Поиск по сайту

Аннотация:

В данной статье рассматривается проблематика, связанная с осмыслением сердца в паламизме как теоретическом выражении православной традиции исихазма и в русской религиозной философии, творчески развивающей глубинные интенции этого типа миросозерцания. Сердце выступает здесь в качестве сокровенного центра личности, органа интуитивно-мистического познания действительности.

Ключевые слова: сердце, паламизм, исихазм, личность, синергия, теозис.

 

"...Сердце человеческое рассматривается как средоточие всей телесной и духовной жизни человека, как существеннейший орган и ближайшее седалище всех сил, отправлений, движений, желаний, чувствований и мыслей человека с всеми их направлениями и оттенками", – констатирует классический для нашей темы автор – П.Д. Юркевич. [1] Но не делает ли такая широкая многозначность понятия "сердца" этот термин некоей поэтической метафорой, точный смысл которой ускользает от нашего взора? По мнению Б.П. Вышеславцева, "...это не так: сердце на религиозном языке есть нечто очень точное, можно сказать, математически точное, как центр круга, из которого могут исходить бесконечно многие радиусы, или световой центр, из которого могут исходить бесконечно разнообразные лучи" [2].

Сердце является основным органом религиозных переживаний.  И в этом контексте надо определить отношение данного  понятия к коррелятивным понятиям "души" и "духа", которые зачастую употребляются без всякого различия. Душа (ψυχη), как субъект личной жизни, высший свой принцип имеет в духе (πνευμα), а непосредственный орган, концентрирующий и объединяющий в себе все свойственные ему состояния и функции – в сердце (καρδια). Таким образом сердце и дух состоят в неразрывном взаимоотношении. "Специальная деятельность "духа" происходит по преимуществу в "сердце", так что иногда именно "сердцу" приписывается то, что последней инстанции принадлежит собственно "духу" [3]. Аналогично уясняется отношение между сердцем и разумом (νους), который играет важную роль в святоотеческой письменности. Библейский взгляд признает разум функцией сердца [4], которому отводит господствующую роль. Патристические же воззрения по данному вопросу не столь категоричны. Здесь можно со всей очевидностью наблюдать влияние психологических воззрений, развившихся на почве греческой философии, где понятию "разума" усваивается центральное значение. Следствием этого является некоторая неопределенность святоотеческой терминологии, что создает известные трудности при анализе диалектики понятий: καρδια, ψυχη, πνευμα и νους.

Исследователи отмечают существование противоречия "между "интеллектуальной мистикой", основывающейся на антропологическом дуализме неоплатоников, и мистикой сердца, более близкой к Библии, а иногда к стоицизму" [5]. Св. Григорий Палама и исихасты XIV в., строго придерживаясь последнего направления, не желали выносить радикальных решений в пользу одной из антропологий, хотя и ясно понимали, что:  "..Путь исихаста никогда не сведется к интеллектуальному упражнению ума в саморефлектирующем самопревосхождении" [6].

Полемизируя с Варлаамом Калабрийским, исповедующим "познание сущего и восхождение к Богу через внешнюю и обезумевшую мудрость" [7], глава исихастов рассуждает о соотношении νους и καρδια следующим образом: "Если наша душа – это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием, то пользуясь какими частями тела как орудиями действует та ее способность, которую мы называем умом?" – спрашивает св. Григорий и говорит далее: "...одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа. Если мы сами определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии, то мы узнали это не от людей, а от самого Творца людей, который после слов "Не входящее в уста, а выходящее через них оскверняет человека" говорит: "Из сердца исходят помыслы" (Мф. 15,11; 19). Вот почему у Макария Великого сказано: сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души – в сердце" [8]: так что сердце – сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения" [9]. В другом месте своих Триад Палама ссылается вслед за вышеприведенной цитатой из Макария на слова Максима Исповедника: "Чистое сердце", говорит он, предоставляет Богу неотягченный вещественными образами ум, готовый ознаменоваться внутри себя лишь образами, через которые Ему свойственно зримо являться" [10]. Что на это скажут люди уверяющие, что Бог познается только через познание сущего, а явлений Бога, которые бывают при единении с Ним, не ведающие и не признающие? Между тем Бог через одного из богоносцев говорит: "Учитесь не от человека, не от рукописания, а от совершающегося в вас самих возсияния и озарения". Неужели не отягощенный вещественными образами ум, знаменующийся внутри себя Божьими образами, бессилен подниматься над познанием сущего?" [11].

