Лоргус Андрей свящ.

ПРОБЛЕМА ПОНИМАНИЯ ДУШИ В ПСИХОЛОГИИ

Настоящим докладом нам хотелось бы привлечь внимание специалистов к проблеме базовых категорий христианской психологии. Представляется, что для христианской психологии базовыми, ключевыми, понятиями для должны быть понятия “личность” и “душа”. Разработку этих понятий мы ставили себе в первую очередь.

О понятии “личность” должен заметить, что сейчас трудно себе представить, как оно развивается в наше время. Оно развивалось и развивается очень бурно. Кто только не занимается этой категорией: и богословы, и антропологи, и философы, и психологи, и даже нейрофизиологи, ну и, наверное, еще многие смежные специальности. Поэтому естественно, что и здесь могут быть представлены совершенно разные точки зрения, как они и в литературе представлены, в современной дискуссии всех богословских и светских наук. Собственно говоря, то, чем мы занимались в большей степени посвящено этому.

Однако, когда сравниваешь богословские усилия по освоению этой категории современной антропологией и психологией, то, равно, как и в психологии научной, возникает ощущение, что акценты наших интересов смещаются к проблемам формирования личности человека. Большее внимание уделяется механизмам формирования, патологии личности.

Практических психологов больше интересует, что происходит с личностью в религиозной жизни, что происходит с личностью в болезни, в нормальном становлении личности, в воспитании, в раннем детстве, в позднем детстве. Так или иначе, мы все, как правило, в основном говорим о путях становления личности. А не о том из чего личность “рождается”.

Это понятно, религиозно-философская парадигма, в которой мы воспитаны, т.е. та христианская православная направленность, которая задана нам была в основном парижской школой богословия архим. Киприаном Керном, В.Н. Лосским, прот. проф. В. Зеньковским, в том числе и религиозной философией Бердяева. Эта традиция ставит двуединую проблему: личность дана, но личность и задана. И в этом видимом противоречии мы оказываемся на перепутье между данностью и заданностью.

И если охарактеризовать общий путь традиционного научного движения, то оно скорее относится ко второму понятию – заданности. По большей части все мы обращаемся вниманием на то, что личность задана. О том, как она задана – большинство современных исследований.

В наших работах, на нашем факультете, касающихся, прежде всего, психотерапии, консультирования выяснилась одна немаловажная деталь: значительное количество неврозов, патологий, депрессий, личностных кризисов, то есть проблем, с которыми к нам обращаются, как верующие, так и не верующие, связанно с глубинными явлениями душевной человеческой жизни, которые очень часто не ухватываются и не объясняются понятиями сознания и личности. Эти явления, по-видимому, относятся к тому до личностному, как, казалось бы, опыту, который очень мало поддается рефлексии, который очень мало поддается и психоаналитическому и психотерапевтическому воздействию. И это поставило перед нами задачу, которая отвлекла нас от главной темы – темы личности.

Оказалось очень важным найти, нащупать, понять, что же в глубинах психики, в глубинах досознательного опыта личности является основой пренатального и раннего постнатального, раннего младенческого, детского опыта, который так серьезно определяет всю будущую жизнь человека. Причем определяет настолько жестко, что даже в зрелом возрасте с трудом поддается коррекции. Оказалось, что ранний опыт имеет столь глобальное, определяющее влияние на личность человека, что терапевтическое воздействие по сути дела может означать слом человеческой личности, на который конечно едва ли имеет право психолог, а тем более священник. Ломать человеческую личность – никому не дано. Перелом человеческой личности – не дело человеческое, но Божие. Оно совершается в неведомой глубине души, в глубине открытой Создателю, и о которой мы, лишь отчасти можем свидетельствовать. Как в пастырской практике, так и психотерапевтической практике мы можем свидетельствовать как о благодатных исцелениях, так и о гибельных искажениях человеческой природы. Такие искажения открываются в психотерапевтической практике как неврозы, депрессии или фобии, а пастырской практике как неисправимые самим человеком пороки, грехи, греховные наклонности, малодушие или безволие.

