Поиск по сайту

Аннотация.

Объектом исследования данной статьи является процесс изучения религии в парадигме глубинной психологии в ХХ столетии, его основные стадии, методология и научные достижения. Предметом анализа служат ведущие психоаналитические концепции, в рамках которых проходило познание религиозных феноменов. Работа построена в соответствии с принципом исторической хронологии, сочетающимся с феноменологически-аналитическим методом и междисциплинарным подходом, что обеспечило возможность обозрения концептуальной динамики процесса изучения религии в трудах виднейших представителей психологии бессознательного: З. Фрейда, К.-Г. Юнга и Э. Фромма. Их вклад в познание религии, особенно психологических ее аспектов, явился одним из важнейших достижений современного гуманитарного знания и культуры в целом. Кроме того, сама религия получила возможность более адекватного осознания используемых ею психологических механизмов и более четкого различения Божественного и человеческого в жизни верующих. Интерес психоаналитиков к феномену религии сопровождался зарождением и дальнейшим усиление интереса к психоанализу со стороны представителей традиционных конфессий.

Ключевые слова:

христианская антропология, религиозный опыт, аналитическая психология, психология религии, психотерапия, религия, психоанализ, ритуал, личность, теология

DOI: 10.25136/2409-8701.2017.3.23224

Дата направления в редакцию: 05-06-2017

Дата рецензирования: 05-06-2017

Дата публикации: 06-07-2017

Abstract.

The object of this research is the process of studying religion by depth psychology in the 20th century. The author describes the main stages, methodology and scientific achievements thereby. The subject of the analysis is the leading psychoanalytical concepts that created the framework for the studies of religious phenomena. The research is based on the principle of historical chronology  combined with the phenomenologically analytical method and interdisciplinary approach which made it possible to review the conceptual dynamics of religious studies in the researches of famous representatives of dynamic psychology: Freud, Jung and Fromm. Their contribution to religious studies, in particular, psychological aspects of religion, has become one of the most important achievements of modern humanities and culture in general. Moreover, religion itself has acquired better methods for understanding psychological mechanisms and better distinction between the Divine and human in a life of a religious person. Psychoanalysts' interest to the phenomenon of religion has been accompanied with the origin and further reinforcement of traditional confessions representatives' interest in psychoanalysis.

Keywords:

person, ritual, christian anthropology, religious experience, analitical psychology, psychology of religion, religion, psychotherapy, psychoanalysis, theology

Введение

Первая часть работы посвящена начальному этапу изучения религии и ортодоксально-психоаналитическим взглядам на нее. Здесь можно выделить при темы, первая их которых: "религия в трудах З.Фрейда", обращена к рассмотрению работ основоположника психоанализа, специально занимающихся анализом религии. Религия и невроз, проекция и иллюзия, либидо и Эдипов комплекс – все эти термины являются ключевыми в религиозной концепции Фрейда, ставшей настоящим яблоком раздора в первой половине ХХ века. Вторая тема: "религия о психоанализе", повествует о значимости психоаналитических идей для апологетов религии. Устами теологов религия признает неоценимую важность открытий психоанализа, в том числе и в своем собственном доме. Материалом для третьей темы: "психоанализ о религии" послужили суждения представителей психоаналитического сообщества о значимости религии в жизни человека и возможности мирного сосуществования и взаимного обогащения религии и психоанализа. Целью второй части является анализ взглядов на религию выдающегося представителя глубинной психологии, основателя школы аналитической психологии, сподвижника и оппонента З. Фрейда – К.-Г. Юнга. Религия как один из основополагающих фактов бытия человека является предметом пристального внимания со стороны швейцарского психолога. В значительной части своих трудов он посвящает ее изучению многие страницы. Кроме того, существует целый ряд исследований Юнга по собственно религиозной тематике. Поскольку совершенно невозможно охватить в столь кратком сочинении все многообразие воззрений Юнга на религию, представляется целесообразным выделить несколько основных тем, раскрытию которых и должна послужить настоящая работа. Первая из них: "религия как факт психической жизни", включает в себя рассмотрение, во-первых, религии с точки зрения аналитической психологии, во-вторых, соотношения психологии и религии в онтологическом и гносеологическом аспектах, в-третьих, анализ религиозной функции и ее укорененности в человеческой психике, и, наконец, феноменологически-психологическое описание религиозной составляющей жизни человека. Вторая тема: "психотерапевтическая функция религии", подразумевает исследование, во-первых, взаимоотношения психотерапии и религии, а также перспектив их взаимодействия с учетом современного контекста, во-вторых, терапевтического потенциала религии в целом, и, в-третьих, религиозных обрядов и ритуалов в аспекте их психотерапевтического воздействия. Третья тема: "К.-Г. Юнг и традиционные религии", призвана осветить непростые отношения мыслителя к учению и догматике традиционных религий, и, прежде всего, христианства. Кроме того, предполагается изучение собственной религиозной концепции Юнга, породившей множество споров и критики, с одной стороны, и явившейся предметом восторженного поклонения, с другой.

Тема соотношения религии и глубинной психологии является весьма актуальной, ибо наше время отмечено печатью религиозной заинтересованности в смысле экзистенциального поиска основ бытия. При этом связь с религиозной традицией оказывается зачастую утраченной. Поэтому трудно переоценить тот вклад в новое понимание религии, который внесла глубинная психология в целом, и К.-Г. Юнг как один из ее столпов, в частности, – в общекультурном и религиозно-философском измерении. Тем более, что ситуация в современном психоаналитическом сообществе может быть охарактеризована усилением интереса к феномену религии. Так Отто Кернберг, будучи Президентом Международной Психоаналитической ассоциации, выступил в 1996 г. На I Всемирном Конгрессе по психотерапии в Вене с докладом "Психоанализ и религия", где выразил необходимость критического пересмотра позиции Фрейда на основе признания религиозности "фундаментальной человеческой функцией" [17, 53-56]. Еще больший интерес к религии наблюдается в среде аналитической психологии. Все это позволяет надеяться, что различные школы глубинной психологии, шествуя по пути примирения и взаимообогащения, смогут предоставить в распоряжение современного человека более адекватное и глубокое понимание такого неисчерпаемого по своей глубине явления, каким и является религия. Третья часть посвящена анализу религиозной концепции виднейшего представителя реформированного психоанализа, получившего известность под наименованием неофрейдизма, Эриха Фромма. Рассмотрим основные темы третьей главы. В первой из них: "психология религии в работах Э.Фромма" речь будет идти об основных концептуальных воззрениях Фромма на религию и на ее значение в экзистенции современного индивида. Вторая тема: "авторитарные и гуманистические религии" вводит нас в самую сердцевину размышлений мыслителя о человеческом характере и соответствующей психологической установке, порождающей, по его мнению, особые типы религиозного опыта. И последняя – "любовь к Богу и любовь к человеку" открывает перед нами исполненные искреннего гуманистического пафоса воззрения Фромма на природу любви и на единство ее проявления в различных типах духовного опыта человечества.

Часть 1.

Пожалуй, ни один из разделов учения Фрейда, за исключением теории сексуальности, не вызывал столько противоречивых оценок и страстной полемики, как его попытка осмысления религии занимающая значительное место в его творчестве. Этой теме специально посвящены его 4 работы: "Навязчивые действия и религиозные обряды" (1907), "Тотем и табу" (1913), "Будущее одной иллюзии" (1927), "Моисей и монотеизм" (1939). Кроме этого, мы находим множество высказываний о религии на страницах других его произведений. Фрейд не оставил сколько-нибудь однозначного определения религии. В зависимости от круга занимавших его проблем, конкретных задач и целей исследования он называл её то "проецированной во внешний мир психологией", то "сублимированным продуктом сексуальных влечений", то "всеобщим неврозом навязчивых состояний", то "пережитком психического инфантилизма", то "коллективной иллюзией". Однако, в этом присутствует определенная последовательность: религия в работах Фрейда выступает как психологическое явление, осмысленное с точки зрения механизмов невротизма.

В 1907 г. в первой своей работе, посвященной религии, Фрейд устанавливает сходство между неврозом навязчивых состояний и религией, определяя "невроз как индивидуальную религиозность, религию как всеобщий невроз навязчивых состояний" [26, 278]. Следует отметить, что он не пытается отождествлять эти два феномена и указывает на множество различий, существующих между ними. Как и невроз, религия возникает вследствие подавления влечений и, подобно неврозу, создает сложную систему психологических компенсаций, помогающих людям приспособится к невыносимой тяжести бытия [11]. Данная точка зрения сохранилась и во всех последующих работах Фрейда. Хотя он использовал несколько иную трактовку генезиса религии при изучении одной из её конкретных форм – тотемизма [27]. Рассуждая о происхождении религии, Фрейд указывает на центральное значение Эдипового комплекса. В работе 1913 г. "Тотем и табу" он пишет: "В Эдиповом комплексе совпадает начало религии, нравственности, общественности и искусства" [27,523]. При этом он проводит "параллель между ступенями развития человеческого миросозерцания и стадиями либидинозного развития отдельного индивида", где "религиозная фаза соответствует ступени любви к объекту" [27,456]. В 1923 г., выдвинув структурную модель человеческой психики в работе "Я и Оно", Фрейд говорит о том, что: "Я-идеал соответствует всем требованиям, предъявляемым к высшему началу в человеке. В качестве заместителя страстного влечения к отцу оно содержит в себе зерно, из которого выросли все религии" [27,860].

