Поиск по сайту

В статье прослеживается преемственность в учении о животворящем теле Христа в наследии святителя Кирилла Александрийского и преподобного Максима Исповедника. Выделяются общие темы тленности всего тварного, педагогического придания Богом после грехопадения негативных характеристик материи человеческого тела, временного характера плотского способа продолжения рода человеческого, животворящего тела Христа, евхаристического реализма.

Ключевые слова: животворящий, тело, плоть, тление, Евхаристия.

 

 

Учение святителя Кирилла Александрийского о животворящем теле Господа Иисуса Христа частично разбиралось исследователями в более широких рамках богословия святителя о святой Евхаристии и домостроительстве спасения рода человеческого в целом (прот. Г. Флоровский, диакон М. Желтов) 1.

Однако подробного исследования выбранной нами тематики произведено не было, и тем более не была прослежена связь учения о святом животворящем теле Христа у святителя Кирилла и преподобного Максима Исповедника. Так, согласно посвященной таинству Евхаристии рубрике в современной Православной энциклопедии 2, включившей в себя исследования наиболее известных специалистов-патрологов, предикат "животворящее" использовался в отношении тела Христова только в статьях о святителях Афанасии 3, Феофиле 4 и Кирилле Александрийских, Евсевии Кесарийском 5 и святителе Евтихии Константинопольском (VI в.) 6. Затем такое определение встречается, согласно Энциклопедии, уже в знаменитом "Точном изложении православной веры" преподобного Иоанна Дамаскина 7. В статье В. В. Петрова, посвященной учению о Евхаристии преподобного Максима Исповедника, наличие этой темы в евхаристическом учении знаменитого богослова VII века не отмечено. Однако, как мы покажем ниже, преподобный Максим, несомненно, наследовал и развил учение святителя Кирилла о животворящем теле Господнем.

Остановимся сначала на творениях святителя Кирилла Александрийского, а затем проследим преемство богословия животворящего тела Христова в трудах преподобного Максима Исповедника. По замечанию священника М. Желтова, термин "животворящий" (ζωοποιός) имеет центральное значение в евхаристическом богословии святителя Кирилла 8.

Общее влияние Александрийской традиции, отмеченное в евхаристическом богословии святителя предыдущими исследователями 9, с яркой очевидностью прослеживается и в непрерывности этой традиции в учении о животворящем теле Христа. Так, святитель Афанасий начинает свое "Слово о воплощении Бога Слова" тем, что утверждает равенство по Божеству Бога Отца и Бога Сына, Которым Отец "устрояет", и в Котором "оживотворяется" (ζωοποιεῖται) 10 вся вселенная. Затем святитель отмечает, что воплотившийся Сын "и в человеческом пребывая теле, и Сам, оживотворяя его (αὐτὸς αὐτὸ ζωοποιῶν) 11, вне всякого сомнения, оживотворял и вселенную". Чаще всего, правда, у святителя Афанасия причастие "животворящий" (так же, как и существительное "жизнь") относится непосредственно к Божественной природе Бога Троицы. Учение же об "оживотворении" вселенной не только через само воплощение, но и, особенно, через святую Евхаристию, выражено святителем Афанасием в "Комментарии на слова Спасителя о хлебе жизни" (Ин. 6:51): "Ибо плоть Господня есть Дух животворящий, потому что зачата от животворящаго Духа" 12.

В творениях святителя Кирилла Александрийского мы часто встречаем сходное, но несколько расширенное определение по отношению к Богу, а именно, святитель очень часто, говоря о каждом из Лиц Святой Троицы и о всей Троице в целом, употребляет слова "Жизнь" и "Животворящий". Большая часть употреблений термина "животворящий" 13, так же как и у святителя Афанасия, относится и в трудах святителя Кирилла к Божественной нетварной природе. Но неоднократно, с принципиальной настойчивостью святитель Кирилл высказывается и о животворности плоти воплощенного Бога Слова. По мысли знаменитого защитника догмата Боговоплощения, свойства нетленности и животворности, присущие, по определению, одному Богу, благодаря принципу ипостасного соединения передаются, а лучше сказать, делаются собственными для тела воплотившегося Сына Божия.

Так, в сочинении "О воплощении Единородного" Святитель отвечает на вопрос, каким образом плоть может быть животворящей, следующим образом: "по единению (καθ’ ἕνωσιν) с живым и небесным Логосом" 14. Также и в сочинении "Против Нестория" святитель Кирилл говорит о том, что "так же и тело Слова животворящее есть, собственно (ἴδιον), Ему отделанное по истинному единению, превосходящему ум и слово" 15.

Образ единения Божественной и человеческой природы в единой ипостаси Бога-Слова стал предметом обширной богословской полемики святителя Кирилла с ересиархом Несторием, в которой святитель постоянно подчеркивал превосходную, уникальную степень и ипостасное качество единства Божества с человеческой природой Господа Иисуса Христа. Именно личное усвоение Логосом человеческой плоти с самого начала – появления плода в утробе Пресвятой Девы – становится своего рода лейтмотивом ко всем богословским сочинениям святителя Кирилла. Согласно святителю, именно это ипостасное единство является основой животворности плоти Христа для всего человечества. Так, Спаситель, по толкованию святителя Кирилла, творил евангельские чудеса исцелений для того, "чтобы узнали мы, что тело Христа Бога нашего есть тело жизни и плоть всемогущего Слова. Поскольку собственной Слову стала плоть все оживотворяющего, посему она стала животворящей и губительной для смерти и тления" 16.

Для определения способа Боговоплощения святитель Кирилл чаще всего пользовался уже упомянутым выше термином "собственный", а также термином "единение по ипостаси" (καθ ίητόστασιν) 17. Отсюда святителем делался вывод о том, что поклонение Единому, Единородному воплощенному Сыну должно быть единым (едино) "с Его собственной плотью" 18.

По замечанию протоиерея Г. Флоровского, "в своих сотериологических рассуждениях святитель Кирилл чаще всего опирается на два основных текста апостола Павла: Евр. 2:14, – "как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего державу смерти, т.е. диавола", и Рим. 8:3, – "Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех и осудил грех во плоти"" 19. Эти два текста отражают яркую антитезу пораженной грехом и смертью плоти Адама и святой животворящей плоти Христа, которой посвящено и наше исследование.