В основе многих из наблюдаемых явлений лежат, как мы думаем, искажение базовых личностных свойство человека (согласно некоторым зарубежным психотерапевтическим теориям – Боулби. Хеллингер, Сатир, и др.) или душевных энергий (свят Григорий Богослов, свят. Григорий Палама и др.). На уровне описания состояний мы можем только предполагать глубинные причины, не имея возможности объяснять их этиологию.

Но если мы будем отталкиваться от учения отцов о душе, то сможем увидеть иную картину, картину душевной жизни человека. Именно понимание жизни, как жизни души, открывает нам возможность понять какие именно изменения ведут к возникновению симптомов неврозов и к греховным порочным наклонностям

Мы исследовали несколько аспектов этих проблем. Прежде всего, мы поставили вопрос о происхождении психопатологического симптома. Как симптом образуется с точки зрения христианской антропологии и, как мы его можем описать терминами психологии, его образование. Его схожесть со страстью.

Мы понимаем страсть как устойчивое христианско-антропологическое понятие, в котором раскрываются причины пороков, грехов, страхов и различных состояний, в том числе стремлений, целей и задач человека.

Современные психотерапевтические теории, как психодинамические, так и гуманистические, такие, как например, теории Джона Боулби, Верджинии Сатир или Берта Хелингера, имеют схожие методологические характеристики.. В них отсутствует одно очень важное звено – первопричинный исток личной жизни человека, начальный толчок психики, первичную интенцию психического развития, который в психологии не называется психикой, который чаще относится к чему-то на грани психофизического и психофизиологического. Психологи биологизаторского направления, часто называют это биологическими потребностями, или врожденными потребностями. Психоаналитики это могут называть архетипом.

В научной психологии этому вообще нет никакого базового определения. В современных психологических школах нет места этому вопросу. Естественно никто из психологов не дерзает вернуться к термину, давшему название самой науке – ДУША.

Кризис, который переживает современная психология, выливается в научная психология, видится нам в двух аспектах. Во-первых, он предстает как феномен пустого места, некое пустое пространство психологической теории и психологических практик, которые неименуемо именуют человека, обходя вопрос средоточии, или месте, или субъекте психической жизни. Это можно именовать деонтологизацией психологии. Другой вариант – мистико-оккультное понимание человеческой жизни. Так трансперсональная психология, имеющая сейчас чрезвычайно широкое хождение, удивительное развитие, и, надо сказать, не малые достижения в области психотерапии, вводит новые понятия – “сновидящее тело” или “духовное тело”. Например такое направление трансперсональной психологии, как Арнольд Минделл, Станислав Гроф, Кен Уилбер. Современная трансперсональная психология основана на трех видах мистического опыта: это, прежде всего, даосские практики, во-вторых – это шаманизм во всех многонациональных видах, в-третьих – это такие теоретики такие, как Кастанеда и т.п.

Возвращаясь к нашей теме, мы должны подчеркнуть, что в современной психологии тому глубинному понимаю жизни человека, которому богословии соответствует понимание человека как “души живой” (Быт.2,7), в психологических теориях места нет. В психологии научной эту глубину никто не называет как мы, христианские психологи, – ДУША.

Но очень важно, на мой взгляд, понять и другое: христианское богословие, христианская антропология, не имеет сформированную категорию души, применимую в сфере психологии. Та святоотеческая категория души, которую мы можем взять из ранних отцов, из поздних отцов и даже из наших относительно современников 19-20 века, характеризует богословский школьный взгляд, в котором душа имеет определения только на уровне философско-догматического понятия. Для психологии, а по большей части и для антропологии христианской этого не достаточно.

Мы можем говорить, что личность понятие не святоотеческое, это само собой, но и с категорией души не менее сложно, потому что, как известно, тон святоотеческих концепций души, которыми пользуются на уроках догматики, или антропологии построен на основе аристотелевской философии, на понимании души, как самостоятельной сущности или субстанции. В наше время это нас удовлетворить не может, это, на мой взгляд, достаточно убедительно показано, по крайней мере, таким всем известным вам автором, как Сергей Сергеевич Хоружий. Хоружий предлагает не эсенциальный, но энергийный подход в антропологии, основанный на опыте исихазма.