Сохраняя в полной мере все свои выводы, в работе 1927 г. "Будущее одной иллюзии", Фрейд ставит акцент на бессилии и беспомощности человека в деле образования религиозных представлений, являющихся, по его мнению, ни чем иным как массовыми иллюзиями, имеющими, однако, большую терапевтическую ценность, ибо "набожный человек в высокой степени защищен от известных невротических заболеваний: восприятие общего невроза избавляет его от вырабатывания личного невроза" [27, 902-903]. Томэ и Кэхеле пишут, что "критика религии, начало которой в предыдущем столетии было положено Фейербахом, Марксом, Ницше и Фрейдом, воплощала теорию проекции, согласно которой человек сам создал все образы Бога по образу и подобию своему" [24, 699]. "Нетрудно показать, – считают они, – что религиозные идеи выполняют различные психические функции" [24, 699]. Это было продемонстрировано первым представителем духовенства в рядах сподвижников Фрейда евангелическим пастором О. Пфистером, показавшим в работе 1944 г. "Страх и христианство", как односторонний образ мстительного Бога способствует развитию невротических страхов. Ранее, в своей книге, написанной в ответ на "Будущее одной иллюзии" Фрейда и озаглавленной: "Иллюзия будущего" (1928), Пфистер обвинил его в том, что тот попался на удочку другой идеологии – науки. Вопрос в том: "осталось ли последнее слово за теологом Пфистером?" [24, 700]. "Действительно, Фрейд считал, что возможности человека в трезвом осознании реальности столь ограничены, что всегда оставляют достаточно места религиозному утешению, особенно вере в загробную жизнь. В отличие от Ницше, Фрейд руководствовался стремлением человека к вере, которая может поддержать и утешить" [24, 700].

Позиция Фрейда была во многом созвучна идеям Просвещения и научного рационализма XIX в. Суммируя взгляды Фрейда на роль религии в обществе, можно выделить пять элементов: 1) религия – коллективная иллюзия, в мотивировке которой решающую роль играют неудовлетворенные человеческие желания; 2) религия – непримиримый враг разума и прогресса, так как, подавляя критическое мышление, она ограничивает познавательные и практические возможности людей; 3) религия аморальна, поскольку, приписывая нравственным установлениям сверхъестественное происхождение, она лишает человека права на свободный и сознательный выбор своих поступков; 4) религия социально опасна, потому что она всегда поддерживает негодные социальные институты; 5) преодоление религии – необходимое условие и неизбежный результат социального и духовного прогресса человечества.

На наш взгляд, в прямом соответствии с вышеприведенным третьим тезисом об аморальности религии находятся слова Фрейда об особенностях русской ментальности, сформировавшейся, как известно, под достаточно высоким воздействием православной религиозности. В работе 1926 г. "Достоевский и отцеубийство" Фрейд пишет: "сделка с совестью – характерная русская черта" [25, 88]. А через год говорит следующее: "Русская психика вознеслась до заключения, что грех явно необходим, чтобы испытать все блаженство милосердия Божьего, и что потому в основе своей грех – дело богоугодное" [27, 897]. Безусловно, мы не можем полностью принять эти категоричные суждения, но, тем не менее, слова Фрейда не лишены смысла. Хочу оговориться, что в задачи данной статьи не входит более подробное рассмотрение фрейдовской концепции религии, равно как и тех уточнений, изменений и дополнений, которые были внесены в нее такими ее учениками, как О. Ранк, Г. Закс, К. Абрахам, Т. Рейк, О. Пфистер, ибо это служит задачей отдельного исследования.

Вернемся к Фрейду. Казалось бы его теория не оставляет ни малейших шансов даже на мирное сосуществование религии и психоанализа, не говоря уже о каком бы то ни было сотрудничестве. В действительности, вначале все так и было. Но только в самом начале. Фрейд был весьма дальновиден, что подтверждают его слова, написанные в 1927 г. "Если применением психоаналитического метода можно приобрести новое доказательство против содержания истины в религии, то тем хуже для религии; но защитники религии с тем же правом будут пользоваться психоанализом, чтобы полностью выявить аффективное значение религиозного учения" [27, 896]. Более того: "ни один верующий, – утверждает Фрейд, – не дает себя поколебать в своей вере этими или подобными аргументами. У верующего есть определенные интимные связи с содержанием религии" [27, 904].

Сложилась парадоксальная ситуация: защитники религии дошли до того, что стали благодарить и превозносить непримиримого атеиста Фрейда. Представители религии нередко называют психоанализ "эпохой в истории христианского богословия", а самого Фрейда "пророком, возвестившим истину вне церковных стен". "Не может не удивлять быстрота, с которой в наши дни происходит взаимное сближение христианства и фрейдизма", – отмечает М.А. Попова [18, 142]. Первые попытки использования психоанализа в церковно-практических целях предпринимались еще в начале XX в. Первым был евангелический пастор Оскар Пфистер, сделавший попытку соединить учение Фрейда с идеями либеральной теологии. Сопротивление церковных кругов было недолгим. Уже в 30-е гг. психоанализ становится неотъемлемой частью пастырской психологии, а в 40-е гг. официально включается в учебные планы протестантских теологических семинарий. До 50-х гг. интерес теологов к психоанализу носил преимущественно утилитарный характер. Их занимал прежде всего клинический опыт Фрейда, который мог быть использован в церковной практике. В середине 50-х гг. начались усилия по теоретической, теологической и религиозно-философской переработке психоанализа.

Тенденция к синтезу теологии, экзистенциализма и фрейдизма нашла наиболее яркое воплощение в творчестве П. Тиллиха (к которому мы еще вернемся) и Р. Нибура. Католические теологи и философы обычно отдают предпочтение Юнгу, но и они довольно высоко оценивают вклад Фрейда в разработку принципиально нового видения человеческой личности. Ж. Маритэн говорил, что католицизм вполне согласен с фрейдовским определением бессознательного. Здесь бы мне хотелось привести слова известного итальянского психоаналитика С. Бенвенуто. "Католическая Церковь традиционно противостояла психоанализу (но не аналитической психологии Юнга), поскольку воспринимала фрейдовскую сексуальную систему понятий слишком прямолинейно, даже буквально. Несмотря на это, фрейдизм доминирует в некоторых ведущих католитических институтах... Сегодня мы осознаем, что, по большому счету, католицизм не препятствует распространению психоанализа в действительности... Однако за этими идеологическими догмами и проклятиями, католическая оппозиция оправдывалась притязаниями de facto психоанализа на религию. Это стало общим местом в Италии говорить, что психоанализ – это мирская форма католического вероисповедания, на что психоанализ реагирует с холодным презрением. Но это не так уж далеко от истины – психоанализ очень склонен вести себя как новая замена религиозному утешению, подгонка под эпоху, в которой научность и прагматизм празднуют триумф. И, подобно религии, психоанализ имеет тенденцию определять значение всему, вместо того, чтобы принять различные факты как чисто случайные и не имеющие смысла. Искушение творить чудеса, казаться "волшебниками", часто преследует многих психоаналитиков, даже самых свободных от иллюзий" [3, 26-28]. Нибур пишет, что решающая заслуга Фрейда состоит в том, что "его теории на научной основе реконструируют старый, пессимистический взгляд на природу человека", восходящий к ветхозаветному представлению о первородном грехе, изначальной поврежденности человеческой натуры. На этом фоне особое звучание приобретает извечная христианская проблема спасения [10].

Психоанализ часто рассматривается как секулярная форма религиозного мировоззрения. Э. Фромм считал, что "психоанализ стал суррогатом религии для городских средних и высших классов" и в особенности для всех тех, "кто искал убежища от мира, наполненного беспокойством и смятением". Имело место также радикальное переосмысление личности основателя психоанализа. Многие теологи стали утверждать, что Фрейд в глубине души был человеком верующим и что его критические выпады против религии в действительности были вызваны стремлением очистить их от искажений и инородных наслоений. Проф. Х. Фрис пишет: "Можно только приветствовать психоанализ, когда он разоблачает неистинную любовь к Богу, которая отдаляет людей и против которой Иисус". Один из самых выдающихся теологов современности П. Тиллих в книге "Теология культуры" (1959 г.) предлагает нам глубокое осмысление такого поворота. "Как же теология может рассматривать глубинную психологию. Экзистенциализм и глубинная психология имеют безграничную ценность для теологии. Оба движения принесли в теологию то, что она всегда должна была знать, но она это забыла и скрыла от себя" [23, 326].