О плоти Адама святитель постоянно говорит как о подверженной тлению и смерти. Кроме того, по мысли святителя Кирилла, никакая сотворенная природа, ни ангельская, ни какая-либо другая (и человеческая в том числе), приведенная Творцом в бытие из небытия, не обладает даром жизни по своему собственному свойству. Наоборот, жизнь происходит из Сущности, все превосходящей, т.е. Бога, только Ему принадлежит и только Он может животворить 20.

 

Склонность к тлению в самом первозданном человеке как в существе композитном (σύνθετον) 21, состоящем из души и тела, принадлежала в первую очередь его слабому, земному телу (ἐπικήρου καὶ γηινὴς σαρκός) 22. Природа земного тела человека сама по себе (т.е. не сохраняемая благодатью) изначально подвержена тлению 23.

Душа человека, так же не имеющая жизни в своей собственной природе, имеет по дару Творца особую печать "нетленного и животворящего Духа" 24, почему и стал, по слову Священного Писания, человек "душою живою" (ψυχὴν ζῶσαν, Быт. 2:7) 25. Однако, если до грехопадения вся природа человека была бессмертна по причастию к тому высшему благу нетления (ἄφθαρτον καὶ ἀνώλεθρον), которым обладает только Один Бог, то при наказании за преступление заповеди именно плоть Адама получила определение смерти, в то время как душу Господь оставил в бессмертии (дословно "спасается в бессмертии" (σοζόμενης ἐν ἀθανασία) 26.

Именно потому, считает святитель Кирилл, святой евангелист сказал: "Слово стало плотью", чтобы, обозначив всего человека, особенно указать на главную рану и соответствующее ей лекарство (τὸ τραῦμα καὶ тὸ φάρμακον), "больного и Врача, умершего и Того, Кто прогнал тление" 27. Однако, в то же время святитель Кирилл энергично опровергает учение о телесном составе человека как источнике греха или же наказании, наложенном на души за грехи. Так, в толковании на Евангелие от Иоанна святитель посвящает полемике против оригенистов целую главу 28. А в полемике с Несторием святитель Кирилл многократно подчеркивал, что тело, воспринятое Богом Словом от Приснодевы Марии, было наделено разумной душой 29.

Святитель Кирилл учит об освящении и одухотворении человеческой природы в теле воплощенного Слова Божия. Так, во Христе "плоть укреплена Духом, научена чувствовать вещи, превышающие ее собственную природу <...> Именно с этой целью всемогущее Слово Божие <... > стало плотью, чтобы <... > удалить нашу природу от слишком земных чувств и преобразить ее к восприятию чувств богоугодных" 30. Святитель также говорит и о том, что, освящая природу плоти в Самом Себе (ἁγιάζοντι τὴν τῆς σαρκὸς φύσιν ἐν ἐαυτῷ) 31, Христос изменил, преобразовывая и перестраивая, природу плоти на благоугождение Богу, на исполнение не своей воли, а Божией. Человеческое тело во Христе из душевного (ψυχικὸν) стало духовным (πνευματικόν) 32.

Таким образом, в богословии святителя Кирилла мы находим свойственное Преданию учение о происхождении греха в душе человека. Когда святитель акцентирует внимание на поражении грехом телесной составляющей человека, то делает это не для разделения двусоставной природы человека или перенесения ответственности за грехопадение на плоть, но для раскрытия плана домостроительства Богом спасения рода человеческого. Эту мысль подробнее разовьет преподобный Максим, подчеркивая педагогическое действие Творца в придании материи вообще и материи человеческого тела в частности негативных характеристик. Чуть позже мы увидим, как, подчеркивая реальность Боговоплощения и представляя человеческую природу как гармоничный синтез души и тела, святитель Кирилл учит об исцелении обоих ее составляющих через таинство Боговоплощения и двоякое действие святых евхаристических Тайн на душу и тело причастника.

В богословском наследии святителя Кирилла присутствует еще одна тема, подхваченная позже преподобным Максимом и имеющая непосредственное отношение к учению о животворящем теле Христа. Это учение о "роде" ветхого Адама и нового Адама – Христа.

Развивая богословие апостола Павла о причастии "плоти и крови" 33, святитель Кирилл говорит о потомстве праотца Адама, воспринявшем наказание первого человека как "наследство, естественно переходящее" и распространившееся "на весь род" человеческий. Тем более "Бог по естеству, Эммануил, восприявший на Себя подобие нам и соделавшийся для нас вторым Адамом <...> соделал в избытке причастными Его жизни тех, которые захотели приобщиться к родству с Ним по вере" 34. Однако родство, начинающееся с акта веры, реализуется в своей полноте в телесном единении со Христом в святой Евхаристии 35.

Эту же мысль выражает святитель Кирилл, когда, используя образ смешения теста, называет Христа начатком "смешения (теста, φυράματος) воссозидаемых в Нем к обновлению жизни" 36. Начатком "древнейшего смешения" был первый Адам, через которого тление перешло на всех его потомков, а Христос, как новый, чистый начаток, отгоняет "державу тления" как от Своего тела, так и от всех христиан, вступивших в общение с Ним через веру, а также через "святую и животворящую жертву", т.е. святую Евхаристию 37.

Тема рода Адама тесно связана и с образом рождения и продолжения рода человеческого. Эта тема, только слегка затронутая в сочинениях святителя Кирилла, тоже имеет развитие в связи с учением о животворящем теле Христа у преподобного Максима. В "Толковании на посещение Спасителем брака в Кане Галилейской" святитель Кирилл говорит, что Христос пришел туда, "дабы освятить самое начало рождения человека <...> то, что относится к плоти" (ἁγιάσων τῆς ἀνθρώπου γενέσεως τὴν ἀρχήν) 38. Однако, в то же время святитель Кирилл здесь же учит и о проклятии и осуждении, лежавшем на браке, и "устранении (Господом) древнего стыда деторождения" (ἵνα τῆς τεκνογονίας τὴν άρχαίαν ἐξελάση κατήφειαν) 39.

Подобная антитеза, где, с одной стороны, говорится о почтении законов природы в деторождении, а с другой – о необходимости освобождения от наказания болезненного рождения, неоднократно встречается в трудах святителя. Так, в книге "Против Нестория", защищая почитание Девы Марии как Богородицы, святитель Кирилл утверждает, что "Она Матерь Бога потому, что Единородный стал Человеком, как мы, истинно соединившись с плотью, пройдя через плотское рождение, не пренебрегая законами природы", которые Он Сам установил 40.