Суть кризиса, как нам представляется состоит в следующем: душа может восприниматься либо как описание сущностных свойств, что на уровне психологии значит описание функций, который кстати поддается исследованию. Не на этом ли была построена психология XIX-XX века, мышление, воля, внимание и т.д.? Либо надо понимать душу сугубо религиозно, то есть по сути дела мы бы сказали антропологически: душа как сущность, сотворенная Богом. Но тогда как это сопоставимо с научной психологией?

Он в известной работе Л. С. Выготского достаточно хорошо описан. Но кризис до сих пор не уврачеван, и психология, теоретическая психология не нашла ни в отечестве нашем, ни за рубежом, до сих пор выхода. Это святое место, действительно святое, поскольку это душа, до сих пор остается пустым и на его место может быть поставлено все что угодно. Ну, вот теперь, когда у меня осталось 5 минут для доклада я попытаюсь сформулировать то ради чего, собственно говоря, мне было предоставлено слово.

Что же в святоотеческом богословии есть понятие души? Это определение души, как “жизни” и как “энергии жизни”. В антропологическом виде это разделение проводится свят. Григорием Паламой: “Душа каждого человека является и жизнью одушевленного его тела и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое его тело. Но она имеет жизнь не только как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе. Видно, что она имеет разумную и духовную жизнь, ясно отличную от жизни тела” [1, с. 361]. При этом святитель видит душу как бытие, жизнь, свободной, имеющей свободу. Наоборот то, что оживляется душой свободы не имеет, является неподвижным: "Ибо в естестве души нашей есть начало, господствующее и начальствующее, а вместе с тем совершенно естественно есть и служебное, подчиненное начало, то есть желание, расположение, чувство, и одним словом, все, что ниже ума, сотворенного Богом вместе с умом" [1, с. 363].

Итак душа и сама есть сущность живая, и сущность оживотворяющая другие сущности, тело. Святитель вполне традиционен в этом. И у других отцов встречается подобное, в следующей таблице показаны для сравнения определения души:

В связи с этим нам представляется возможным рассматривать категорию души по-разному для христианской антропологии и христианской психологии, хотя, по-видимому, это разные задачи.

Следует подчеркнуть, мы не можем не критично перенести категорию души из богословской антропологии в христианскую психологию. Те определения души, о которых мы говорили выше, как нам представляется, неуместны в психологии. В психологии человек уже живет, то есть имеет душу. Бытие души, жизнь, как таковая, сама душа есть предмет антропологии, но не психологии. Психология по-видимому должна имеет дело с душевной жизнью, с бытием души, как это бытие воплощается в жизни человека. Переводя это на язык антропологии, можно сказать, психология имеет дело с душой как с энергией жизни, но не как с сущностью. Не это ли утверждает энергийная антропология С.С. Хоружего?

Если в богословии можно удовлетвориться определением: душа, есть сущность простая, неделимая бессмертная, невещественная и т.д., то для психологии такое определение останется внешним, и собственно не психологическим, так как для построения предмета, нам по-видимому нужны ответы на вопросы "как?", "какими путями?", "каковы механизмы?", "каковы движущие силы?". А это как раз и значит, рассматривать душу как силу животворящую, как энергию жизни.

Итак, мы склонны рассматривать душу, как базовую психологическую категорию, как энергию, как силу и силы, как явления сущностного, лежащего в ином онтологическом уровне, но не данного в психологии порядка. Душа как сущность, остается предметом антропологии, которая выступает по отношению к психологии, как метадисциплинарный уровень.

В психологии категория души, как базовая, системообразующая, должна по нашему предположению, удовлетворять следующим требованиям. Категория “душа” должна иметь объяснительные и описательные возможности (не всегда рациональные, не всегда логические) для удержания бессознательного и сверхсознательного, чувственного и мистического, функционального и непосредственного опыта человека.

