Поиск по сайту

До того как мы начнем говорить о глубинных проблемах устроения человека, следует обратиться к элементарным вопросам антропологии. Разбирая антропологические взгляды святых отцов, мы видим, что мнения их относительно состава человека расходятся. Но несмотря на то, что одни из них признавали двухчастность, другие – трехчастность человека, четко выраженных школ, придерживающихся того или иного взгляда история святоотеческой мысли не знает. Однако, по мнению Б.В. Маркова: "В традиции восточного христианства, хранящего платоновское учение о душе трехсоставность человека не вызывала сомнений и выступала в качестве фундаментального допущения, на котором стоились прикладные концепции монастырского затворнического жития, аскетики и т.п." [1] По слову В.В. Зеньковского: "Дихотомия и трихотомия не исключают друг друга. Различая в человеке "духовную" и "природную" сферы, мы принимаем ту самую дихотомию, которая идет еще от Платона и в этом смысле разделяется огромным большинством философов. Но в "природе" человека психическая и физическая сферы должны быть тоже различаемы. Дихотомия правильна, если она имеет в виду различие духа и "природы" – но в таком трактовании ускользает своеобразие психики" [2]. Подчеркивая "одинаковую неудовлетворительность обеих схем", архим. Киприан Керн считает, что "трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии" [3]. Б.П. Вышеславцев находит в человеке "семь онтологических ступеней" [4]. Человек есть: 1) физико-химическая энергия; 2) живая клетка; 3) психическая энергия, образующая коллективно – бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и развивается идеальная душа; 4) лично – бессознательное; 5) сознательная душа, воспринимающая и оценивающая все лишь в соответствии к витальному центру сознания; 6) духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве человек есть строитель и носитель культуры; 7) последняя глубина в человеке, самость, которая метафизична и метапсихична; только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину.

Св. Григорий Палама не оставил нам систематического труда по антропологии, но мы можем, с известной долей вероятности, реконструировать его антропологические воззрения на основании отдельных его высказываний о человеке, разбросанных на страницах его творений. Палама признает двойственность человека по природе: человек внешний и внутренний – душа и тело. При этом душа "содержит тело, с которым сотворена, и находится во всем теле, и не заключена в какое-либо место, и не как обладаемая, но является как обухватывающая и содержащая тело, имея и это качество по образу Божию" [5]. "Душа тречастна и созерцается в трех силах: мыслительной, раздражительной и желательной. Всеми ими она больна..." [6]. Душа – говорит Палама – "многочленна (ибо иным образом она имеет как члены – питающее начало, силу вожделевательную, раздражительную и разумное начало)" [7]. Далее он указывает, что душа, будучи бессмертной, подвергается смерти: "... после прародительского ... преступления ... грех ожил, мы же умерли, и прежде смерти тела, подверглись смерти души, которая заключается в удалении души от Бога"[8]. "Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть..." [9]. Причем смерть эта – "вечная"; она "выражается в разлучении души от Бога, вызванная грехом, за которой ныне последовала от Адама вплоть до конца мира и телесная смерть..."[10]. Человеку, по мнению Паламы, принадлежит царственное место в мироздании – поэтому он создан последним. "После всего был создан человек, который удостоился большей чести от Бога и большого провидения и до сотворения и после сотворения так, чтобы и этот чувственный мир, ради него созданный, был создан раньше его, а затем и Царство Небесное, также уготованное ради него прежде создания мира, было бы до него созданным; и особая воля была проявлена относительно него, и рукою Божиею и по образу Божию он был создан так, чтобы не все он имел от этой материи и согласно чувственному миру, как все иные живые существа, но таковым имел только тело, а душу имел бы от премирного (элемента), лучше же сказать, – от Самого Бога, чрез неизреченное вдуновение, – как нечто великое и чудесное, и все превосходящее, и все надзирающее, и над всем начальствующее, и ведущее Бога и вместе, конечно, являющее Его; одним словом, как совершенное дело всепревосходящей премудрости Художника" [11]. "Бог ... явил достойное дело Своего совета, все возглавив в его лице, сочетавая в одно чувственное и духовное, дело единственное и величайшее, потому что по благодати оно Его Самого запечатлело в себе, и есть по образу и подобию Его созданное и знающее Его живое существо, именно – на земле явил человека" [12]. Итак, человек, сродный почти во всем животному миру, отличается от него "разумностью души" [13]. Но это отличие гораздо меньше отличия человека от Бога. Сложная внутренняя жизнь человека определяется, в конечном итоге, по выражению "Дидахе", к одному из двух путей: "Есть два пути: один – жизни и один – смерти; велико же различие между этими двумя путями". [14] Путь смерти есть путь потакания своим страстям; путь жизни есть путь трезвения и аскетической борьбы с греховными помыслами – это путь на гору Фавор, где сияет нетварный Свет Преображения.