Варлаам же, отвечая на первую Триаду, Паламы, обвинил его в противоречии с учением св. Григория Нисского, который являлся признанным авторитетом. Опираясь на слова этого мыслителя о том, что: "умная сущность сочетается с тонкой и светловидной силой нашей чувственной природы" [12], он упрекает вождя исихастов в том, что тот вместо световидной силы называет первым разумным органом сердце и в том, что Палама "якобы изображает единение ума с телом как нечто познаваемое, тогда как святой считает его непостижимым" [13]. Палама, стараясь "доказать, что между святыми нет разногласия" [14], отвечает во второй Триаде: "В самом деле, если Макарий Великий, наученный действием благодати, нас тоже учит, что ум и все помыслы души заключены в сердце как в своем органе, а Нисский – что ум, поскольку он бестелесен, не внутри тела, то мы, приводя к единству это кажущееся различие и показывая отсутствие противоречия, говорим, что хотя ум, в согласии с Григорием Нисским, находится не внутри тела в том смысле, что он бестелесен, но одновременно, в согласии со святым Макарием, он в теле, а не вне тела в том смысле, что связан с телом и непостижимо управляет первым плотским органом, сердцем. Поскольку один святой помещает его вне тела не в том смысле, в каком второй – внутри тела, никакого расхождения между ними нет..." [15]. Притом: "...что такое это соприкосновение и как оно совершается между умной природой и телесной или телом, помыслить и выразить никому вообще из людей невозможно" [16].

Итак, по мнению Паламы, разум имеет своим органом сердце, хотя некоторые считают таким органом мозг. Юркевич  замечает по этому поводу: "Итак, священные писатели знали о высоком значении головы в духовной жизни человека; тем не менее, повторяем, средоточие этой жизни они видели в сердце. Голова была для них как бы видимою вершиною той жизни, которая первоначально и непосредственно коренится в сердце" [17].

Говоря о взаимосвязи духовного и физического уровней человеческой природы, Вышеславцев продолжает: "Скрытый центр духа, наше сокровенное я, связано со скрытым центром организма, с нашим телом. Связь эта научно и философски совершенно неразгадана, и вместе с тем она совершенно очевидна. Научно она выражается как "психофизическая проблема", но эта философски установленная тайна, это чудо взаимодействия тела и души религиозно углубляется в тайну воплощения, в тайну Слова ("Слово плоть бысть"): каким образом λογος как духовный смысл может воплотиться в звучащее слово, в телесный жест? Каким образом "сокровенный сердца человек" ... может "воплощаться" в этом мире в словах, в движениях тела, в творчестве? ... "Сердце" есть таинственная и непонятная ось, которая пронзает и держит и духовную и телесную жизнь человека. Телесное сердце никогда не есть только "плоть", а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение: оно нечто выражает в своем движении и нечто вносит в этот мир – любовь или ненависть, повторение старого ритма или рождение нового"[18]. Юркевич подчеркивает, что: "священные писатели признают средоточием всей телесной и органом всей духовной жизни то самое плотяное сердце, которого биение мы чувствуем в нашей груди" [19].

Сердце человеческое рождает из себя все доброе, светлое, возвышенное, является точкой соприкосновения Бога и человека, и, тем не менее, оно является источником греха, злобы и ненависти – из сердца исходят дурные помышления. Так учит Евангелие, того же мнения придерживается святоотеческая аскетика. "...Сердце иррационально не только в смысле низшей своей сферы, соприкасающейся с "плотью", но и в смысле высшей, соприкасающейся с "духом" и являющейся органом духа, но во всяком случае его иррациональность, глубина и бездна обнимает как высшие мистические переживания, так и низшие подсознательные, "утробные" влечения". Сокровенная область "сердца", которая является "сокровенной" и, следовательно, подсознательной  и для самого ее носителя, вовсе не должна быть непременно возвышенной и близкой к Богу. Из нее могут проистекать неожиданно для самого человека и бессознательно, как добрые, так и злые деяния..." [20]. Христианская самость (сердце), [21] – пишет Вышеславцев, – не есть отрешенная самость, ни за что не ответственная; нет, это воплощенная самость, всюду присутствующая и все прощающая, и потому за все ответственная. Это как бы ось земли, одинаково  присутствующая во всех глубинах – и в скрытом центре шара и на периферии. За каждое событие на периферии ответственен центр, ибо вокруг его все вращается" [22]. Юркевич отмечает: "сердце есть исходное место всего доброго и злого в словах, мыслях и поступках человека, есть доброе или злое сокровище человека...". [23]. Говоря об осуществлении связи Бога с человеком в его сердце, С.М. Зарин продолжает: "Столь же важно, существенно, необходимо, фундаментально значение "сердца" и в деле выполнения отрицательной задачи христианского подвижничества, состоящей собственно в освобождении, очищении человеческой природы от чуждых, враждебных его истинному, идеальному назначению элементов. ...И это собственно потому, что "страсти" "суть сердечные движения" [24] в том смысле, что только благоприятствующее греховным "приражениям" настроение "сердца", сочувствие им обеспечивает развитие и господство их в душе человека, в результате чего и является собственно "страсть", явление враждебное  нормативному религиозно-нравственному предназначению человека" [25].