Далее Тиллих говорит об их вкладе в теологию. Во-первых, они помогают заново открыть неизмеримую глубину того психологического материала, который мы обнаруживаем в религиозной литературе. Во-вторых, это вновь открытый смысл слова "грех". В-третьих, глубинная психология помогла теологии вновь открыть демонические структуры, определяющие наше сознание и наши решения. В-четвертых, в христианской теологии появилась возможность преодоления морализма. Теология должна учиться у психоаналитического метода постижению смысла милости, смысла прощения как принятия неприемлемых людей, а не одних лишь приятных и хороших. "Слово "милость", которое утратило всякое значение, обрело новый смысл благодаря психоаналитической практике общения врача с пациентом. Он в полном смысле "принимает" его, он не говорит: "Вы вполне приемлемы", но он принимает его. Но именно так, согласно религиозной символике, поступает с нами Бог, и именно так каждый священник и каждый христианин должен относиться к другому человеку" [23, 327]. "Теология получила колоссальные дары от экзистенциализма и психоанализа; дары, о которых и не мечтали 50 или даже 30 лет назад. У нас они есть. Экзистенциалистам и психоаналитикам не обязательно знать о том, что они подарили теологии столь ценные вещи. Но теологи обязаны знать об этом" [23, 28]. На мой взгляд психоаналитики тоже должны знать о том, что именно они "подарили теологии". Хотя слова Тиллиха, возможно, не лишены основания.

"Фрейд был весьма последователен в негативных суждениях о человеке как существе, экзистенциально искаженном" [23, 322]. "Однако, к счастью, Фрейд, подобно большинству великих людей, не был последовательным. ... пессимизм во взглядах на природу человека и оптимизм относительно возможности излечения никогда не были примерены ни у Фрейда, ни у его последователей" [23, 324]. "Ни у кого из представителей современной глубинной психологии мы не обнаружили глубины, присущей Фрейду", – считает Тиллих. Многие из них "отвергли глубокое проникновение Фрейда в природу экзистенциального либидо и инстинкта смерти и, в сущности, сократили или выбросили из концепции Фрейда то, благодаря чему он был (и остается до сих пор) наиболее глубоким из всех глубинных психологов. Этот упрек справедлив даже в отношении Юнга, который гораздо больше интересовался религией, чем Фрейд. Но Фрейд, с теологической точки зрения, видел в человеческой природе больше, чем все его последователи..." [23, 324].

Мы выслушали мнение теолога. Обратимся теперь к психоаналитику. Последовательница Ж. Лакана, один из крупнейших детских аналитиков Ф. Дольто указывает на параллель, существующую, по ее мнению, между психоаналитическим опытом познания человека и библейской антропологией: "Даже для самого упорного скептика и агностика очевидно удивительное совпадение между тем, что выявляет психоанализ (на основе опыта, на основе пережитого), и тем, что сказано в Ветхом Завете и в Евангелиях: это динамический строй человека". "В наши дни христианская антропология, не включающая в себя большие куски фрейдизма, не может уже успешно служить христианству", – пишет американский исследователь Рифф.

Рассуждая о "религиозном значении атеизма", один из наиболее значительных философов XX в. П. Рикёр в своем фундаментальном труде "Конфликт интерпретаций" (1969 г.) задается вопросом: "В какой мере я могу принять критику религии, вытекающую из атеизма таких мыслителей, как Ницше или Фрейд, и как далеко я могу идти в этом направлении, чтобы оставаться христианином. Фраза "религиозное значение атеизма" говорит о том, что он расчищает место для чего-то нового, т.е. для веры, которую по большому счету можно было бы назвать пост-религиозной верой, верой пост-религиозной эпохи" [19, 175]. Вопрос, по мнению Рикёра, состоит в том, почему Фрейду и Ницше удалась "атака на религию на ее собственной территории; случилось это потому, что они смогли создать своего рода герменевтику ... новый тип критики, критики культурных представлений, взятых в качестве замаскированных символов желания и страха" [19, 176-177]. "Религия имеет значение, о котором верующий и не подозревает, поскольку свойственные ей специфические средства маскировки скрывают ее собственный исток от изучения с помощью сознания. Вот почему религия нуждается в такой технике интерпретации, которая соответствовала бы ее способу маскировки, т.е. интерпретации иллюзии, не тождественной простому заблуждению (в эпистемологическом смысле) или лжи (в обычном моральном смысле)" [19, 77]. "Поэтому психоанализ оставляет за собой право трактовать религиозные феномены", хотя иногда полагают будто бы психоанализ и религия равнозначны. Ведь человек наделен даром мышления. "Мыслить, – говорит Рикёр, – значит идти вглубь, пробиваться к тем пластам, где при посредничестве атеизма возможно взаимодействие между религией и верой" [19, 194]. Говоря о "философской компетентности психоанализа", он подчеркивает важную роль философии в деле взаимодействия между психоанализом и религией: "Значительное число противоречий между психоанализом и религией плохо поддается обузданию и регулированию, если пренебрегать философским инструментарием и посредничеством".

Среди психоаналитиков встречаются те, кто практикует какую-либо религию и те, кто предпочитает агностицизм. Поскольку отношение к религии является частью мировоззрения, аналитик должен быть внимателен к тому, чтобы исключить воздействие своих как религиозных убеждений, так и атеизма на внутренний мир пациента. Наблюдение этого правила может вести к непредсказуемым последствиям, даже если аналитик преследует благие цели. Тем не менее: "Вполне уместно для аналитика, – пишут Томэ и Кэхеле, – применять свое мастерство ко всем проблемам религии, и, используя свои методы, исследовать весь спектр аффективной значимости религиозных идей и функций веры в жизнь человека в зависимости от его принадлежности тому или иному религиозному сообществу. Так, аналитики часто отмечают значимость проекции для создания образов Бога. Именно это открытие проективности человеческих фантазий о всемогуществе в магической, мифологической и религиозной мысли Фрейд вслед за Фейербахом поставил в центр своей критики религии" [24, 700]. "Психоаналитик некомпетентен судить об истинности систем вероисповедания, – подчеркивают авторы, – однако, опираясь на фрейдовский антропологический подход, он может судить о том, какие элементы веры подходят человеку, гармонично вписываются в его жизни, а какие ему антогонистичны. Прямо или косвенно критическое отношение психоаналитика к культуре и религии воздействует на мировоззрение пациента" [24, 702]. "Религиозные вопросы, – по их мнению, – встречаются в каждом случае анализа, хотя бы в связи с проблемой вины. Теология и психоанализ встречаются на пути от чувства вины к реальной вине" [24, 703]. "Особенно часто с религиозными идеями сталкиваются при неврозах навязчивости". Можно сравнить "функцию ритуалов в психической жизни человека и в системах вероисповедания. Открытым остается вопрос, какие религиозные чувства остаются после того, как инфантильные и магические мысли теряют свое влияние на эмоциональную и интеллектуальную сферы душевной жизни человека" [24, 703-704].

Часть 2.

В одной из статей Юнга мы находим следующее определение религии: "Религия есть прирожденное человеку инстинктивное стремление. В ней осуществляется наблюдение и уяснение неких невидимых и неконтролируемых человеком факторов. Проявления этого стремления можно проследить во всей духовной истории. Его целью было сохранение психического равновесия: естественный человек имеет столь же естественное знание о пересечениях его сознания с неконтролируемыми сознанием факторами (будь они внешними или внутренними по происхождению). Поэтому люди с древнейших времен заботились о том, чтобы всякое решение с непредсказуемыми последствиями имело подстраховку подходящими для этого мерами, религиозными по своей природе" [33, 125]. Однако, в наше время религиозное отношение к жизни оказалось для большинства людей утраченным, что породило вероятность психологического кризиса в душах многих индивидов. "В наши дни "верить" стало таким нелегким искусством, что оно выходит за пределы способностей большинства людей, особенно образованной части человечества [40, 29]. Тем не менее, "религия может быть заменена только религией", – отвечает Юнг на утверждение Фрейда о том, что на смену религии должна придти наука [33, 18]. Ибо "религиозные символы – это феномены жизни, очевидные факты, а не интеллектуальные мнения" [40, 395].

Необходимо отметить, что он проводит различие между понятиями: "религия" и "вероисповедание", а также отказывается отождествлять религию в широком смысле с какой-либо конкретной религиозной традицией. Говоря о религии как "компенсации омассовления", Юнг видит в ней залог внутренней свободы индивида перед лицом внешнего принуждения. "Религия означает зависимость от иррационального, подчинение ему как данности, которая прямо не сводится к социальным или физическим условиям, а скорее соотносится с психическими установками индивидуума" [33, 121]. "Религии учат иному авторитету, который противостоит авторитетам "мира сего" [33, 122]. Однако, абсолютность этих притязаний к человеку может отчуждать его от мира настолько, насколько он способен потерять себя, поддавшись коллективной ментальности. Если имеет место компромисс религии с государством, Юнг предпочитает говорить о вероисповедании. "Вероисповедание – это исповедание определенных коллективных убеждений, тогда как слово "религия" выражает субъективное отношение к неким метафизическим, т.е. внемирским, факторам. Вероисповедание направлено по существу на внешний мир, является внутримирским делом; смысл и цель религии – отношение между индивидуумом и Богом (христианство, иудаизм, ислам) либо путь освобождения (буддизм)" [33, 122].

