Поиск по сайту

Философия образования – это философия в ее разных проявлениях (социальная, нравственная, религиозная), спроецированная на становление отдельной личности.

Влияние европейской, особенно немецкой рационалистической философии, на образование в России было мощным, продолжительным и сохраняется по сей день. Русские философы, педагоги хорошо знали Европу, Германию в том числе, учились там, стажировались. Столь разные И. А. Ильин и В. И. Ленин прошли через немецкие библиотеки, став антиподами в философских, политических, религиозных взглядах. Ильин прочитал Гегеля духовно (учение о конкретности Бога и человека), Ленин – рационалистически (как логику, методологию, теорию познания). Не могло пройти бесследно для педагогики увлечение русской интеллигенции Кантом, Шеллингом, а целая эпоха марксистской идеологии стала во многом адаптацией отечественных педагогических концепций к рационалистической немецкой философии.

Выбор философских координат для современного образования в России не может быть произволен, абстрактен, этот выбор должен учитывать проблематику и греческой, и европейской философии, но едва ли не в первую очередь нашу собственную, отечественную традицию.

У многих педагогов возникает аллергическая реакция на словосочетание "русская национальная школа". Те же педагоги, как правило, легко воспринимают специфику японской, китайской или американской школ, равно как и соответствующих систем образования, но робеют перед выявлением особенностей собственной национальной школы.

Убежден, что, равно как мы по праву изучаем русскую литературу, русскую философию, есть не менее глубокие традиции и достижения русской школы, которые также надо изучать, развивать.

В русском зарубежье 30-40-х годов выходил толстый ежеквартальный журнал "Русская школа за рубежом". В нем, в частности, немало писалось о стратегии образования, о философии воспитания и обучения.

Постоянными авторами в этом издании были В. В. Зеньковский, Н. О. Лосский, С. Н. Булгаков, то есть философы и педагоги одновременно, которые много думали не только о судьбах культур, но о бытии и становлении отдельной личности.

Педагогика по своей специфике оказывается если не в родстве с философией, то во всяком случае испытывает близкие трудности, связанные с поливекторностью своего предмета.

Педагогика – это и наука, и верование, и искусство, и форма практической деятельности. Однако всегда находилось немало аргументов оспорить каждую из этих ипостасей педагогики.

Образование в России было неотделимо от духовного формирования личности – это относится и к христианской педагогике дореволюционных эпох, и к советской эпохе. Не случайно, В. В. Зеньковский усматривал бóльшую близость религиозной педагогики к советской педагогике, чем к позитивизму и кантианским увлечениям, например, Гессена.

Разумеется, русскую школу, как всякую другую школу, занимали и вопросы творчества, и методики развития интеллекта (рацио), но я выделяю доминанту духовности как стержень образования в русской школе.

Духовность – это проявление устремленности к совершенному, идеальному, целостному.

Духовность преодолевает утилитаризм, чисто практическое, точнее, – прагматическое, бытие человека.

Духовность рассматривалась в русской религиозной философии как метафизическое ядро человека.

Самое существенное в духовной жизни – искание Бесконечного, Абсолютного, Идеального. Напомню, что Вл. Соловьев объяснял любовь как способность открыть в себе и в другом высоту неба, способность боготворить. Известно, сколь глубоки мысли русских мыслителей об идеале, о Богочеловечестве (что равносильно поискам идеала).

Какие бы понятия не употребляла русская философия (кстати, и в советском обличье, в атеистической даже риторике), она неустанно искала идеальные основания бытия человека в мире.

Отсюда – всегдашний утопизм русского сознания и самосознания, запечатленный в философских текстах. Достоинство это или недостаток – может быть оценено по-разному, но это безусловно особенность нашей философской и педагогической антропологии.

Существенно то, что духовность в русской философии личностна. Причем, распространенная иллюзия о том, что христианское толкование духовности накрепко дуалистично в своем отвержении телесности – плод жульничества или, в лучшем случае, неадекватного прочтения подлинных текстов как патристики, так и религиозно-философских работ. Напомню хотя бы о классическом творении Григория Нисского "Об устроении человека", о философско-антропо-логической двухтомной книге Виктора Несмелова "Наука о человеке", о богословских книгах Киприана (Керна), Иоанна Мейендорфа – антропологических по сути.

Может возникнуть вопрос: а была ли вообще духовная антропология в христианском обличье, если смысл религиозности – в Богообщении, и богословие не могло ставить задачи создания специального учения о человеке? Не гуманисты ли впервые всерьез заговорили о человеке и создали учение о нем?

Как раз названные выше работы позволяют с достаточной обоснованностью говорить о проблематике религиозной, христианской антропологии: назначение человека, творчество, свобода, ответственность, соотношение духовного и телесного, земного, повседневного и идеального.

Духовность – не есть отвержение телесности, речь идет лишь о возвышении одного над другим, об иерархичности, о подчинении жизни человека физиологизму либо духовности.

Задачи философии и образования в этих заботах неразрывны, как неразрывны эти задачи в нашей практической деятельности.

Прерванная двадцатым веком традиция христианского воспитания и образования ныне восстанавливается скорее в форме постулирования, но не вдумчивого изучения этой традиции. Философская и педагогическая антропология пока обходится вовсе без обращения к опыту христианской антропологии, поэтому весьма своевременно напомнить о глубоких основаниях образования, заложенных в святоотеческой традиции (святой Григорий Нисский "Об устроении человека", святой Григорий Палама "Беседы" и другие его труды), а также об осмыслении этой традиции в классических трудах богословов ХХ столетия: прежде всего следует назвать фундаментальные исследования Киприана (Керна) "Антропология св. Григория Паламы" (М., 1996) и Иоанна Мейендорфа "Жизнь и труды святителя Григория Паламы" (СПб., 1997).