Антропологические воззрения Паламы можно условно разделить на три темы: состав человека, его богоподобие и назначение человека. Причем эти воззрения должны быть истолкованы в свете рассмотренного выше общего философско-богословского учения мыслителя о сущности и энергиях и об ипостаси, которое он не ограничивает лишь внутрибожественной жизнью, но распространяет и на духовную природу человека.

Применяя категории сущности и энергии к анализу человеческого ума, Палама пишет: "одно есть сущность, а иное его деятельность... Ум не то, что глаз, который видит прочие видимые вещи, какие нужно; и это бывает, как говорит великий Дионисий, по прямому движению ума, а потом он возвращается в себя, действует в себе самом и видит себя самого. Тот же писатель называет это "круговым движением". [15] Далее он отмечает, что внеположная и отделенная часть ума не может быть его сущностью. Под энергиями ума Палама подразумевает самые помышления, размышления, мнения и т.д. Согласно Ареопагиту, на которого ссылается Палама, человеческий ум является только отображением Вечного и Первого Ума, по сходству с Которым он и устроен. Бог "по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, словно благостью, влечением и любовью, и из состояния запредельно все превышающего низводится сверхсущественной неотделимой от Него выводящей во-вне силой". [16] В этом случае ум человеческий, как символ и отображение Ума Вечного, учит нас через созерцание его подниматься к Первообразу, к Вечному Уму. В своих "Главах..." Палама пишет: "И наш ум, созданный по образу Высочайшего Эроса, постоянно направлен к ведению. И этот Эрос от него и в нем, и происходит от Него вместе с врожденным словом. И это неумолимое стремление людей к познанию служит ясным доказательством даже для тех, кто не в состоянии понимать сокровеннейших явлений в себе". Как Св. Троица, высочайшая Благость, есть Ум, Слово и Дух, так и "троическое естество, следующее за Высочайшею Троицею, больше всех других существ сотворено по Ее образу; это есть душа человеческая, и именно душа умная, словесная и духовная". [17] Будучи образом Троицы, ум человека может поэтому Ее богословски постигать. Вот как ту же мысль формулирует современный нам мыслитель: "Откровение премирного Божества человеку человечно, сообразно человеку. Другими словами, в природе духа и в строении разума, в естественной его проблематике содержатся постулаты откровенного учения о Боге, возможность его приятия. Образ Божий в человеке есть онтологическая основа откровения... Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества, на нем лежит его печать". [18]

Развивая далее свои мысли о человеке, Палама следует тому же символическому миропониманию. Так во взаимоотношениях души и тела человека он видит отображение взаимоотношений Бога и мира. Душа содержит и превосходит тело, оживотворяя его. Через рассмотрение своего внутреннего мира человек может подняться до созерцания Божества. Даже в самом процессе выговаривания или написания невидимого слова, заключенного в человеческом уме, Палама усматривает отображение Воплощения Бога – Слова. Это тот же символический реализм, который мы находим в Ареопагитиках: "Итак, можно и не отступающие от небесного образы воссоздать даже из недостойнейших частей вещества, поскольку и оно, обретя существование от истинной Красоты (см. Прем. 13, 1 – 9; Рим. 1, 20), во всем своем вещественном устройстве имеет некоторые отзвуки разумного великолепия, и через них возможно возведение к невещественным первообразам...". [19] Итак, человек изначально божественен, и в его устроении можно найти много загадочного...