Во избежание недоразумений, могущих возникнуть при чтении трудов как самого Юнга, так и других психологов, занимавшихся изучением религии, следует прояснить собственную специфику сфер психологии и религии и прочертить определенную границу в области применения психологического инструментария к онтологическому содержанию религии. Нередко можно услышать суждения о том, что психология пытается растворить религию в своих недрах, низводя ее к набору неких психических комплексов и установок. Несомненно, такое положение вещей зачастую имеет место. Попробуем уяснить, как относится к этой проблеме наш мыслитель. "Я воздерживаюсь от метафизических суждений", – заявляет Юнг [33, 123]. И действительно, в большинстве случаев он старается выдерживать эту линию поведения по отношению к глубинным явлениям человеческого духа, таким как религия, философия или искусство. Он стремится выявить психологическое значение символа, расчленить ткань психических фактов, составляющих тело религиозности. Трудно не согласиться с другом и переводчиком Юнга на русский язык Э. Метнером, утверждавшем, что: "Психология имеет право проникать во все области, где действует душа человеческая, но проникать только естественнонаучным методом. ...Психическая природа человека есть еще природа, хотя свободный дух, религия и культура уже не есть природа. Искусство и религия обусловлены психической природой и психическими мотивами, но в них есть еще нечто специфическое, автономное, "духовное", то, что ставит их над человеком как природою, следовательно и над психикой" [15, 17].

Юнг утверждает, что "в области религии ... психологическое рассмотрение вопроса может иметь место только по отношению к эмоциональным и символическим феноменам религий. Сущность же религии тем самым не только нисколько не затрагивается, но не может быть затронута" [15, 17]. П.С. Гуревич подчеркивает, что "классики психоанализа не были обычными безбожниками, повергающими религию. В целом они относились к религиозной духовной традиции с пиететом. Речь шла лишь о том, чтобы высветить истину, заключенную в самом рождении религии как феномена, разобраться в природе религиозного переживания" [34, 9]. Об этом же свидетельствует уже более чем полувековая практика преподавания психоанализа в духовных школах христианского Запада. Причем католики испытывают особое признание к творчеству швейцарского мыслителя. Понятия религиозной функции и религиозной установки рассматриваются Юнгом в контексте его представлений о "Самости" и об индивидуации как пути обретения ее человеком. Индивидуация обозначает здесь процесс психологической дифференциации, осуществляемой с целью развития индивидуальной личности. При этом приобретение религиозной установки является существенно важным моментом в процессе индивидуации, в течение которого эго постепенно осознает свое происхождение от архетипической психики и свою зависимость от нее.

Уже в своем фундаментальном труде, посвященном изучению психологических типов, Юнг говорит об ускоренности религиозной функции в бессознательном: "религиозная функция безусловно входит в состав психики и имеется всегда и повсюду, как бы дифференцирована она ни была" [39, 383]. Спустя много лет, говоря о несостоятельности рационалистической критики религии, он пишет, что "просветительские методы даже близко не затрагивают религиозной функции, которая образует фундамент всех вероисповеданий" [33, 126]. Общеизвестно представление Юнга о "релятивности Бога", где Бог и человек связаны неразрывными узами. "Открытие и точное формулирование релятивности Бога по отношению к человеку и его душе кажется мне, – говорит Юнг, – одним из важнейших шагов на пути к психологическому постижению религиозного феномена и, тем самым, к возможности освобождения религиозной функции от гнетущих пределов интеллектуальной критики, также, впрочем, имеющей право на существование" [39, 298]. В контексте своей оригинальной концепции либидо Юнг говорит об образе Бога в человеческой психике и о состоянии благоговения. "Состояние религиозного благоговения есть коллективный феномен, не обусловленный индивидуальной способностью" [39, 165]. Благоговение означает погружение либидо в область бессознательного, пробуждающее детское отношение к родителям. При этом "в сознании возникают символы родителей, а отнюдь не всегда образы реальных родителей" [39, 166]. Ценность же и смысл религиозного символа заключается, по мнению Юнга, в том, что "видение символа дает указание на дальнейший путь жизни, привлекает либидо к еще далекой цели..." [39, 166].

Еще в раннем детстве Юнг испытал своеобразный религиозный опыт, соприкоснувшись вплотную с той сферой "нуминозного" (Р. Отто), к которой его тянуло в течение всей жизни. Существуют подробные описания этих видений. Но нас сейчас больше интересует концептуальная сторона дела. Как известно, термин "религиозный опыт" получил широкое распространение с момента выхода книги У. Джемса "Многообразие религиозного опыта", ставшей классическим трудом по психологии религии. Понятно, что Юнга, как исследователя глубин человеческой психики привлекает именно эта сторона религиозной действительности. Теология представляет для него совокупность умозрительных теорий, а религиозные переживания – бесспорный психологический факт. При этом наилучшим источником смысла является глубоко религиозное по своему содержанию переживание Самости, являющейся только Бого-образом, но не образом реального Бога. Религия является для Юнга всегда личным психическим переживанием. "Бог есть тайна, и все, что мы говорим о нем, говорится и веруется людьми. Мы создаем образы и идеи, но когда я говорю о Боге, я всегда имею в виду образ, который из него сделал человек. Но никто не знает, каков и как выглядит этот образ и может ли он быть Богом", – пишет Юнг в одном из своих писем [9, 242].

У религии и психотерапии общее поле деятельности при определенном различии подходов и идейных предпосылок – это душа человека и, соответственно, общественная психология. Начиная с глубокой древности, религия исполняла ряд психотерапевтических функций, многие из которых успешно практикует и поныне. "Психотерапия выросла на почве сугубо практических вспомогательных методов, в силу чего долгое время испытывала трудности при осмыслении собственных идейных оснований" [33, 45]. Она лишь постепенно осознала именно психические процессы в качестве своего предмета. Причем в процессе терапии "выходит на поверхность вся проблематика нашего времени, философские и религиозные вопросы наших дней" [33, 47]. "Высшие доминанты всегда наделены религиозно-философской природой. – А при этом, продолжает Юнг, – Аффективные расстройства пациентов пробуждают соответствующие религиозно-философские факторы и у терапевта" [33, 49]. Но ему следует быть предельно осторожным. "Именно в психологической практике врач принципиально должен предоставить право господствовать природе и по возможности избегать влияния на пациентов своими собственными философскими, социальными и политическими убеждениями" [38, 34]. В равной степени это относится и к убеждениям религиозным.

Выступая с докладом на Эльзасской пасторской конференции в 1932 г., Юнг утверждает, что "психоневроз – это болезнь души, не нашедшей для себя смысла" [34, 52]. Как же поступить врачу, осознавшему эту проблему, ведь "невозможно ... придумать себе какую-нибудь систему или истину, которые могли бы дать больному то, что для него жизненно важно: веру, надежду, любовь и понимание" [34, 53] . Каким образом можно способствовать тому, чтобы душа испытала избавительное переживание? "И здесь обнаруживается проблематика жизни, понимание серьезности которой всегда будет недостаточным, а в связи с этим перед врачующим душу возникает проблема, ведущая его к непосредственному контакту со священником, пекущемся о спасении души" [34, 54]. Далее Юнг говорит о сложности такой ситуации: зачастую больной не может обращаться к священнику, или же у последнего, как правило, не хватает знаний. Однако, католический священник находится в гораздо более выгодном положении, нежели протестантский пастор. К тому же, с "волной психологизма", охватившей протестантские страны, связан "массовый исход из церкви" [34, 56]. По свидетельству Юнга, среди всех его пациентов старше тридцати пяти лет "не было ни одного, для которого главная проблема не сводилась бы, в конце концов, к отношению к религии" [34, 56]. "По-настоящему никто не излечивается, если не возвращается к своей прежней религиозной установке ... Для священника, – говорит он, – здесь невиданно открывается широкое поле деятельности... Давно пора бы священнику и врачу – специалисту по психическим заболеваниям протянуть друг другу руки и совместно взяться за решение этой сложнейшей задачи духовного свойства" [34, 57], потому что "проблема излечения имеет религиозный характер" [34, 65].

В другой статье он рассуждает о сложности отношений между спасением души и психоанализом: "Легкого ответа на вопрос о взаимосвязи психоанализа и спасения души не существует, поскольку эти две вещи существенно отличаются друг от друга. Спасение души с помощью священника осуществляется путем религиозного влияния на основе определенных представлений христианской веры; психоанализ же, напротив, является врачебным вмешательством, применением техники психологического воздействия с целью выявить содержание бессознательного и сделать его достоянием сознания" [34, 75]. Это выявление "несомненно оказывает большое воздействие, и столь же несомненно мощное воздействие оказывает католическая исповедь, особенно в тех случаях, когда она предполагает не просто выслушивание, но и активное влияние на верующего со стороны священника" [34, 78], т.к. "в католической практике спасения души легче использовать элементы психоанализа, чем в протестантской" [34, 81]. Хотелось бы от себя добавить, что в православной практике это еще легче, но весьма затруднено обстоятельствами совсем иного характера. Возможно, положение дел несколько изменится в будущем и сбудется надежда Юнга о взаимообогащающем сотрудничестве психотерапии и религии. "Любой серьезный психотерапевт будет только рад, если его усилия будут поддержаны и дополнены деятельностью священника. Правда, развитие проблематики человеческой души, к которой священник и врач подходят с противоположных сторон, будет вызывать немалые трудности, не в последнюю очередь обуславливаемые различиями их позиций. Но хочется надеяться, что именно возникающие при этом столкновения породят плодотворнейшие для обеих сторон стимулы" [34, 83].

