", 1920). См. также замечание о. Стигльмайра, "Псевдо-Макарий и мистика ранних мессалианцев" (Р.Stiglmayr. Pseudo-Makarius und die Altermystik der Messalianer в "Zeitschrift für katholische Theologie", т. 49 (1925), стр. 244-260 и главным образом замечательное опровержение гипотезы о.Виллекура В.Йегером. "Два вновь открытых памятника древнехристианской литературы: Григорий Нисский и Макарий" (W. Jaegеr. Two rediscovered works ot ancient Christian literature: Gregori of Nyssa and Macaryus, Лейден, 1954).

56. См. пример "богоявления света" в "Житии св. Симеона" Никиты Стифата, изд. о. Хаусхера, стр. 92-96.

57. Западная агиография дает типичный пример "богоявления света" в повествовании об экстазе св. Бенедикта, у св. Григория Великого, Диалоги, кн. II, гл. 35 (P.L., т. 66, стлб. 198-200).

58. Некоторые выдержки из этого памятника русской духовной жизни начала XIX века были напечатаны на французском языке: "Беседа преподобного Серафима о Духе Святом" (изд. Le Semeur, март-апрель 1927); "Беседа преподобного Серафима с Мотовиловым" (выдержки).

59. Тропарь второго воскресения Великого поста, посвященного памяти св. Григория Паламы.

60. "От обновленного контакта с великой кафолической традицией Востока мы можем ожидать омоложения и новых плодов в нашем изучении богословия". о.Конгар. "Обожение в духовной традиции Востока" (M.-J. Congar, La deification dans la tradition spirituelle de l'Orient; в "La vie spirituelle", № 188, 1 мая 1935, стр. 107).

__________

Эта статья, написанная В. Н. Лосским по-французски, была опубликована в "Dieu vivant" - Perspectives religieuses et philosophiques, 1 (Париж, 1945), стр. 93-118, и в сборнике Vladimir Lossky. A l'image et à la ressemblance de Dieu. Aubier-Montaigne, Paris, 1967, стр. 39-65. Прим. ред.

 

– 63 –

---

 

 

Издание:

Лосский В. /Н./ Богословие света в учении св. Григория Паламы // Журнал Московской Патриархии. 1968, № 3, с. 76-77; № 4, с. 49-64.

 

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 09.07.2022.