Чуть ранее в этом же сочинении святитель замечает, что, если бы Христос не родился по плоти, то не освободил бы природу человека от осуждения Адама, не избавил бы тела наши от тления, не остановил бы силу проклятия о рождении детей в болезни 41. Здесь же мы находим рассуждение о том, что по законам, установленным для нашей природы, все существующее рождается "в своем роде" (τὸ συγγενές) 42. Бог Слово при Своем воплощении, хотя и мог сотворить Себе плоть из земли, как некогда сотворил ее для Адама, однако не сделал этого, чтобы, во-первых, никто не усомнился в реальности Его вочеловечения, а также – чтобы освятить всю жизнь человека с самого ее начала, т.е. с рождения.

Объясняя ответ Спасителя саддукеям, когда Христос говорит о сынах века сего (Лк. 20:34), которые женятся и выходят замуж, святитель Кирилл отмечает, что это есть образ жизни "мира сего", которая характеризуется как "плотская, полная плотских похотей" и направленная на рождение детей. Те же, кто будет удостоен славного и чудного воскресения, будут жить так, как подобает святым и ангелам, исполняя духовное, а не материальное служение 43. Здесь достаточно ясно выражена мысль о браке и деторождении как земном уделе человечества. Победа над смертью и снятие греховного наследия Адама с рода человеческого, о которых святитель Кирилл говорит неоднократно, происходит благодаря воплощению Слова Божия и всему плану спасения, удаляющему, в том числе, болезни рождения через рождение от Девы по плоти 44.

Раскрывая учение о животворных свойствах тела Христова, святитель Кирилл называет его provxenox жизни вечной, т.е. "посредником", или "проводником" 45, "освящения и жизни". Плоть совершает это не своей собственной силой, но будучи храмом Слова (τοῦ Λόγου ναός) 46.

В противовес учению Нестория, называвшему евхаристический хлеб уже после преложения Святых Даров просто "антитипом" (вместообразным) 47, т.е. только образом тела Христова, святитель Кирилл учит о вкушении верными истинного, собственного тела Христа – воплощенного Логоса:" τὴν ιδίαν του Λόγου σάρκα ζωοποιὸν γεγενημένην" 48.

Несторий, наряду с христологической ересью, предлагал и свою собственную евхаристическую доктрину. Отличительной чертой несторианского учения о Евхаристии стало отрицание изменения природы Даров в таинстве. Некоторые ученые даже предполагали, что отход от православного учения Несторий начал именно с ложного учения о Евхаристии. В любом случае ересь Нестория в христологическом учении нашла свое зеркальное отражение в его учении о главном таинстве Церкви 49.

Для святителя Кирилла, точно так же, как и для его оппонента, таинства Боговоплощения и Евхаристии тесно увязаны в одно гармоничное целое. Учеными признано, что его богословское учение о Евхаристии "сформировалось задолго до столкновения с Несторием, хотя святой Кирилл прибегал к нему в пылу спора, показывая, что учение о Евхаристии является главным средством диагностики неправильностей в христологии" 50. Христология святителя Кирилла задает его евхаристологию, и, можно смело сказать, все его богословие живо фокусируется в учении о животворящем теле Христа. По мысли святителя, оно "сделалось животворящим, потому что стало собственным для Него... ", а христиане оживотворяются через причастие "Его святой плоти и крови". Двоякое причастие – по Духу и по плоти, является, можно сказать, знаменем богословия святителя. Так, Логос пребывает в нас "божественно (θεϊκῶς), через Духа Святого, и по-человечески (ἀνθρωπίνως), через Его святую плоть и кровь" 51.

Подчеркивая реализм своей веры в Боговоплощение, а в связи с этим – и реальность изменения природы евхаристических Даров, святитель Кирилл Александрийский в "Толковании на Явление Господа Фоме" говорит, что в Евхаристии мы можем повторить осязание апостола: "Христос приходит и является всем нам как невидимо, так и видимо: невидимо – как Бог, а видимо – опять в теле. Дозволяет же и дает прикасаться Святой Своей Плоти, когда мы, по благодати Божией, приступаем к приобщению таинственной Евхаристии" 52.

Особенно важным представляется также место из его "Толкования на слово Спасителя "Аз есмь лоза истинная"" (Ин. 15:1), где Святитель говорит: "Здесь надо особенно обратить внимание на то, что не по одному только настроению, состоящему в душевном расположении, будет пребывать в нас Христос, как говорит Он, но и по причастию, конечно природному (φυσικήν)" 53. И затем святитель сравнивает причастие Святых Тайн с соединением двух кусков воска (человеческой природы причастника и человеческой природы Господа Иисуса Христа), когда они, расплавленные, делаются одним целым. Речь здесь идет именно о причастии человеческой природе Христа. "Так, через приобщение тела Христова и Честной Крови Он Сам в нас и мы <...> в Нем соединяемся" 54. Святитель прямо говорит о том, что "святое Тело Христа животворит тех, в ком оно будет <...>, смешиваясь (ἀνακιρνάμενον) с нашими телами". Опять, как и в рассуждениях о воплощении, святитель Кирилл настаивает на том, что в Евхаристии христиане принимают "тело не другого кого, но Самой Жизни по природе" 55.

То, что именно евхаристическое тело Христа становится средством распространения нетления на весь человеческий род, засвидетельствовано на многих страницах трудов святителя. Употребляя термин μεταστοιχειόω 56 по отношению к изменению природы человеческого тела во Христе, святитель говорит о распространении победы над тиранией смерти на причастников. Пожалуй, одним из самых ярких текстов, иллюстрирующих эту богословскую позицию святителя Кирилла, является его "Комментарий на Ин. 6:35", где он призывает христиан не уклоняться надолго от Святого Причастия: "Пусть <...> знают крещеные и вкусившие божественной благодати, что, лениво и редко ходя в церкви, подолгу уклоняясь от благословения Христова и измышляя вредное благочестие – не хотеть таинственно приобщаться Ему, – они тем самым удаляют себя от вечной жизни, отказываясь оживотвориться" 57. "Итак, святое тело Христа животворит тех, в ком оно будет, и укрепляет к бессмертию, смешиваясь (ἀνακιρνάμενον) с нашими телами. Ибо подразумевается тело не другого кого, но Самой Жизни по природе" 58.