Во многих местах своих сочинений Юнг говорит о психотерапевтических возможностях религии, являющейся древнейшей формой исцеления души. По его словам, "сама религия не только врач больного, но также представляет собой психическую систему исцеления, что становится ясным именно из христианского понятия "лечения душ" и что, впрочем, с очевидностью следует из Ветхого Завета (например, Пс. 147,3; Иов. 5,18)" [38, 136]. "Позитивному значению религиозного фактора в мировоззренческих предпосылках не препятствует то, что вследствие течения времени, изменения социальных обстоятельств и связанного с этим развития сознания определенные толкования и точки зрения теряют свою актуальность и тем самым выходят из употребления. Мифологемы, на которых в конечном счете покоятся все религии, являются ... выражением внутренних душевных событий и переживаний и делают возможной посредством культового "анамнеза" постоянную связь сознания и бессознательного, изначально и непрерывно актуализирующую прообразы" [38, 137]. В другой работе Юнг указывает, что "тотемные кланы, культовые общины и вероисповедальные церкви существовали повсюду с древнейших времен с неизменной целью – упорядочить хаотичный мир влечений" [33, 49].

Незаменимым терапевтическим средством всех религий являются ритуалы и обряды, "символизм которых открывает возможность для самовыражения..." [34, 78]. "Католическая церковь с ее, в частности, строгой системой религиозных предписаний и наставлений сама является психотерапевтическим институтом. ...Я думаю, что существование подобных психотерапевтических институтов совершенно правильно. Ими нас обеспечила сама история" [33, 178]. Юнг рассматривает ритуал богослужения как средство переживания процесса индивидуации. В работе "Символ превращения в мессе" он пишет, что "Таинство Евхаристии превращает душу эмпирического человека, который является лишь частью самого себя, в целостность, символически выражаемую фигурой Христа. С этой точки зрения месса может быть названа ритуалом процесса индивидуации" [37, 76]. Глубочайшее значение ритуала Юнг подтверждает следующим высказыванием: "Религиозные обряды во всех формах играют роль сосуда, способного вместить все содержание бессознательного" [34, 78]. А это предполагает тесную связь религии с архетипами коллективного бессознательного, ибо "архетип, по существу, представляет собой бессознательное содержание, которое изменяется в результате осознания и восприятия" [35, 205]. Коллективное же бессознательное, по мнению Юнга, есть центральный источник энергии жизни. Отсюда очевидна жизненность религиозной символики, несмотря на то, что большинство религиозных обрядов утратило, как считает Юнг, для современного человека свою жизненную энергию, который, тем не менее, испытывает острую потребность в обретении сверхличностного смысла своего существования. "Чтобы уловить и внятно выразить то, что просит слова у современного человека, – пишет Юнг в 1957 г. В статье "Настоящее и будущее", – требуется религиозный символ. Этого не позволяют христианские символы в силу нашего их восприятия" [33, 142]. Однако христианство себя отнюдь не исчерпало: "устарело вовсе не христианство, а существовавшие до сих пор его интерпретации, сталкивающиеся с сегодняшней мировой ситуацией. Христианский символ – это жизненная сущность, содержащая в себе ростки дальнейшего развития" [33, 143]. Причем следует понимать, что: "Истоком действительной веры является не сознание, а спонтанный религиозный опыт, в котором переплетаются чувства верующего и его непосредственная связь с Богом" [33, 155].

При всем своем положительном отношении к религии (речь идет скорее о религиозном опыте, нежели о теологии), Юнг никогда не причислял себя к приверженцам какой-либо традиционной конфессии. Испытывая непрекращающийся в течение всей жизни интерес к восточным религиям и философиям, Юнг предупреждает об опасности увлечения этими практиками для европейца. Иными словами, человек должен оставаться существенным образом в рамках своей культурной традиции, что обусловлено генетической структурой коллективного бессознательного. Юнг проводит исторические параллели между индийской йогой и такими феноменами западной культуры как католичество и психоанализ. К сожалению, он нигде не рассматривает практику византийско-православного исихазма, названную И. Мейендорфом "христианской йогой" [13]. Юнг говорит, что его метод "основывается на практике исповеди" [36, 45], категорически протестуя "против применений йоги западными народами" [36, 46]. Он считает, что: "Со временем Запад изобретет собственную йогу, она будет опираться на фундамент, заложенный христианством" [36, 46]. Некоторые исследователи заявляют о духовной близости юнгианства и даосизма. Д. Роузен, например, считает, что: "Жизнь Карла Юнга и его психология являют собой пример Дао в действии. Юнговское описание естественного мира психического бытия сходно с даосскими. Сущность обеих философий состоит в соединении противоположностей, выраженном у даосов принципом инь – ян, которое ведет к целостности" [22, 27]. Безусловно, подобные утверждения не лишены истины – Юнга трудно назвать христианином, но вряд ли его можно назвать даосом или буддистом. Его религиозная позиция весьма своеобразна.

Юнг не отвергает христианство, но подвергает его жестокому анализу. Германский писатель Г. Вер считает, что "Юнг имеет все основания подвергнуть суровой критике христианство, прежде всего в его протестантской разновидности" [3, 91]. При этом "аналитическая психология Юнга представляет собой очень большое приближение к религиозному" [3, 96]. Он также говорит об огромном вкладе Юнга в развитие христианской теологии. Католический теолог О. Морено пишет: "Юнг, безусловно являлся пионером в области религиозной феноменологии, но его изыскания в области терапевтической ценности религии поистине уникальны" [18, 182]. Англиканский богослов Д. Кокс в книге "Юнг и апостол Павел" говорит следующее: "Юнг решал те же задачи, над которыми христианская церковь бьется со времени своего возникновения. Его выводы являются скорее дополняющими христианские заповеди, чем противостоящими им, и, что самое главное, сравнение между его методом и тем, что подразумевает христианство, позволяет лучше понять христианское учение в свете проблем и форм мышления современного мира. Мы верим, что "скрещивание" христианства с аналитической психологией может дать приятные и освежающие плоды" [18, 183]. Д. Хендерсон считает, что "идеология К.-Г. Юнга с самого начала была проникнута "почвенничеством", чего очень не хватало нашей религии [32, 54]. Целую главу посвящает юнгианскому подходу к религии Г. Адлер [1, 198-241].

Однако, целый ряд исследователей подвергает религиозную концепцию Юнга суровой критике, что, на наш взгляд, не лишено известных оснований. Так, Э. Гловер считает, что теология Юнга "построена на ложной предпосылке относительно природы психической реальности" [6, 168]. "Юнг, безусловно, не является философом, тем более он не является верующим... юнговская система в основе своей атеистична... Юнг спроецировал в современную психологию сонм лжебогов и лжебогинь, выступающих под масками психологических понятий" [6, 171], окутав при этом человеческие идеи и образы "атмосферой религиозного мракобесия" [6, 168]. Р. Нолл сравнивает Юнга с Юлианом Отступником, утверждая, что "в течение первых шестидесяти лет своей жизни... Юнг был открыто враждебен по отношению к иудео-христианской ортодоксии" [16, 14]. "Как и Юлиан, Юнг в течение многих лет представлялся как христианин, но приватно практиковал язычество" [16, 14]. Особенно критикует Нолл представление о Юнге как неком пророке, духовном вожде человечества. Итак, К.-Г. Юнг предстает взору исследователя весьма противоречивой фигурой. Одни почитают его чуть ли не за мессию, другие видят в нем шарлатана. Думается, что неправы и те и другие. А вклад Юнга в современную культуру и, в частности, в психологическое понимание религиозных феноменов, будет более трезво оценен последующими поколениями.

Часть 3.

Среди трудов Эриха Фромма имеется ряд сочинений, специально посвященных религии, где автор пытается нащупать ее психологические корни. Безусловно, невозможно причислить Фромма к приверженцам какой-либо определенной конфессии. Однако не следует относиться к нему как к противнику религиозного отношения к жизни. "Классики психоанализа, скажем откровенно, не боготворили религию. Но при этом они не были агрессивными атеистами или тем более богохульниками. И Фрейд, и Юнг, и Фромм пытались отыскать земные корни религиозного сознания. Они усматривали их в психологических структурах индивида и коллективного целого" [29, 11]. Анализу религии посвящены следующие его работы: "Психоанализ и религия" (1950), "Дзен-буддизм и психоанализ" (1960), "Вы будете как боги. Радикальная интерпретация Ветхого завета и его традиции" (1966). Широко известная книга Фромма "Иметь или быть?" (1976) включает в себя главу: "Религия, характер и общество". Кроме того, уже в 1930г. Фромм публикует объемную статью "Догмат о Христе", в которой делается первая попытка соединения марксистской социологии и психоанализа при рассмотрении исторической и догматической эволюции христианства. Представляет интерес и его небольшая статья под названием: "Концепция мира у ветхозаветных пророков", где Фромм говорит, что "концепция мира ветхозаветных пророков является частью общей исторической и религиозной их концепции, находящей свое самое полное выражение в идее мессианского времени; мир между людьми, между человеком и природой есть нечто большее, чем отсутствие раздоров; это воплощение истинной гармонии и единения, это опыт "искупления" в мире и внутри себя самого, это конец отчуждения, это возвращение к самому себе" [29, 175].