Налицо антиномия, однако: "Не следует удивляться антиномичности сердца, антиномичности глубинного Я. Мы приходим здесь к некоторому пределу, где встречаем беспредельное со всеми "парадоксами бесконечности". Но прежде всего необходимо увидеть, с какими фундаментальными проблемами связана эта апория. Она связана с проблемой зла и с проблемой свободы. Ибо из творческого центра и его предельной глубины (Ungrund), из его бездны должно быть принято возникновение зла..." [26]. При этом: "...антиномия углубляется до степени трагического раздвоения человеческого сердца, влекущего за собою трагедию человеческой судьбы, человеческой истории. ...Решение, приемлемое для "сердца", может состоять только ... в победе изначального богоподобия и безгрешности (в "обожении").[27]

Святоотеческая мысль также пронизана идеей обожения (теозиса) как высшей цели человеческого существования, ибо человек призван стать "богом по благодати". Св. Григорий Палама и исихасты много писали о несотворенном Фаворском Свете, приобщаясь к которому, человек достигает своего обожествления при помощи божественной благодати. И в этом смысле часто говорят о "просвещении сердца". "Сердце как единство свободы и света" [28] получает осмысление у Вышеславцева.

 "Сердце есть умное видение, но вместе с тем умное делание. ...Через всю историю христианской мистики проходит колебание между этими двумя моментами самосознания, моментом интеллектуальным и волюнтаристическим, между созерцанием и творчеством" [29]. "Умное делание" является основным содержанием исихастской практики. Важнейшим элементом этого "делания" можно назвать "низведение ума в сердце", ибо: "Суть и содержание исихии составляет таинственная и сверхрациональная работа переустройства души в состояние открытости, приуготовленности для благодати. ...Начинают формироваться новые, не встречаемые в естественном состоянии принципы организации и механизмы работы сознания, новые типы энергийного образа человека. В формировании этих новых структур и механизмов центральное место занимает особый процесс концентрации, сосредоточения или центрирования сознания, издавна получивший название "сведение ума в сердце". ...Человек должен сам своею волею и усилием, собрать всего себя в "сердце" – или точней, пожалуй, он должен создать в себе "сердце" [30].

По словам С.С. Хоружего: "Если "сердце" в словоупотреблении православной аскетики обозначает способность человека собирать всего себя в единый внутренний центр, то "ум" в этом случае обозначает способность человека превосходить себя, входить в соединение с благодатью и облекаться в Божественное бытие. Или так еще: "сердце" – способность человека быть цельностью; "ум" – способность быть цельностью, стремящейся к Богу и соединяющейся с Ним. Когда "сердце" собирает всего человека в единое целое, "ум" это целое устремляет к Богу и в синергии с Ним претворяет в новую, высшую природу. И обожение, включающее в себя и "работу сердца" и "работу ума", представляется, наконец, во всем своем полном виде как двуединый процесс само-собирания и благодатного само-превосхождения человека". [31]

Завершая этот краткий экскурс, подведем основные итоги. Термин καρδια несет на себе огромную смысловую нагрузку в контексте христианской культуры. Без тщательного анализа этого понятия невозможно проникновение в мир православной духовности, который ярко проявляет себя в исихазме и приобретает новые грани в русской религиозной философии. Сердце выступает в Св. Писании и в святоотеческих творениях в качестве органа познания, органа чувств, органа решимости; оно является центральной точкой физического организма человека и абсолютным центром личности в целом. Согласно учению св. Григория Паламы и других исихастов, сам ум является функцией сердца. Стремясь объединить в своем мировоззрении две тенденции святоотеческого предания: интеллектуальную и сердечную мистику, Палама, безусловно, тяготеет к последней, более согласной с библейским мировосприятием. Мыслители, принадлежащие традиции русской религиозной философии, стремились воспринять и осмыслить в своем творчестве одну из коренных установок восточно-христианской ментальности, получивших философско-богословское теоретическое обоснование в паламизме, а именно – высокий взгляд на сердце человека, взятое в наиболее глубоких аспектах его значения в нашей – духовной, душевной и физической – жизни.