Переходя к творениям преподобного Максима Исповедника, отметим прежде всего, что одним из важнейших пунктов его догматической полемики против монофелитов и моноэнергистов была защита реальности принятия Богом полноты человеческой природы. В системе преподобного Максима человек видится как микрокосм, стоящий на грани видимого и невидимого, тварного и нетварного миров, призванный к объединению и собиранию всего в себе. Через тайну Боговоплощения он должен быть восстановлен в полноте своей природы и, более того, получить по благодати ее обожение. По слову протоиерея Георгия Флоровского, "в перспективах этого универсального освящения бытия в особенности ясно видна и понятна умозрительная верность строгого и точного диофизитизма" 59. Отстаивая наличие человеческой воли во Христе, преподобный Максим концентрирует свое внимание на непосредственной связи человеческой природы и ее энергии-действия. В рамках данного исследования является особенно важным учение о теле Христа в контексте интегрального видения святого исповедника, которое не было подробно исследовано в богословской литературе.

Преподобный Максим уделил немало внимания учению о плоти Спасителя, что видно уже из того, что само таинство спасения называется у него "великим таинством сверхприродной физиологии (φυσιολογίας) Иисуса" 60. Христос стал "поистине единственным Человеком" 61, исполнившим замысел Божий. Он единственный "сохранил (в Себе) неизменной цель Божию" (σκοπόν) 62. Тело воплощенного Господа стало источником истинного знания, из него "заструилась вода знания" – тὸ τῆς γνώσεως ὕδωρ 63. Плоть Господа, по слову преподобного Максима, "расцвеченная (πεποικιλμένον) Божественными добродетелями" 64, животворящая (ζωοποιός) 65для всего человечества. Именно посредством этой святой плоти в нас был исцелен недуг прародительского преступления. Именно человеческая природа Христа становится закваской нового человечества. Своим пришествием во плоти Господь заново создал Адама, "воссоздал" (άνέκτισεν), "восстановил (άπεκατέστησεν) в прежнем [образе]" 66.

Точно так же, как святитель Кирилл, преподобный Максим развивает мысль апостола Павла (1 Кор. 15:45) о Христе как новом Адаме 67. Исповедник неоднократно проводит антитезу между плотью Адама ветхого и нового, но при этом расширяет круг богословских комментариев и символов по этой тематике. Так, например, проклятие земли в описании бытописателя толкуется преподобным Максимом как "плоть Адама вследствие дел его, т.е. страстей оземлянившегося ума, всегда подвергаемая проклятию в виде бесплодия добродетелей" 68. Эту плоть "вкушает со многим страданием и печалью Адам, наслаждаясь лишь малым от нее удовольствием", в то время, как она "взращивает для него заботы и попечения, подобно "терниям", и великие искушения и опасности, подобно "волчцам" болезненно жалящие его со всех сторон" 69. Более того, "плотской закон" даже приравнивается преподобным к антихристу, как всегда противоборствующему Духу и закону божественному 70.

В то же время проводится аналогия между плотью Адама при сотворении, до грехопадения, и плотью Христа. Так, Бог Слово стал, по мысли преподобного, "семенем Своей плоти" 71, тем самым повторяя бессемянное творение первого Адама.

Если после грехопадения плоть, наследованная человеком от Адама, увлекает "течением страстей силы души" и поражает "колющим грехом, будто тростью" 72, то в противовес такому положению дел воплотившийся Бог Слово имеет "взятую от нас святую Его плоть", посредством которой (διὰ... τῆς ἐξ ἡμῶν ἁγίας αὐτοῦ σαρκός) освобождает "все естество человеческое от примешавшегося к нему по страстности зла" 73. Святая плоть Господа имеет свойство животворить 74.

Именно Своею "страстною плотию" (т.е. подверженной страданию) (διὰ σαρκὸς παθητῆς) Христос приводит к обожению весь род человеческий, "тлением оземленившийся" (φθορᾷ γεοθέν) 75. Эту же мысль преподобный Максим высказывает и в "Амбигвах к Иоанну", говоря, что Бог обновляет человеческое естество, "приводя его к древней доброте нетления посредством от нас воспринятой святой Его и разумно одушевленной плоти" 76. Действие Божества Христа Спасителя является, согласно преподобному Максиму, "нераздельным" (ἀχορίστως) с действием "Своей Ему плоти" 77.

Сама природа (φύσις) человеческая, усвоенная Богом, называется "иным таинством" 78, имеющим непосредственное отношение ко спасению человечества. Разъясняя учение "Ареопагитик" о "богомужной энергии" 79, преподобный Максим учит о "сращенной энергии", об очеловеченной (άνδροθεΐσαν) божественной энергии, по неизреченному соединению сращенной (τή συμφυΐα) с плотской в домостроительстве спасения 80.

Учение о теле Спасителя тесно связано с развитием преподобным Максимом мысли об отсутствии первоначального замысла о размножении людей по подобию животных 81. Так, преподобный Максим прямо говорит, что "зачатие посредством семени и рождение через нетление" естество наше "навлекло на себя по преступлении" 82. Чуть ранее Исповедник, однако, специально замечает, что называть естественный для настоящего века закон рождения "плохим" и обвинять его свойственно еретикам, обвиняющим таким образом и Того, Кто дал этот закон природы 83. Тем не менее этот временный закон природы признается богословом "сродным с растениями и бессловесными животными" 84, т.е. не достойным изначального призвания и назначения человека. Само воплощение видится преподобным, как дело "освобождения" человека "от уз рождения и от прившедшего по причине осуждения за грех закона произрастания от семени подобно траве" 85.

В этом контексте чудесное безмужное рождение Спасителя от Девы Марии укладывается в то же богословское русло. Родившись "без видимого мужеского семени" 86, родившись без нетления, без наслаждения, сопровождающего всегда человеческое рождение 87, и поистине став человеком, Христос "обновил тем самым законы сообразного природе рождения" 88. По мысли преподобного Максима, вся сила осуждения человечества после грехопадения Адама и Евы состояла в "рождении от тел", которое неизбежно ведет за собой нетление и смерть. Поэтому Бог Слово и "рождается телесно без греха", чтобы "таинственно в Духе исправить рождение" 89. Первый Адам "был осужден рождаться плотски во нетление", а второй Адам – Христос – разрешает "в Себе Самом узы плотского рождения", заменяя его рождением в Духе.

В "Ответах к Фалассию" таинство воплощения так же ставится в прямую зависимость от антитезы между двумя способами рождения: "Стало быть, от возникновения таинства Вочеловечения воплотившийся Бог совершенно уничтожил в тех, которые были рождены по Нему в Духе, рождение естества по закону наслаждения" 90.