Христианская антропология включает в себя и такую важную тему как богоподобие. Осмысление данной темы в святоотеческой традиции, как уже было показано выше, не отличается строгим единообразием. Одни из писателей различают образ и подобие, другие, наоборот, отождествляют их. Зачастую разные авторы вкладывают в одно и то же выражение различный смысл. Так, чаще всего образ Божий в человеке видели в разумности и свободной воле, реже – в бессмертности, в господственном положении человека в мироздании, в способности к нравственному усовершенствованию, кроме того, некоторые усматривали его в способности человека к творчеству. Какую же позицию занимал в этом отношении глава исихастов? Прежде чем мы приступим к выяснению ответа на этот вопрос, следует отметить одну своеобразную особенность мышления Паламы: вопрос о богоподобии человека рассматривается им в тесной связи с православным учением об ангелах. При этом Палама – чуть ли не единственный в византийской патристике автор, столь отчетливо подчеркивающий превосходство человеческой природы над ангельской. Палама тесно увязывает проблему образа и подобия с творческой особенностью человека. Человек призван, прежде всего, творить свою собственную жизнь. И это имеет прямое отношение к человеческой свободе. Человек не выбирает свободу – он уже рождается, будучи наделен ею. Отсюда проистекает множество трагических конфликтов в нашей душе. Но с этим же связано и конечное предназначение человеческой личности – быть с Богом в единстве свободной любви и послушания. Человеку дано творить любовь, а любовь ведь и есть та сила, которая совершает движение в области духовной жизни. Таким образом, творческое предназначение человек в себе еще должен раскрыть, это ему задано. Дух человека есть образ Высочайшего Эроса. Здесь смыкается Евангелие от Иоанна с Ареопагитиками.

Мысль о творческом задании человеку приводит нас к проблеме культуры, действенного участия человека в процессе исторического строительства жизни. Ведь существуют же укоренившиеся стереотипы относительно соотношения религии и культуры, пренебрежения земной жизнью в пользу спиритуализма, отрицания нужд и потребностей живой и мыслящей человеческой личности. В этой связи наиболее острое противоречие в творении человеком культуры заключено в ее тленности. Человек творит, напрягая все силы души – но убеждается, что все, созданное им погибает. Как же выйти из этого противоречия? Ясно, что однозначного ответа быть не может. Не есть ли заповедь творчества всего лишь наказание за грех прародителей в раю, обязанность "возделывать землю, из которой человек взят"(Быт. 3, 23)? Не лучше ли человеку, желающему спасти свою душу для вечности просто отречься от всего и от всех? "Нет, – отвечает учитель безмолвия, – человек создан по образу Творца, призван творить и тем возвыситься над миром ангелов, которые не создают сами ничего, а служат лишь созданиям Божиим и охраняют человека – творца". [20]

Однако, не следует забывать, что возможна и темная красота – неосвященное и не способное к освящению творчество. Есть такие сферы, куда не доходит Свет Преображения. Поэтому в оценке значения культуры для человека надо избегать крайностей как огульного отрицания, так и безоглядного всецелого принятия.

Последний основной аспект антропологии св. Григория Паламы – тема о конечной судьбе человека. Поскольку эта антропология христианская, постольку смысл человеческого существования не может вмещаться в рамки временного бытия. Вместе с тем речь можно вести лишь о личной вечной жизни человека, рассматриваемого в своем глубинном персоналистическом значении, о человеческой ипостаси, ибо в данном контексте неуместна даже постановка вопроса о посмертном растворении индивида в безличном Божестве.

В сравнении с этими воззрениями с особой силой нас поражает высочайшее персоналистическое представление о судьбе человека в христианстве. Ибо "... ради спасения грешных людей сам Бог Слово, сам единосущный Отцу Сын Его, собственным лицем, своим вседержавным "Я", низшел до восприятия человеческой природы...". [21] Поясняя эти свои слова, крупный мыслитель прошлого столетия архим. Феодор Бухарев говорит ниже: "Так выражаюсь, желая ярче выставить на веру, что именно утверждено на веки наше личное бытие или Я каждого из нас. За наше Я Христос Бог ручается собственным Я, нисшедшим для нас до вочеловечения". [22]