ПРИМЕЧАНИЯ:

[1] Юркевич П.Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению Слова Божия. // Он же. Философские произведения. М., 1990, с.69.

[2] Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы философии, М., 1990, № 4, с.63.

[3] Зарин С.М. Аскетизм по православно-христианскому учению. т.1, кн.2, СПб., 1907 (Репринт: М., 1996), с.375.

[4] Рим. 1,21; 2 Кор. 4,6; Еф. 1,18; 2 Пет. 1,19; Мф. 13,15; Деян. 28,27; Ин. 12,40; Мк. 6,52; 8,17; Еф. 4,18; Лк. 24,25; 2 Кор 3,15; Евр. 4,12.

[5] Мейендорф И. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. Изд. 2-е, испр. и доп. для рус. пер., СПб., 1997, с.206.

[6] Геронимус А., прот. Богословие священнобезмолвия.// Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995, с.155 и с. 158.

[7] Григорий Палама, Триады в защиту священно-безмолвствущих. I.3.41. М., 1995, с.103.

[8] Это место из творений преп. Макария Великого (Беседы. 15.20: PG, 24, 589 B) Палама приводит еще раз в конце этой триады (I.3.41 - Ук.соч., с.104) и ссылается на него во второй Триаде (II.2.27 - Ук.соч., с.186), чем подтверждает свою приверженность к идеям этого подвижника.

[9] Григорий Палама. Триады... I.2.2. М., 1995, с.43.

[10] Максим Исповедник. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Божия. II.82: PG, 90, 1164A. Ср. это  же месте в другом переводе: "Чистое сердце есть то сердце, которое представляет Богу [свою] память совершенно безвидной и бесформенной, и она готова быть запечатленной только теми образами Его, через которые [Богу] присуще являться" - Максим Исповедник, св. Творения. Кн.1: Богословские и аскетические трактаты. М., 1993, с.251.

[11] Григорий Палама. Триады... I.3.41. М., 1995, с.104.

[12] Григорий Нисский. Об устроении человека. 8.: PG, 44, 145C. Говоря о трех триадах в составе человека, св. Григорий Нисский пишет, что "растительной" способности человека "прирождена чувственная, которая по своей природе занимает середину между умной и вещественной сущностью - настолько грубее первой, насколько чище последней. Далее имеет место усвоение и растворение умной сущности в тонком и световидном из чувственной природы, так чтобы в составе человека были все три эти природы". - Григорий Нисский, св. Об устроении человека. СПб., 1996, с.23.

[13] Григорий Палама. Триады... II.2.27-28. М, 1995, с.186.

[14] Григорий Палама. Триады... II.2.30. М., 1995, с.186.

[15] Там же.

[16] Там же.

[17] Юркевич. Ук.соч., сс.74-75.

[18] Там же.

[19] Юркевич. Ук.соч., с.73.

[20] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного Эроса. М., 1994, с.45.

[21] По мнению В.В. Зеньковского, отождествление "сердца" и "самости", имеющее место в концепции Вышеславцева, входит в противоречие с Евангелием. См.: Зеньковский В.В. Принципы православной антропологии // Вестник русского христианского движения, № 154, 1989, с.91.

[22] Вышеславцев. Сердце в христианской и индийской мистике. // Вопросы философии. М., 1990, № 4, с.77.

[23] Юркевич. Ук.соч., с.72.

[24] Феофан (Говоров), еп. Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). Изд. 8-е. М., 1899 (Репринт), с.281.

[25] Зарин. Ук.соч., с.579-580.

[26] Вышеславцев, Ук.соч., с.78.

[27] Там же, с.80.

[28] Там же, с.84.

[29] Вышеславцев. Ук.соч. с.84.

[30] Хоружий С.С. Аналитический Словарь Исихастской Антропологии.// Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. М., 1995, с.95.

[31] Хоружий С.С. Диптих безмолвия. Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении // Он же. После перерыва. Пути русской философии. СПб., 1994, с.310.

 

 

Издание:

Климков О. С. Проблема сердца в паламизме и в русской религиозной философии // Социология. 2008, № 2, с. 261-267.

 

© Климков О. С.

Библиотека Центра христианской психологии и антропологии (с персонального разрешения автора).

 

 

Страница добавлена 01.11.2018.