Появление тленного рождения везде видится преподобным как следствие преступления Адамом Божественной заповеди, а также связывается с греховным наслаждением, которое заключается в нарушении иерархии ценностей и предпочтения материи Богу. Пожалуй, наиболее ярко последовательность грехопадения Адама и последующего осуждения на тление в рождении и смерти потомства описана преподобным Максимом в "Умозрении о тропосе преступления Адама" 91. Нарушая порядок иерархической лестницы познания, Адам "вознамерился без Бога, прежде повеления Бога и не по Богу иметь то, что суть Божие" 92, Божественному Свету предпочел "[мусорную] кучу материи" (φορυτόν), предал себя всего "одному чувству" и "соделал себе и нам вечно цветущую смерть" 93. Уже следствием греховного расположения души первого человека к неразумному и обманчивому наслаждению явилось появление тления, и смерти, и размножения "по образу бессловесных" 94.

Рождение по плоти в силу своей причастности к сильным телесным наслаждениям становится для преподобного Максима концентрированным выражением катастрофы человеческой души и в то же время ярким доказательством необходимости христианской аскезы. Если тело Христа было рождено без телесного наслаждения, греха и нетления, а затем претерпело крестные страдания, то это произошло ради человека, связавшего себя чувственными удовольствиями.

Поскольку преподобный Максим проводит сравнение плоти Господа с радугой, несомненно, указывая на библейское значение последней как символа прекращения гнева Божия, то здесь, безусловно, видится указание на плоть Христа как примирительную по отношению к Богу для всего человечества. Бессемянное зачатие, рассмотренное в антитезе с погибшим за грехи плоти человечеством 95, становится началом примирительного подвига Христа: "Война Господа с врагом обернулась примирением с нами" 96.

Объясняя символическое значение болезни и исцеления царя Езекии, преподобный Максим также касается рассматриваемой темы, указывая на "закон греха", символом которого здесь является бедро, лежащее рядом с детородным членом. Этому закону противопоставляется "животворящая" (ζωοποιός) и исцеляющая от раны преступления Плоть Господа, которая не имеет закваски греха 97. Плоть Христа здесь уподобляется "пласту смокв", который, согласно библейскому повествованию, был возложен на нарыв Езекии 98. По мысли Преподобного, Плоть Христа есть целебный пластырь, исцеляющий рану преступления Адама 99.

Показав, как богословская антитеза тела падшего Адама и животворящего тела Христа получила значительное развитие и заняла существенное место в системе преподобного Максима, обратим внимание на учение Исповедника о теле Христа в Евхаристии.

Замыслом Спасителя о человечестве было сделать Самого Себя "подаваемым и причаствуемым" 100, и, несмотря на то, что преподобный Максим делает частые замечания о духовном съедении Агнца и преображении причащающихся 101, это не уменьшает богословского значения реальности тела Христова в Святых Дарах. Для подтверждения высказанного проведем анализ наиболее важных текстов преподобного, имеющих отношение к Евхаристии, а также анализ словоупотребления главных терминов, используемых им для описания главного таинства Церкви.

Прежде всего само описание духовного причастия в "Амбигвах к Иоанну" содержит в себе указание на соответствие плоти истинного причастника и плоти Христа. Так, с дерзновением рассуждая о причастии символических "нижних частей Слова" 102, преподобный Максим говорит о реальных изменениях естества причащающегося так, что плоть его становится "совершенно неоскверненной". Последнее, в свою очередь, происходит благодаря тому, что такой христианин "добродетелями напечатлеет в ней (своей плоти) все без исключения Слово, ставшее плотью" 103.

В данном случае, как и во многих других дискурсах преподобного, налицо переплетение символически-нравственного и реально-физического богословских контекстов. В рамках нашего исследования и рассмотренной выше богословской антитезы ясно, что "совершенно неоскверненной" плоть человека не может стать без участия животворящей Плоти Христа. То, что акцент делается на духовном причащении через добродетели, связано как с неразрывностью догматического и нравственного учения Исповедника, так и с общим аскетическим идеалом преподобного Максима. Самая цель стяжания добродетели до степени единого и цельного духовно-телесного совершенства соответствует духовно-телесному совершенству причащающегося воплощенного Бога Слова.

Большинство текстов, содержание которых прямо относится к таинству Евхаристии, мы находим в знаменитой "Мистагогии". Самое первое, хотя и пропущенное в большинстве исследований на эту тему, упоминание о нем мы находим в параграфе V. Описывая единение христианина с Богом, осуществляемое в Церкви, преподобный Максим говорит о "блаженном и всесвятом покое" и "превосходящем ум и разум таинстве единения (ἐνότητος μυστήριον), благодаря которому (через которое) станут единой плотью и единым духом (μία σὰρξ καὶ ἓν πνεῦμα) Бог с Церковью, т.е. с душою, и душа с Богом" 104. Хотя речь в данном отрывке идет по преимуществу о единстве души и Бога, но это духовное единение очень ясно подразумевает телесное единство, которое выражается в терминах брачного союза: "будут два одною плотью" 105. Телесный союз видится в данном контексте как подтверждение и проявление союза духовного. Греческое словосочетание οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν данного отрывка текста "Мистагогии" с точностью воспроизводит евангельское выражение οἱ δύο εἰς σάρκα μίαν, взятое из слов Спасителя о супружеском союзе мужа и жены 106.

Тайна брачного союза рассматривается преподобным Максимом как прообраз единения "Христа и Церкви" 107, а таинство единения христианина с Богом, достигаемое в таинстве храмового богослужения, – как полнота единения души человека с Божеством, а тела причастника – с телом Христа Спасителя. Чуть далее в этом же параграфе указано, что Церковь "сводит все воедино в таинстве, совершаемом на божественном жертвеннике". Хотя главный акцент на протяжении всей главы сделан на единение различных сил души, но при сопоставлении указанных отрывков несомненным оказывается материально-телесный аспект союза тела Христова, совершаемого Духом Святым в таинстве Евхаристии на "божественном жертвеннике" 108, и тела причастника. Еще более, чем в обыкновенном человеческом браке, брак с Небесным Женихом подразумевает верность человеческой души, в то время как любовь и преданность Бога не подвергаются сомнению.