Григорий Палама ясно говорит об обожении как конечной цели человеческого существа в его всецелом душевно-телесном единстве. Важно отметить, что он учит об изначальной предуставленности человека к обожению: "...Естество человеческое преимущественно пред всеми твореньями было создано по образу Божиему: ибо настолько у него была близость к Богу, что и стало возможным сойтись ему с Ним во едину Ипостась...". [23] в другом месте, описывая высокое положение человека как "сокровища" по отношению к миру, Палама говорит: "Так Бог до такой степени украсил наше естество, как бы будущую Свою одежду, ибо от девических кровей имел облечься в нее и претворить на лучшее и поставить на высоту, выше всякого начала и власти и всякого имени называемого, как в нынешнем веке, так и в будущем". [24] Приведем еще несколько высказываний Фессалоникийского архиепископа. "Сие наше естество, постыдно обнажившееся, вследствие преступления, сего божественного сияния и светозарности, Слово Божие, помиловав и по человеколюбию восприяв, показало на Фаворе избранным из числа учеников – вновь и еще в более сильной степени облеченным в эту божественную светозарность, чем некогда мы были, и ясно представило каковыми мы, верующие в Него и получающие в Нем совершенство, будем в будущем веке". [25] "Великого совета Отца Ангел" сотворил живого человека не только по образу, но и по подобию Своему, дабы некогда он возмог вместить в себе величие Божественного Царства...". [26] "Посему Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать до какой степени оно – вне греха и настолько чисто, что было возможно соединить его с Собою по ипостаси...". [27]

Как же понимается обожение в исихазме? Относительно понимания этого термина могут иметь место две крайности: пантеистическая, когда человеческая личность растворяется в Божестве без остатка и метафорическая, не принимающая действительной реальности теозиса. Далее, обожение есть богоуподобление, толковать которое могут как уподобление только лишь нравственное или же интеллектуальное. На основании анализа святоотеческих текстов, куда органично вписываются и сочинения исихастов, мы можем сказать, что обожение понимается здесь гораздо глубже, а именно – как реальное преображение всецелого человека в его психосоматическом единстве, начинающееся уже в земной жизни и ведущее человека к богоуподоблению. "...Обожение не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего – факт их внутренней жизни. – Пишет исследователь мистических творений святых отцов. – Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопрос самой жизни, имевший глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть "иоту" для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс "обожения", – а это обожение немыслимо без признания божеского достоинства Христа". [28]

Григорий Палама в своих сочинениях очень часто цитирует и ссылается на псевдо-Дионисия. Однако, в учении Паламы мистика Ареопагита удачно дополняется мистикой сердца преп. Макария Египетского и других отшельников, а также некоторыми мыслями Максима Исповедника и Симеона Нового Богослова.

Безусловно, Палама не допускает и мысли о том, что обожение может иметь место безотносительно к волевому настрою человека. Воздействие божественной благодати является решающим фактором реальности теозиса, но не меньшее значение здесь имеет свободное желание человека. Свободное соединение двух любящих воль – Бога и человека – их соработничество, синергия – вот подлинное основание реального обожения в том его понимании, которое мы находим в святоотеческой литературе Православного Востока. Причем соединение Бога и человека, как уже было показано, происходит не по сущности, что вело бы к многобожию, но по энергии, которая, однако, является несозданной.

Итак, для принятия обоживающей благодати Св. Духа человеку необходимо проявлять усилие, аскезу. [29] Большое внимание вопросам аскетики уделяется на страницах св. Григория Паламы. Хотя здесь он целиком находится на почве традиции [30], следует все же более подробно остановиться на его аскетических воззрениях, ибо без этого концепция человека Паламы окажется ущербной, так как аскетизм – необходимое условие всякого христианского совершенствования.

Обратимся вначале к понятию греха. Наиболее характерным осмыслением этого феномена в восточно-христианской письменности является рассмотрение его в качестве заболевания души, изменившей первозданную гармонию мира. Грех, следовательно, нужно не столько наказывать, сколько лечить. Недаром в литургических текстах Православия Церковь именуется "врачебницей" [31], где Христос совершает врачевание души. В трактате "К Ксении..." Палама пишет: "Душа тречаста и создается в трех силах: мистической, раздражительной и желательной. Всеми ими она больна; и Христос – врач ее – начинает врачевание Свое с последней, т.е. с желательной силы". [32] Заболевшей душе лечение просто необходимо; в противном случае она рискует невозрожденной войти в вечность, где болезнь, усугубившись, примет неотвратимый характер. "Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть, смерть души. На нее указывал Бог, и когда, давая заповедь в раю, сказал Адаму: в какой день вкусишь от запрещенного древа, смертию умрешь(Быт. 2, 17). Ибо тогда умерла душа его, чрез преступление отделившись от Бога; по телу же он продолжал жить с того  часа и далее до девяти сот тридцати лет. Но смерть, прибывшая чрез преступление, не душу только сделала непотребною и человека подклятвенным, а и тело, соделав многоболезненным и многострастным, предала наконец смерти...". [33] "Итак, смерть принесла нашему естеству также и ночь; не в том смысле, что от нас отвратился Истинный Свет, но по той причине, что сами мы отвратились и уже сами по себе были бессильны воззреть на оный животворящий Свет...". [34] необходима самая серьезная внутренняя борьба со стороны человека, чтобы было расчищено место для принятия божественного озарения.