Фромм задается вопросом о смысле человеческого существования, о том, насколько достижимо счастье для человека нашей технократической цивилизации. Человечество достигло невиданных успехов в деле достижения материального комфорта, но внутреннее состояние человека, его душевное развитие оставляет желать лучшего. "Никогда еще человек не подходил так близко, как сегодня, к осуществлению своих самых заветных надежд, – констатирует Фромм. Однако – В нашей жизни нет братства, счастья, удовлетворенности; это духовный хаос и мешанина, близкие к безумию, – причем не к средневековой истерии, а скорее к шизофрении – когда утрачен контакт с внутренней реальностью, а мысль отделилась от аффекта" [31, 144]. Но такой порядок вещей не норма, а скорее извращение. Фромм верит в изначальную доброту человеческой природы, что радикально отличает его от позиции М. Кляйн. В заключительной части своего фундаментального труда "Анатомия человеческой деструктивности" он говорит: "Я уверен, что жестокость и деструктивность появляются лишь с разделением труда, ростом производства и образованием излишка продуктов, с возникновением государств с иерархической системой и элитарными группами. Эти черты усиливаются, и по мере развития цивилизаций, власть и насилие приобретают в обществе все большее значение" [28, 570].

Мысль Фромма направлена на поиск выхода из такой тягостной ситуации, в которой оказался современный человек. Анализируя возможные пути, он отмечает: "Для одних выход – в возврате к религии: не с тем, чтобы уверовать, но чтобы спастись от невыносимости сомнения; они решаются на это не из благочестия, но ради безопасности. Исследователь современной ситуации, изучающий человеческую душу, – а не церковь – видит в этом шаге симптом нервного расстройства" [31, 145-146]. Он утверждает, что люди, пытающиеся найти выход в возвращении к традиционной религии, подвергаются влиянию конфессиональных воззрений, предполагающих, что только "священники и занимаются душой, только они говорят от имени идеалов любви, истины, справедливости" [31, 146]. Метод психоанализа, разработанный Фрейдом, сделал возможным тончайшее исследование душевных процессов. При этом: "Аналитик – не теолог или философ и не претендует на то, что компетентен в этих областях; но в качестве врачевателя души аналитик занимается теми же проблемами, что и философия, и теология – душой человека и ее исцелением" [31, 148]. Таким образом, констатирует Фромм: "мы обнаруживаем, что в настоящее время изучением души профессионально занимаются две группы: священники и психоаналитики. – Далее он задается вопросом – Каковы их взаимоотношения? Притязает ли психоаналитик на то, чтобы занять место священника, и неизбежна ли вражда между ними? Или же они – союзники, которые должны дополнять друг друга и оказывать друг другу теоретическую и практическую помощь?" [31, 148]

Выше мы показали, каким образом решается данная проблема в концепциях Фрейда и Юнга; здесь же видится дальнейшее развитие взглядов на соотношение психоанализа и религии. Фромм указывает на то, что Фрейд придерживался идеи о несовместимости религии и психоанализа, Юнг же выступал за их союз. При этом сам Фромм считает: "альтернатива "непримиримая противоположность – либо тождество интересом" является ложной; тщательное и беспристрастное обсуждение вопроса обнаруживает, что отношение между религией и психоанализом слишком сложно, чтобы его можно было втиснуть в эту простую и удобную альтернативу" [31, 149]. Фромм отрицает жесткую связь между заботой о душе и наличием религиозных воззрений, подчеркивая, что ядро проблемы состоит не в возврате к религиозной вере, но в том, живет ли человек в любви и мыслит ли он по истине. Сравнивая взгляды Фрейда и Юнга на религию, Фромм указывает на полную почти их диаметральность. Здесь он анализирует широко распространенное мнение о близости Юнга к религии и приходит к выводу о том, что подход Юнга есть ничто иное как: "проповедь релятивизма, который, хотя на поверхности более дружелюбен к религии, чем взгляды Фрейда, на по духу своему фундаментально противоположен таким религиям как иудаизм, христианство и буддизм" [31, 153-154]. Фромм делает следующее заключение: "Фрейд критикует религию во имя этики – подход, который тоже может быть назван "религиозным"; Юнг сводит религию к психологическому феномену, одновременно поднимая бессознательное до уровня религиозного феномена" [31, 156]. Учитывая увлеченность самого Фромма именно этической стороной человеческой жизни, становится понятным, что его симпатии находятся скорее на стороне основоположника психоанализа, нежели на стороне Юнга.

Желая уточнить терминологию в целях более плодотворного обсуждения данной проблематики, Фромм предлагает собственное определение религии: "под религией я понимаю любую разделяемую группой систему мышления и действия, позволяющую индивиду вести осмысленное существование и дающую объект для преданного служения" [31, 158]. Очевидно, что это слишком широкое определение, из которого ускользает важнейший элемент религии как таковой, а именно – вера в сверхъестественное и в возможность для человека иметь с ним реальную связь. Фромм явно недооценивает мистический аспект бытия человека. Он признает наличие в человеческой природе религиозной потребности, общей всем людям. Различие состоит лишь в способе ее проявления. "Вопрос не в том, религия или ее отсутствие, но в том, какого рода религия: или это религия, способствующая человеческому развитию, раскрытию собственно человеческих сил, или религия, которая эти силы парализует" [31, 161]. Как видим, религии он отводит некую служебную роль в раскрытии чисто человеческого потенциала; человек у него находится на самой вершине мироздания и не может определяться ничем иным кроме самого себя. В отличие от религиозно ориентированных гуманистов, у Фромма "теоцентризм вытесняется последовательным антропоцентризмом" [29, 7]. Исходя из вышесказанного, Фромм утверждает, "что интересы ревностного религиозного человека и психолога здесь совпадают" [31, 161]. Специфическое содержание каждой религии в равной степени должно интересовать богослова и психолога. По мнению Фромма, связь между неврозом и религией, открытую Фрейдом, можно интерпретировать иначе, нежели это сделал отец психоанализа: "мы можем интерпретировать невроз как личную форму религии, более точно – как возвращение к примитивным формам религии, противостоящим официально признанным образцам религиозной мысли" [31, 162]. Невротики обнаруживают многочисленные формы личного ритуала. Современность являет нам примеры замаскированного тотемизма. Еще один идол: религия чистоты и аккуратности, широко распространенная в западном мире.

Фромм постулирует "важное отличие религиозного культа от невроза, ставящее его значительно выше последнего, – оно касается получаемого от ритуала удовлетворения" [31, 165]. Речь идет о поддержке группы, дающее индивиду мощное чувство безопасности. Критикуя традиционные религии за их конформизм, Фромм предлагает прекратить говорить о "религии вообще" и выделяет различные типы религии и религиозного опыта. Наиболее значимым, с его точки зрения, является различение авторитарных и гуманистических религий, которое справедливо как по отношению к теистическим, так и не теистическим религиям. Обратимся к более детальному анализу этого различения, основополагающего для концепции Фромма в целом, "Существенным элементом авторитарной религии и авторитарного религиозного опыта является полная капитуляция перед силой, находящейся за пределами человека" [31, 167]. Антитеза послушание – непослушание являет здесь собой вершины добродетели и греха. "Гуманистическая религия, напротив, избирает центром человека и его силы" [31, 168], – пишет Фромм. В этом типе религии религиозный опыт основан на переживании единства со всем сущим, постигаемом мыслью и любовью. Преобладающим настроением здесь является радость, а не страдание и вина. В теистических гуманистических религиях, по мнению Фромма, Бог является "символом сил самого человека, реализуемых им в жизни, а не символом насилия и господства, не символом власти над человеком" [31, 168].

Примерами гуманистических религий являются для Фромма ранний буддизм, даосизм, учение пророка Исайи, раннее христианство, а также учения Сократа и Спинозы и религия Разума во Французской революции. Основанием для подобной классификации выступает на различие в системе мышления, но способ человеческих отношений, лежащих в основе данных учений. При этом Фромм считает, что иудео-христиансткая традиция включает как гуманистический, так и авторитарный принципы, которые сохраняются на всем протяжении ее развития. Особая роль здесь принадлежит мистическим тенденциям, которые рассматриваются Фроммом в первую очередь с позиции соотношения с этическим и социальным элементами. Гуманистическая сторона христианства, ярко проявившая себя в мистических учениях, характеризуется Фроммом следующей фразой: "Бог – это символ не власти над человеком, но человеческого самовластия" [31, 175-176]. Всепоглощающий антропоцентризм Фромма здесь очевиден.