Следующий важный отрывок находится в главе XXI, где мысль о верности причастника продолжается замечанием о том, что "преподаяние таинства" Евхаристии "преобразует сообразно самому себе" тех, кто "причащается ему достойным образом" 109. Аллегория брака в данном дискурсе заменена утверждением об "усыновлении", но и здесь мы вновь встречаемся с учением о полноте единения Бога с причастником. "Бог, – говорит преподобный Максим, – всецело наполнил их (достойных причастников. – И. К.), не оставив в них ничего, что было бы лишено Его присутствия". Рассуждения Исповедника об усыновлении, присутствии Бога во всем составе человеческого естества и преобразовании причастника "сообразно" (μεταποιῦσα πρὸς ἑαυτὴν) 110  самому Таинству (т.е. Христу) вновь вводят нас в круг умозрения о "родственниках" "Нового Адама" и Его плоти, как животворящем начатке нового человечества. Предельная степень обожения, о мере которой сказано здесь же – "насколько это возможно и доступно для людей", в контексте христологии и сотериологии преподобного Максима Исповедника может быть достигнута именно через союз христианина с двуединым по природе Христом. Это единение и описано здесь, как достигаемое в таинстве Евхаристии.

В главе XXIV того же сочинения находится следующий отрывок, посвященный разбираемому таинству 111. В приведенном здесь описании Евхаристического единения также удается выявить связь с концептами родственной связи, "сообразности" причастника таинству и Самому Христу через причастие животворящих Тайн Тела Христова. Именно причастием животворящих Тайн обретается "общность и тождество" (κοινωνίαν те καὶ ταυτότητα) с Богом 112, уничтожаются признаки тления (τῆς φθορᾶς γνωρισμάτων), даруются "первообразные тайны" (ἀρχέτυπα... μυστήρια). Здесь перед нами вновь появляется антитеза животворящего святого тела Христа и тленного тела Адама.

И наконец, в заключении "Мистагогии" 113 преподобный Максим вновь обращается к главному таинству Церкви, где, наряду с уже привычными понятиями "усыновления", "Божественного уподобления" и "обожения", мы встречаем новый термин – "родство" (οἰκειότητα), который с новой силой подчеркивает учение Исповедника о важности телесной составляющей святого Причастия. Обожение и родство "распространятся на всех достойных" через таинство Причащения, а также "через добродетель" (δι’ ἀρετῆς). Последнее замечание вносит в изложенную здесь мысль Преподобного его любимый аскетический мотив.

Выводы:

1) Учение о животворящем теле Христа, характерное для святителя Кирилла Александрийского, стало органичной частью богословской системы преподобного Максима Исповедника.

2) Преподобный Максим развил и обогатил учение о животворящем теле Господа в основном в направлении антитезы смертного тела Адама и Животворящего тела Христа. По мысли преподобного, Плоть Христа есть целебный пластырь, исцеляющий рану преступления Адама. В учении преподобного Максима о животворящей Плоти Христа налицо переплетение символически-нравственного и реально-физического богословских контекстов. В рамках рассмотренной выше богословской антитезы ясно, что освящение человеческой плоти может быть достигнуто только при посредстве животворящей Плоти Христа.

3) Это богословское положение, выявленное нами в наследии преподобного, дает новый сильный довод для решения проблемы выбора между реалистическим и символическим толкованием понимания Евхаристии в творениях преподобного Максима в пользу вывода о реализме его евхаристического богословия. При рассмотрении евхаристического учения преподобного Максима удалось выявить связь учения о духовном причастии с концептами родственной связи, "сообразности" причастника таинству и Самому Христу через причастие животворящих Тайн Тела Христова. В каждом из немногочисленных евхаристических текстов подчеркнуто присутствие богословия материально-телесного союза тела причастника и Тела Христова, осуществляемого, по мысли Исповедника, в таинстве Евхаристии Духом Святым.

4) Преподобный Максим развил находящиеся в зачаточной форме в трудах святителя Кирилла мысли о преходящем, временном характере плотского способа продолжения рода человеческого. Используя также наследие святителя Григория Нисского, Исповедник раскрыл это учение не только в отрицательном смысле, но и обогатил его богословием мистического единства со Христом, обожения и духовного "плодородия" 114 в таинстве Евхаристии и аскетическом опыте христианина. Представляя человека как гармоничное единство души и тела, преподобный Максим задает иерархическую лестницу человеческого бытия, не пренебрегая низшими ее ступенями, но возводя подвижника к идеалу целостного единства с воплощенным Богом. Такое духовное единство включает в себя и преображение тела причастника и символизируется возвышенным образом таинственного брака с Господом.

 

Источники

Athanasius Alexandrinus. De incamatione et contra arianos. PG 26.

Athanasius Alexandrinus. Epistola I ad Serapionem. PG 26.

Athanasius Alexandrinus. Oratio de incamatione Verbi. PG 25.

Eusebius of Caesarea.Commentaria in psalmos. PG 23.

Eutychius Constantinopol Patriarcha. De Paschate et ss. Eucharistia. PG 86-2.

Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorii blasfemias. PG76.

Cyrillus Alexandrinus.Catena in Lucam (typus B) // ed. J. A. Cramer. Catenae Graecorum patrum in novum testamentum. Oxford, 1841. Vol. 2. (repr. Hildesheim: Olms, 1967).

Cyrillus Alexandrinus.Commentary upon the Gospel according to St. Luke: now first translated into English from an ancient Syriac version / by R. Payne Smith. Oxford: Univ. Press, 1859.

Cyrillus Alexandrinus.De adoratione in spiritu et veritate. PG 68.

Cyrillus Alexandrinus.De incamatione Unigeniti. PG 75.

Cyrillus Alexandrinus. Epistola XVII Cyrilli ad Nestorium de excommunication. PG 77.

Cyrillus Alexandrinus. Expositio sive commentarius in Ioannis Evangelium. PG 73, 74.

Cyrillus Alexandrinus. Glaphyra. PG69.

Maximus Confessor.Ad Thalassium de qaestionibus ac dubiis 5. PG 90.

Maximus Confessor. Ambiguorum liber sive de variis difficilibus locis

Dionisii Areopagitae et Grigorii Theologi. PG 91.

Maximus Confessor. Mystagogia. PG 91.

Maximus Confessor. Quaestiones et dubia, in Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10. Edit. J. H. Declerck. Brepols-Tumhout: Leuven University Press, 1982.

Maximus Confessor. Scholia in epistolas S. Dionisii Areopagitae IV. PG

Theophilus of Alexandria . Homilia 10, in mysticam coenam. CPG № 2617. Geerard M. Clavis Patrum Graecorum. Tumhout, 1974.

Кирилл Александрийский, свт. Комментарии на Евангелие от Иоанна // Он же. Творения. В 15 чч. М., Сергиев Посад, 1906. Ч. 14, 15.