В содержании аскетической практики исихазма можно, с определенной степенью условности, выделять шесть элементов: 1) Очищение сердца как средоточия духовной религиозной жизни человека; 2) "Сочетание" ума и сердца или "сведение" ума в сердце; 3) Непрестанная молитва; 4) Внимание, трезвение и безмолвие; 5) Призывание Имени Божия как реально-мистической преображающей силы; 6) Явление подвижнику нетварного Фаворского света как высшая ступень Богопознания.

Сразу же подчеркнем центральное, доминирующее значение сердца в православной антропологии. Совершим краткий экскурс в Священное Писание. В Библии слово "сердце" употребляется более шестисот раз [35]. Оно играет главную роль в религиозной жизни человека. Сердце, по Свящ. Писанию, является органом всей симфонии душевных чувств [36], органом мысли [37], и вместе с тем и средоточием мудрости [38], оно также орган воли и решимости [39]. Сердце – это центр нравственной жизни человека, по своей функции оно совпадает с совестью или является "хранилищем" ее. [40] Сердце выступает в Библии как духовный центр бессознательного. Оно так глубоко, что недоступно вполне не только другому человеку, но и самой личности, я, его в полной мере знает только Бог.

Путь к Богу лежит через познание самого себя. По мере очищения сердца, человек начинает видеть свою греховность, свою немощь в борьбе с нею, – и тогда он смиряется, – смиряется перед Тем, Кто может избавить его от этой греховности. От подвижника требуется знание духовных и психологических законов и глубокое проникновение в свою душу. И во всем нужна последовательность и постепенность: духовная жизнь не терпит крайностей [41]. Но главным условием прохождения подвига является искреннее смирение. Без этого невозможно спасение [42]. Вся православная сотериология зиждется на этом. Здесь единодушно сходятся аскетические писателя и богословы всех времен [43], включая и Григория Паламу.

На пути к бесстрастию лежит многотрудная борьба со страстями и усвоение противоположных им добродетелей. Страсти, по слову Исаака Нитрийского, связаны между собою как "звенья одной цепи", и одна порождает другую. Их насчитывается восемь [44]: в генетической последовательности это чревоугодие, блуд, сребролюбие, гнев, печаль, уныние, тщеславие и гордость. В патристической аскетике главное внимание обращается не на внешнее проявление греха, не на его отдельные случаи, а на их причину, т.е. укоренившиеся в душе пороки и страсти, или болезнь души и скрытое внутреннее состояние греха.

Практика непрестанной Иисусовой молитвы идет из глубокой древности. Вот, например, слова преп. Варсонуфия Великого (VI в.): "Имя Иисуса должно призывать не только во время искушений, ибо непрестанное призывание Имени Божия есть собственно молитва", ...призывание Имени Божия отгоняет злые помыслы..." [45].

В силу непрерывного внедрения в душу Имени Божия, образ Христа проникает в подсознание и расцветает в сознании. Совершается преображение души, начиная с ее скрытых глубин, преображение, имеющее своим пределом полное "обожение".

Подведем итог: аскетическое делание, путем борьбы о помыслами при помощи непрестанной молитвы, заключающей в себе имя Божие, имеет своей предельной целью обожение человеческой личности. Смиряясь, человек возносится на недосягаемую высоту, становится "богом по благодати", причастником нетварного Фаворского света...

 

 

 

Издание:

Климков О. С. Человек в миросозерцании исихастов // Verbum. Вып. 3. Византийское богословие и традиции религиозно-философской мысли в России. – СПб., 2000, с. 199-208.

 

© Климков О. С.

Библиотека Центра христианской психологии и антропологии (с персонального разрешения автора).

 

 

Страница добавлена 01.11.2018.