В контексте психотерапевтического опыта, о котором здесь говорилось, категория души должна иметь потенциальные объяснительные возможности в трех горизонтах, или уровнях, психической жизни:

• на уровне глубинного опыта, не имеющего функционального развития, условно называемый нами – допсихический уровень душевной жизни;
• на уровне формирования основных базовых стремлений (общения, защиты, активности, из которых развиваются первичные формы поведение и психической жизни, жизне-функциональный уровень душевной жизни;
• и на уровне формирования базовых личностных структур (самоотношения, доверия, страхов, потребностей и стремлений), личностный, или духовный, уровень душевной жизни.

Итак, душа – это:

1. Первый уровень понимания – жизнь, как таковая, самобытие и бытие, как самоощущение, как здоровье, дыхание как “я”, как желание жить, как представление о будущем, как бессмертие, как творчество, как будущее; таково раскрытие понимания души в позитивном направлении развития. Наоборот, страх жизни, нежелание жить, отказ от жизни (например – аутизм), отсутствие “базового доверия”, – негативное , патологическое направление развития. Это один комплекс.
2. Второй – душа есть сыновство, отношение к Отцу, на чем формируется отношение к отцу к матери, Отцу-творцу в смысле, стремление принадлежности, отношения, идентификации, достоинства, бытия с Богом и быть любимым; позитивный путь. Страх и ревность к другому, одиночество, вражда, агрессия, гордость; негативный путь.
3. Третий – душа есть креативность, движение, действование, энергия, познание, творчество, исходная подвижность, поток, огонь, неутомимость, воля, сила и свобода; позитивный. Пассивность, привязанность, зависимость, слабость, ленивость, страх нового, страх неудачь, страх движения; негативный, соответственно.
4. Четвертый – душа есть любовь, блаженство, радость, ликование и счастье; – позитивный. Страх и ненависть, неумение любить, чувство вины, чувство лишнего на свете, неумение радоваться, стремление к смерти, уныние, отчаяние, суицидальные стремления; негативный путь развития.

Таково наше видение души, как описание того, что можно назвать проявлением души на психологическом уровне. Но не как сущность, а как свойства души, которые могли бы быть даны этой категории и, которые могли бы дать основания к пониманию многих психологических реальностей и разнообразного психологического опыта. Эти описание, которые здесь даны, на наш взгляд, позволяют увидеть то, как душа позволяет человеку жить, строить себя (то есть личность), ставить себе цели, двигаться вперед, достигать, устанавливать отношения с Богом и с людьми и с самим собой.

Такое описание личности, категории личности не может объяснить, не должно нам объяснять ее происхождение, потому, что происхождение души не может быть вообще отнесено к области христианской психологии. В психологии душа может быть описана, она там является, как уже существующая, но в психологическом опыте возникновение души не раскрывается, но лишь предшествует. В душевном опыте нам не дана, и не может быть дана реальность возникновения (творения или рождения) души. Само происхождение души является предметом богословия. Но и в богословии она описывается как тайна, и это справедливо. Поэтому для христианской психологии вопрос о происхождении душ людей – не является ее собственным предметом. Это предмет богословский, а именно антропологический. Поэтому, когда мы говорим о понимании души в антропологии и психологии, надо разуметь, какие разные вопросы мы можем поставить здесь.

Итак, если вопрос о происхождении душ людей в антропологической методологии для нас является обязательным, то в психологической как раз напротив – нет. Думается, что в этом должна быть одна из важнейших особенностей христианской психологии. В христианской психологии мы имеет дело явлением (проявлениями) души, в вышеозначенном смысле. В то же время психология должна отчетливо отдавать себе отчет в том, что душа, как сущность, как исток, как жизнь остается для психологического предмета тайной. Если мы, психологи-антропологи и практические психологи (психологи-консультанты), а также пастыри, то мы должны понимать, что человек есть, согласно Откровению, душа живая! Но это тайна, которая до конца рационально понята нами, вероятно, быть не может.

© Священник Андрей Лоргус
Ректор "Института христианской психологии"

Первоначальный электронный файл с сайта fapsyrou.ru.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

Последнее обновление файла: 20.08.2012.