Максим Исповедник, прп. О различных недоумениях у св. Григория и Дионисия. М., Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2006.

Литература

Желтов М., диак. Богословие Евхаристии у Нестория и его последователей // Правосл. энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 590-592.

Желтов М., диак Учение свт. Кирилла Александрийского о Евхаристии; Полемика свт. Кирилла Александрийского и Нестория // Правосл. энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 584-590. Древнегреческо-русский словарь / Сост. А. Д. Вейсман. СПб., 1899. Михайлов П. Б., Ткаченко А. А., Желтое М., диак., и др. Евхаристия // Правосл. энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 533-695.

Макгакин И, прот. Богословие Евхаристии в творениях свт. Кирилла Александрийского // V Междунар. богослов, конференция РПЦ "Православное учение о церковных таинствах" 13-16 ноября 2007. М., Синод, библейско-богосл. комиссия, 2009. Т. 2. С. 75-95.

Флоровский Г. прот. Восточные Отцы V-VIII вв. Минск, изд. Белорусского Экзархата, 2006.

Gebremedhin Е.Life-Giving Blessing: An inquiry into the Eucharistic doctrine of Cyril of Alexandria. Uppsala, 1977.

Примечания

1. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V-VIII вв. Минск, 2006. С. 76-77, 86; Желтое М., диак. Учение свт. Кирилла Александрийского о Евхаристии: Полемика свт. Кирилла Александрийского и Нестория // Правосл. энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 584-590.
2. См.: Правосл. энциклопедия. Т. 17. С. 533-695.
3. "Плоть Господня есть Дух животворящий, потому что зачата от животворящего Духа, а рожденное от Духа Дух есть (Ин 3:6)", S. Athanasius Alexandrinus. De incarnatione et contra arian 16.
4. Христос "животворящую (ζωοποιόν) Свою Кровь раздает как вино", Theophilus of Alexandria. Homilia in mysticam coenam. CPG № 2617.
5. Называет Евхаристию "животворящей пищей" и Телом Спасителя, Eusebius of Caesarea. Commentaria in psalmos. PG 23 (cm. Ps. 21, 30).
6. В проповеди "о Пасхе и Святейшей Евхаристии", PG 86-2. 2393 D.
7. В 13-й гл. IV кн. преп. Иоанн говорит о "животворящих и божественных" свойствах Тела Христова.
8. Наряду с сочетаниями "таинственное благословение", "духовное благословение", "животворящее благословение", "благословение Христово", "таинственное и животворящее дароношение", которые также очень характерны для свт. Кирилла (а первое из этого ряда встречается десятки раз в корпусе его сочинений). Желтов М., диак. Учение свт. Кирилла Александрийского о Евхаристии. С. 584.
9. Там же. С. 585; Gebremedhin Е.Life-giving blessing: An inquiry into the Eucharistie Doctrine of Cyril of Alexandria. Uppsala, 1977. P. 61-66.
10. S. Athanasius Alexandrinus.Qratio de incamatione Verbi. PG 25. 97 A.
11. Ibidem. 125 B.
12. S. Athanasius Alexandrinus.De incamatione et contra arianos 16. Всего в своих соч. свт. Афанасий употребляет производные от "животворящий" и "животворить" около 85 раз в тт. 25, 26, 27 Патрологии Миня и 75 раз в 28 т., куда, правда, вошли и сомнительные по авторству сочинения. В качестве примеров можно привести также тексты, где свт. Афанасий говорил о том, что "Божие Слово восприяло на Себя тело и употребило человеческое орудие, чтобы и тело оживотворить (ζωοποιήσῃ)" (Oratio de incamatione Veibi. PG 25.176 С), "твари в Духе оживотворяются Словом" – παρὰ τοῦ Λόγου ζωοποιεῖται (со ссылкой на Рим 8:11. Epistola I ad Serapionem. PG 26. 584 С).
13. Всего в своих соч. свт. Кирилл употребляет производные от "животворящий" и "животворить" чуть менее 700 раз.
14. S. Cyrillus Alexandrinus. De incamatione Unigeniti. PG 75. 1244 C.
15. Idem. Adversus Nestorii blasfemias lib. IV. PG 76. 193 B.
16. S. Cyrillus Alexandrinus.Catena in Lucam (typus B) / ed. J. A. Cramer. Catenae Graecorum patrum in novum tes tamentum. Oxford, 1841. Vol. 2. (repr. Hildesheim: Olms, 1967). P. 56. 22-30, here: p. 56. 29.
17. Напр.: idem. Epistola XVII. Cyrilli ad Nestorium de excomunicatione. PG 77. 112 C.
18. Ibidem 113 A – μετὰ τῆς ἰδίος σαρκός.
19. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V-VIII вв. С. 82.
20. Проповедь 142 на Лк. 22.17-22. Cyril, Saint, Patriarch of Alexandria. Commentary upon the Gospel according to St. Luke: now first translated into English from an ancient Syriac version / by R. Payne Smith. Oxford: Univ. Press, 1859. P. 666.
21. S. Cyrillus Alexandrinus. Expositio sive commentarius in Ioannis Evangelium, vers. 1. 14. PG 73. 160 A.
22. Ibidem.
23. Ibidem. 14. 20. PG 74. 272 D.
24. Idem. Glaphyra. PG 69. 20 C.
25. Glaphyra. PG 69. 20 С. Также см.: S. Cyrillus Alexandrinus. Exspositio... in Ioannis Evangelium. PG 73. 160 B.
26. Ibidem. 160 А В. Эти мысли свт. Кирилла заимствованы у свт. Афанасия Александрийского ("О воплощении Бога Слова"), а также восходят к свт. Иринею Лионскому.
27. Ibidem.160 D.
28. Ibidem. 1. 10 // TLG (О том, что человеческая душа ни предсуществует телу, ни воплощается (в теле) вследствие раннейших грехов, как думают некоторые). PG 73. 123 С-176 С.
29. См., напр., ibidem. 12. 27-28 // TLG: свт. Кирилл говорит о томлении Спасителя на Гефсиманской молитве как о доказательстве обладания Им человеческой разумной душой.
30. Ibidem. 11. 33-34 // TLG, PG 74. 53 А В.
31. Ibidem. 14. 20. PG 74. 276 В.