Развивая свой ход аргументации, Фромм заявляет, что в гуманистической религии Бог является образом высшей человеческой самости, в авторитарной – Бог присваивает себе то, что первоначально было собственностью человека: "он владеет его разумом и его любовью" [31, 176]. Здесь действует, по мнению Фромма, механизм проекции: "Человек проецирует лучшее, что у него имеется, на Бога и тем самым обедняет себя" [31, 176]. Этот же механизм действует в межличностных отношениях мазохистского типа и в отношениях массы к вождю в тоталитарных обществах. Вследствие того, что лучшие способности человека спроецированы на Бога, сам человек отчуждается от себя: "Только через посредство Бога он имеет доступ к самому себе" [31, 176]. При этом такое отчуждение ставит человека в рабскую зависимость от Бога и делает его злым; "священное" отделяется от "мирского". Перед человеком стоит дилемма: "Чем больше он славит Бога, тем он опустошеннее. Чем он опустошеннее, тем более греховным он себя чувствует, тем более славит Бога и тем менее способен к восстановлению самости" [31, 177].

Фромм отмечает, что "анализ религии не должен ограничиваться теми психологическими процессами, на которых основан религиозный опыт" [31, 177]. Исследователь должен отыскать условия, способствующие развитию авторитарных и гуманистических структур, обусловливающие появление соответствующих видов религиозного опыта. Ведь характер человека сформирован определенной структурой общественного уклада. Фромм различает понятия смирения и самоуничижения, находя подтверждение этому в материалах клинического исследования мазохистских черт характера. Далее он проводит различие между стадной и собственно человеческой природой в человеке, которое лежит в основе двух видов ориентации: на близость к стаду и на разум. При этом сама "мысль имеет эмоциональную матрицу" [31, 183]. С помощью психоанализа, считает Фромм, можно обнаружить, "что одна и та же человеческая реальность может скрываться за различными религиями, а также, что противоположные человеческие установки могут лежать в основании одной и той же религии" [31, 185]. Вывод Фромма, основанный на вышеприведенных суждениях вполне понятен: "Если религиозные учения способствуют росту, силе, свободе и счастью верующих в них людей, мы видим плоды любви. Если они ведут к ущемлению человеческих способностей, к несчастию и отсутствию каких-либо плодов, то рождены не любовью, – и не важно, как хотела бы представить этот вопрос догма" [31, 185]. При этом не следует забывать, что: "Радикальный критический разум лишь тогда бывает плодотворным, когда он выступает в единстве с бесценным человеческим даром, имя которому – любовь к жизни" [28, 575].

Обращаясь к проблеме "врачевания души", Фромм предлагает различать психоанализ, занимающийся проблемой социального приспособления и психоанализ, нацеленный на "исцеление души". Последний тип видит цель терапии в наилучшем развитии личности и реализации индивидуальности. "Здесь психоаналитик – не советник по вопросам приспособления", а используя выражение Платона, "врачеватель души" [31, 191]. За человеческим отношением, лежащим в основе гуманистических религий, Фромм усматривает общую концепцию, согласно которой главным измерением человеческого существования является любовь. Он проводит параллель с психоанализом второго типа: "Цель психоаналитического врачевания души состоит в том, чтобы помочь пациенту достичь того отношения к жизни, которое я называю "религиозным" [31, 193]. Особенно важно здесь понимать, что "психоаналитический процесс сам по себе есть поиск истины" [31, 194]. Ведь бессмысленность человеческого существования притупляет ощущение собственного "Я", и зачастую человек даже не осознает этого. "В XIX в. проблемой было "Бог умер", в ХХ стало "умер человек". В XIX в. бесчеловечность означала жестокость, в ХХ в. Она означает шизоидное самоотчуждение" [29, 94]. Отметим от себя, что XXI в. в этом смысле начинается не слишком обнадеживающе.

Фромм признает правоту Фрейда в признании им Эдипова комплекса центральным для проблемы невроза, но предлагает освободить фрейдовскую концепцию от "узкой формулировки в сексуальных терминах" и понимать "шире, в плане межличностных отношений" [31, 197]. Он ссылается здесь на Юнга, который давно еще показал необходимость такой ревизии. Фромм отмечает, что "все великие религии начинали с формулировки табу на инцест и затем переходили к позитивным формулировкам свободы" [31, 198], так как лишь по мере преодоления инцестуозных связей человек обретает способность критического отношения к своей группе. Но группа склонна эксплуатировать эти связи в целях манипуляции индивидом в собственных интересах. "Трагедия всех великих религий, – пишет Фромм, – заключается в том, что они нарушают и извращают принципы свободы, как только становятся массовыми организациями, управляемыми религиозной бюрократией" [31, 199].

Заповедь о любви является общей для всех гуманистических религий, но ее выполнение оказывается очень трудным делом. Каждый человек обладает потребностью в любви, основу которой, по мнению Фромма, составляет переживание одиночества и желание его преодолеть с помощью объединения. "Религиозная форма любви, которая называется любовью к Богу, в психологическом смысле не является чем-то отличным. Она тоже берет начало в потребности преодолеть отчужденность и достичь единства" [30, 81]. Фромм рассматривает различие между матриархальными и патриархальными элементами в религии в качестве одного из факторов, определяющих природу любви к Богу. Другим фактором здесь является "уровень зрелости, достигнутой индивидом, а значит, и уровень зрелости его понятия Бога и его любви к Богу" [30, 85]. Следует оговориться, что Фромм вкладывает в понятие Бога отнюдь не традиционно-религиозное содержание. Для него: "это только исторически обусловленное понятие, в котором человек на определенном историческом этапе выразил опыт восприятия своих высших сил, свое страстное стремление к истине и единству" [30, 90].

Развивая свои мысли о любви к Богу, Фромм проводит различие между духовным опытом Востока и Запада, выразившимся соответственно в "парадоксальной" и аристотелевской логике. Он считает, что любовь к Богу на Западе – это некий мысленный опыт. "В восточных религиях и мистицизме любовь к Богу – это напряженное чувственное переживание единства, нераздельно слитое с выражением этой любви в каждом жизненном действии" [30, 98]. Далее наш мыслитель проводит параллель между любовью к собственным родителям и любовью к Богу, считая, что они неразделимы. В более общем плане, природа любви человека к Богу соответствует природе его любви к ближнему. Мысль эта не блещет новизной, но подобное напоминание для множества наших современников может выступать в качестве откровения. И вот в этом пункте цели религии и психоанализа совпадают, так как "аналитическая терапия есть, по существу, попытка помочь пациенту обрести или восстановить способность к любви" [31, 200], а все проблемы невротика проистекают как раз из его неспособности любить. Учитывая же, открытое отцом психоанализа, отсутствие жесткой границы между нормой и патологией, все это касается любого из живущих на Земле.

Далее Фромм обращается к концепциям греха и вины, различая, как обычно, их авторитарную и гуманистическую интерпретации. В первом случае "грех есть, прежде всего, неподчинение власти и лишь затем – нарушение этических норм" [31, 202]. Во втором: "грех – это, прежде всего, грех в отношении себя, а не Бога" [31, 201]. Соответственно этому различаются и типы раскаяния: страх и трепет, с одной стороны, и стимул к исправлению – с другой. И далее мы видим очередную параллель: "Проблема вины в психоанализе играет не меньшую роль, чем в религии" [31, 202]. Фромм приводит данные клинического опыта: "Когда пациент преодолевает авторитарные реакции на вину или перестает отрицать существование моральных проблем, мы наблюдаем новую реакцию, очень похожую на ту, которая характерна для гуманистического религиозного опыта" [31, 203]. Именно на достижение такой установки и нацелено психоаналитическое врачевание души, утверждает Фромм. Он считает, что в подавляющем большинстве случаев различие религиозного и этического носит чисто эпистемологический характер, и пытается разъяснить специфику собственно религиозного опыта. Первым его аспектом является удивление перед загадкой бытия, – начало всякой мудрости, по Сократу. Второй аспект: "крайняя озабоченность смыслом жизни, самоосуществлением человека" [31, 205]. Третий аспект состоит в ощущении единства со всем мирозданием, исключающим, однако, какое бы то ни было растворение или умаление самости индивида. "Религиозная установка в этом смысле есть в этом смысле и наиболее полный опыт индивидуальности, и его противоположность: это не смесь того и другого, но полярности; из напряжения между ними и возникает религиозный опыт" [31, 205].