Смысл религиозности – обращаться к Богу, говорить о Боге, стремиться к идеалу. Поэтому богословие и учение Отцов Церкви не ставило специальной задачи создать учение о человеке, свою антропологию, это была бы ересь. Но это не значит, что о человеке заговорили лишь гуманисты эпохи Ренессанса, а тем более, те, кто вознесли человекобожеское выше богочеловеческого.

Христианская антропология все же была, и ее темы обнаруживаются в святоотеческой литературе, где обсуждались темы происхождения человека, его назначения, свободы человека, творчества, ответственности, богоподобия, связи человека с Церковью и соотношения с миром падшим и ангельским. Наконец, христологическая проблема – это тоже отчасти проблема антропологическая. Христологическая тема побуждает размышлять о человеке по-особому, имея в виду личность Христа, в коей человечество связано с Богом. Это позволяет говорить о теоцентрической антропологии и изучать теологию антропоцентрически.

С православной точки зрения ересью является обезличенное рассмотрение человека как раба государства, класса, нации. Это ересь бесчеловечности. Философа и богослова интересует не то, что человек – это высшее животное, а его надприродность, его подлинная суть – богоподобие, его изначальная "усия". Древнегреческая философия не дала божественного обоснования личности, там было величие человека, но без Бога. До христианства не было понятия личности. Христианство никогда не идеализировало человека. Каждый человек – клубок противоречий и трагических конфликтов. Киприан (Керн) отмечал: "Христианская проповедь абсолютной ценности человеческой личности перед судом Божиим ведет к признанию тайны о человеке... человек-амфибия, именно в силу своей человечности, раскрывается в муках противоречия: личность и мир, господство и рабство, свобода и благодать, творчество и эсхатология и др." [1].

Христианство самой сутью своего учения провозглашает свободу и неприкосновенность человеческой личности, в своей заповеди нравственного совершенства зовет к наивысшему осуществлению индивидуальности. Монашество и является максимальным стремлением к идеалу святости, т. е. земного воплощения высших человеческих качеств, приближающих его к богоподобию (вспомним хотя бы название одной из глав книги Вл. Соловьева "Образ Христа как проверка совести").

В самом Православии, а тем более в сторонних мнениях о Православии, исторически не раз возникал соблазн разделить дух и тело до антиномичности, зачарованность духовностью приводила к абстрактному видению человека. Это выразилось классически в ереси монофизитства, основанной константинопольским архимандритом Ефтихием и осужденной Четвертым Вселенским Собором (Халкидонским) в 451 году. Киприан (Керн) сожалел, что у людей, далеких от полного знания святоотеческих текстов, создается впечатление чего-то нерадостного, монашеский идеал там представлен искаженно, а тем более, идеал мирянина. Это вина, считал он, не Отцов Церкви, а составителей "Добротолюбия". Аскетика верит в человека, любит его и чтит. Монахи никогда не отворачивались от человека и природы, они отмаливали греховный мир, заботились о гармонии мира. В монашестве действительно возникало монофизитство с отрицанием жизни, но это не было подлинным аскетизмом. Монахи, как известно, создали богослужебные книги, полные поэзии, составляли чины венчания, крещения, писали летописи, их литургическое пение прославляет Бога и человека (история монашества дала нам немало писателей и поэтов: в числе современных монахов-поэтов известны о. Николай (Гурьянов) и иеромонах Роман). Монахи всегда писали и говорили о высоком назначении человека. Святой Григорий Богослов – отшельник и поэт говорил: "Если ты будешь думать низко о себе, то напомню тебе, что ты создан Богом". Григорий Палама подчеркивал превосходство человеческой природы над ангельской. Это превосходство – в телесности человека, позволяющей ему осуществлять власть над миром. Христианская антропология не ставит задачу превращения человека в ангела. Обвинения христианства в дуализме души и тела нелепы. Даже обычай предавать умершее тело земле говорит о значимости мощей, т. е. телесной формы, о неразделимости тела и души. Тело может жить в согласии с высокими стремлениями души, быть достойным души. Григорий Палама писал "Сие сопряженное с нами тело было привязано к нам Богом, чтобы стать нашим сотрудником, или, скорее, оно было дано нам в подчинение; значит, мы оттолкнем его, если оно взбунтуется, и примем его, если оно будет вести себя, как подобает" [2]. О мрачности православной антропологии могут говорить лишь те, кто знает ее поверхностно или вовсе не знает. Киприан (Керн) отмечал: "Аскеза есть борьба не с природой, а с противоестественностью; не стремление упразднить тело, а только лишь убить грех и тем содействовать прославлению плоти" [3]. Вера в человека – основа православной антропологии.

И. А. Ильин предостерегал нас от беспечности в оценке глубины духовного кризиса, в который мы погрузились. Обновление, предстоящее нам, считал он, "должно составить целую эпоху в истории. Ибо старые дороги исхожены и прежнее строение акта, творившего культуру, привело нас к ужасным, чудовищным проявлениям внутренней жестокости и внешней техники. И близится время, когда мы все будем помышлять только о внутреннем обновлении и будем искать Божьей помощи и спасения" [4].

 

 

Литература:

1. Киприан (Керн). Тема человека и современность // Православная мысль. Вып. VI. 1948. С. 130.

2. Триады. II, 2. С. 511.

3. Киприан (Керн). Тема человека и современность // Православная мысль. Вып. VI. 1948. С. 135.

4. Ильин И. А. О грядущей русской культуре // Родина и мы. Смоленск, 1995. С. 477.

 

 

Издание:

Корольков А. А. Духовная антропология и философия образования // Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. – СПб., 2004, с. 390-395.

 

Первоначальный файл с сайта nravstvennost.info.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 15.05.2013.