Данный вид религиозного опыта тесно связан с психоаналитическим процессом, где важнейшими элементами достижения терапевтического успеха служат все те же удивление, забота и чувство единства. Отметим, что Фромм понимает бессознательное иным образом, нежели Фрейд или Юнг. Он считает их концепции односторонними искажениями истины, определяя бессознательное как ту часть самости, которая исключена из организованного Эго и "содержит и низшее и высшее, и худшее и лучшее" [31, 206]. Мы должны отказаться от подавления, заменив его принципом проникновения и интеграции, что позволит нам "поверить в жизнь, а не в порядок" [31, 207]. Психоанализ не является угрозой для религии, считает Фромм, если только мы остаемся в контексте различения между авторитарной и гуманистической религиями и конформистским и исцеляющим направлениями психоанализа. Однако, в религии имеются различные аспекты, одни из которых подвержены воздействию со стороны психоанализа и современной культуры, другие же остаются незатронутыми. Фромм предлагает обсудить четыре аспекта: переживание, научно-магический аспект, ритуал и семантический аспект. Переживанию, под которым имеется в виду религиозное чувство и служение, не угрожают ни психоанализ, ни другие науки. Наибольшую опасность здесь представляет практика повседневного существования, та рутина, которая заглушает подлинные чувства. "В наибольшей степени религиозной установке угрожает то, что я называю "рыночной ориентацией" современного человека" [31, 208], говорит мыслитель.

Наша российская современность дает весомый повод задуматься над следующими словами Эриха Фромма: "Те же, кто заботится о религиозном чувстве, – не важно, являются эти люди религиозными или нет, – не будут очень уж радоваться переполненным церквам и новообращенным. Они подвергнут самой резкой критике мирскую практику и признают, что именно самоотчуждение человека, его безразличие к себе и другим, коренящееся во всей нашей мирской культуре, – а вовсе не психология или любая другая наука – являются реальными угрозами для религиозной установки" [31, 210]. Воздействие научного прогресса на научно-магический аспект религии является совершенно иным. По мере развития возможностей человека влиять на природу терялась значимость религиозных воззрений на эту тему. Проблема здесь в том, что Запад, в отличие от Востока, не проводил четкого различия между теми частями религии, которые имели дело с человеком и теми ее аспектами, которые были направлены на объяснение природы. Следствием этого явилась борьба между научными и религиозными взглядами в западном мире.

Обращаясь к третьему аспекту религии – ритуалу, мы должны отметить, что ритуалы привлекали особое внимание со стороны психоаналитиков. Было замечено, что вынужденный ритуал выполняет двоякую функцию, защищая пациента от чувства вины, но и увековечивая при этом данные импульсы. Сходство невротических ритуалов с религиозными церемониями привело многих психоаналитиков к заключению, будто религиозные ритуалы вполне аналогичны неврозу навязчивых состояний. Фромм подчеркивает важность этого открытия, замечая при этом, что религиозные ритуалы не всегда иррациональны, что обязательно имеет место в неврозе. Рациональный ритуал, по его мнению, "не отвращает подавленные импульсы, но выражает стремления, которые индивид считает ценными" [31, 214]. Бросается в глаза, что иррациональный ритуал носит навязчиво-вынужденный характер и сопровождается чрезмерным страхом при нарушении условий его исполнения. Психоанализ внес большой вклад в понимание ритуалов, заключающийся в выявлении психологических оснований потребности в ритуальном действии. Вообще же, "ритуал является символическим выражением мыслей и чувств с помощью действия" [31, 215]. Ритуал является необходимой частью человеческой жизни. "Потребность в ритуале неоспорима, и она крайне недооценивается", – заключает Фромм. Обратимся теперь к последнему аспекту религии, выделенному Фроммом, – семантическому. Религия говорит на языке символов, сущность которого заключается в том, "что внутренние переживания, мысли и чувства выражаются таким образом, как если бы они были чувственными ощущениями" [31, 216]. Сновидения, мифы и религиозное мышление говорят на одном языке, который является единственным универсальным языком для всего человечества. Фрейд заложил основания для нового понимания религиозных символов, которое не возвращает к религии, но "ведет к новому взгляду на глубокую и значимую мудрость, выраженную с помощью религии в символическом языке" [31, 217].

Завершая исследование воззрений Эриха Фромма на религию, обратимся к выводам, проистекающим из его хода аргументации. Он утверждает, что "религиозная проблема – это не проблема Бога, но проблема человека" [31, 217]; религиозная символика выражает только лишь определенные виды человеческого опыта. Фромм указывает на то, что многие ревнители религии являются по своей психологической установке идолопоклонниками, либо вовсе лишены веры. И наоборот, многие из пламенных атеистов обнаруживают подлинно религиозные качества в своей деятельности. "Акцент на утверждение или отрицание символа "Бог" мешает пониманию религиозной проблемы как проблемы человеческой и препятствует развитию человеческого отношения к миру, которое можно назвать религиозным в гуманистическом смысле" [31, 217]. Таким образом, мы видим, что Фромм не признает за словом "Бог" никакой реальности, помимо собственно человеческой. Он говорит о современных теологах и философах, которые сохраняют этот термин, но наделяют его при этом смыслом, радикально отличным от традиционно-религиозного. "Реально наличествует не конфликт между верой в Бога и "атеизмом", но конфликт между гуманистической религиозной установкой и подходом, который равен идолопоклонству, независимо от того, независимо от того, каким образом последний выражается – или каким образом маскируется – в сознательном мышлении" [31, 218]. Более того, Фромм считает употребление данного символа проблематичным даже со строго монотеистической точки зрения, указывая на неопределимость и неименуемость Бога в Ветхом Завете. "Бог подобен горизонту. Ставящему предел нашему взгляду. Наивному уму он представляется чем-то реальным, чем-то, что можно потрогать; однако заниматься поисками горизонта – значит искать миражи" [31, 218].

Фромм призывает человечество объединиться для разоблачения современных форм идолопоклонства и прекратить всякие споры о Боге. Сущность же идолопоклонства он видит в особом человеческом отношении: обожествлении вещей, частностей и повиновение им. Фромм надеется, что, сплотившись в борьбе против этого идолопоклонства, "мы обретем больше смирения и братской любви" [31, 221]. Функциональное же назначение религии состоит, по его мнению, в следующем: "религия имеет троякую функцию: для всего человечества – утешение за лишения судьбы; для большинства людей – побуждение к эмоциональному принятию их классового положения; а для доминирующего меньшинства – облегчение чувства вины, вызванного страданиями тех, кого они угнетают" [29, 29]. Итак, фроммовская трактовка религии страдает чрезмерной размытостью; "при подобном подходе понятие "религия" теряет всякую определенность, утрачивает свои инструментальные функции как средство познания" [18, 187] – подчеркивает М.А. Попова. Фромм говорит о необходимости религии для современного человечества, но религии "гуманистической", одним из пророков которой он себя, видимо, и считает. Апелляция к чисто психологической субъективности человека и уход от онтологической проблематики делает религию, предлагаемую Фроммом, чем-то весьма эфемерным, хотя сам пафос его трудов достоин всяческого внимания и уважения.

Выводы

Подведем итог нашему исследованию. Мы увидели, что изучение феномена религии, особенно психологических и символических структур, проявляющих себя в религиозном опыте и религиозной практике, составляет один из важнейших аспектов творчества наиболее известных представителей глубинной психологии. При всем отличии их концепций, и Фрейд, и Юнг, и Фромм демонстрируют нам общность самой парадигмы, основанной на признании бессознательного важнейшей частью человеческой психики. Их опыт анализа религии открывает новые перспективы для современной культуры, как со стороны углубления нашего познания, так и в области профилактики душевного здоровья людей нашей эпохи.

Особенно интересными, на наш взгляд, являются намеченные им возможности для плодотворного взаимодействия религии и психоанализа в важнейшем деле заботы о душе человека. Проблема подлинного существования человека в условиях техногенной, все нивелирующей и обезличивающей цивилизации поставлена ими с максимальной остротой. Поиск путей к истинному бытию, к раскрытию индивидуальности каждого из нас является актуальной задачей и для психоанализа и для религии. Это обнадеживает, ибо тот дефицит подлинной эмоциональности, который угнетает современного человека, является серьезнейшей проблемой, для решения которой необходимо объединение усилий, как со стороны психоанализа, так и со стороны религии – при сохранении, разумеется, полной автономии и разграничении сфер компетенции.

"Психологическое понимание религии, достигшее расцвета на заре психоанализа, по всей видимости, зашло в тупик, поскольку надежды на окончательный переход в психоанализ не оправдались. Однако именно оно нарушило табу, состоявшее в том, что мифические и религиозные идеи должны почитаться везде и всюду как воплощение вечных и высших ценностей. С тех пор психоаналитическая критика религии развивалась дальше и приняла новые формы, породив совершенно новую ситуацию, и отдаленно не напоминавшую враждебные выпады времен младенчества психоанализа. Однако вклад в развитие новой ситуации со стороны психоанализа все еще недостаточен" [24, 715-716]. Таким образом, проблематика, исследованию которой была посвящена данная работа, выявила свою психологическую, философскую и религиозно-общественную актуальность, особенно, на наш взгляд, применительно к современной российской ситуации. Хочется надеяться, что тот "вклад" психоанализа, о котором говорилось выше, будет постоянно возрастать, способствуя взаимному обогащению обеих сторон – и психоанализа и религии.

Библиография

1. Адлер Г. Лекции по аналитической психологии. – М.: К., 1996. – 311 с.