32. Ibidem. 276 С.
33. Евр. 2:14.
34. Glaphyra. PG 69. 29 В.
35. "Мы соделались сотелесниками (σύσσωμοι) Его чрез таинственное благословение. Соединены мы с Ним и иным способом, поелику соделались общниками (κοινονοί) Божественного естества Его чрез Духа: ибо Он обитает в душах святых". Ibidem. 29 В С.
36. Ibidem. 620 D.
37. "Что агнец берется по домам отечеств, или по сродству, это указывает, думаю, на тождество по духовному родству в вере и единомыслии: ибо мы будем праздновать не с теми, которые возымели пустые мысли, и будем иметь общение в святой и животворящей жертве не с теми, которые привыкли мыслить что-либо другое, кроме правого и истинного, но с единомысленными нам и братиями по единству духа и тождеству веры". S. Cyrillus Alexandrinus.De adoratione in spiritu et veritate XVII. PG 68. 1077 В C.
38. Expositio... in Ioiannis Evangelium. PG 73. 224 D.
39. Ibidem. 225 A.
40. S. Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorii blasfemias. I. 2. PG 76. 28 C.
41. Ibidem. I. 1.
42. Ibidem. I. PG 76. 21 A.
43. JIk. 20:27-38, Проповедь 136. Cyril, Saint Patriarch of Alexandria. Commentary upon the Gospel according to St. Luke: now first translated into English from an ancient Syriac version / by R. Payne Smith. P. 638.
44. Например: Epistola XVII Cyrilli ad Nestorium de excommunication. PG77. 120 A.
45. Древнегреческо-рус. словарь / Сост. А. Д. Вейсман. СПб., 1899. С. 1063-1064.
46. Expositio... in Ioiannis Evangelium. PG 74. 528 С.
47. ἀντίτυπον, Adversus Nestorii blasfemias IV. PG 76. 197 D.
48. Ibidem. 192 D – 193 A.
49. Желтов М., диак. Богословие Евхаристии у Нестория и его последователей // Правосл. энциклопедия. Т. 17. С. 590-592, здесь: с. 590.
50. Макгакин И., прот. Богословие Евхаристии в творениях свт. Кирилла Александрийского // V Междунар. богосл. конференция РПЦ "Православное учение о церковных таинствах" 13-16 нояб. 2007. В 2 тт. М., 2009. Т. 2. С. 75-95, здесь: с. 95.
51. S. Cyrillus Alexandrinus. Adversus Nestorii blasfemias. PG76.193 В.
52. Кирилл Александрийский, свт. Комментарии на Евангелие от Иоанна // Его же. Творения. В 15 ч. М., Сергиев Посад, 1906. Ч. 15. С. 272.
53. Expositio... in Ioiannis Evangelium. X. PG 74. 341 D.
54. Комментарии на Евангелие от Иоанна. Ч. 14. С. 24. Попытки продемонстрировать, что свт. Кирилл исповедовал не физическое, но лишь динамическое, или же духовное, присутствие Тела Христова в Св. Дарах, предпринимались протестантскими авторами XIX в. Г. Штайцем, А. фон Гарнаком, Ф. Лоофсом, а также в нач. XX в. католич. исследователем Э. Мишо, но были убедительно опровергнуты в работах П. П. Пономарева (1903), Ж. П. Маэ (1907) и А. Штрукмана (1910).
55. Expositio... in Ioiannis Evangelium. PG 73. 521 A.
56. PG 76. 212 D – μεταστοιχείωση. Этот термин преп. Максим будет применять для описания изменения природы самих причастников.
57. Expositio... in Ioiannis Evangelium III. PG 73. 521 A.
58. Ibidem.
59. Флоровский Г., прот. Восточные Отцы V-Vin вв. С. 266.
60. S. Maximus Confessor.Ambiguorum liber. PG 91. 1052 B.
61. Idem. Quaestiones etdubia// Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10 / ed. J. H. Declerck. Brepols-Tumhout: Leuven University Press, 1982. TLG 118. 5-6. Обращаясь к соч. "Quaestiones et dubia", мы работали с электронной базой Thesaurus Linguae Graecae (TLG), где размещено это издание Деклерка. См.: Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine – Irvine, CA. URL: www.tlg.uci.edu.
62. Ibidem. 118. 6-7 // TLG.
63. Ibidem. 68. 10-11.
64. Ibidem. 25. 16.
65. Ibidem. 54.
66. Quaestiones et dubia 62. 5-6.
67. "...новым Адамом по естеству ради /Адама/ ветхого становясь" (Ambiguorum liber. PG 91, 1044 В, в рус. пер.: Максим Исповедник, преп. О различных недоумениях у святых Григория и Дионисия. М., 2006. С. 23), также "Богоначальное Слово, во всем подобное нам, кроме греха, непреложно облекшееся в наше естество и ставшее совершенным Человеком, имело /в Себе/ первого Адама", Maximi Humilis monachi ad sanctissimum presviterum ac praepositum Thalassium de variis scripturae sacrae quaestionibus ac dubiis 21.
68. S. Maximus Confessor.Ad Thalassium de qaestionibus ac dubiis 5. PG 90. 277 C.
69. Ibidem. 277 D.
70. Ambiguorum liber. PG 91. 1132A.
71. Ibidem. 1052 D.
72. Quaestiones et dubia. 96, TLG 96. 3-5.
73. Ad Thalassium... de quaestionibus ac dubiis 21. PG 90. 316 C.
74. Quaestiones et dubia. 54. TLG 54. 6.
75. Ambiguorum liber. PG 91. 1044 C D.
76. Ambiguorum liber. PG 91. 1320 A.
77. Ibidem. 1044 D.
78. Ibidem. 1049 A.
79. "Θεανδρικὴν ἐνέργειαν", Scholia in epistolas S. Dionisii Areopagitae IV. PG4. 533 C.
80. Ambiguorum liber. PG 91. 1056 В. В "Схолиях на 4 Послание" Ареопагита преп. Максим называет ее "соплетенной" (συμπεπλεγμένην) энергией Бога и мужа. S. Maximus Confessor. Scholia in epistolas S. Dionisii Areopagitae IV. PG 4. 536 A.
81. Здесь прп. Максим в основном развивает учение свт. Григория Нисского, но также продолжает и богословскую мысль свт. Кирилла Александрийского.
82. Ambiguorum liber. PG 91. 1341 С.
83. Ibidem. 1340 В.
84. Ibidem. 1320 D.
85. Ibidem. 1321 A B.
86. Ibidem. 1049 B.
87. Ibidem. 1349 A. "Он никоим образом не имел вообще наслаждения, /возникшего/ вследствие преступления /заповеди/, которое предшествовало бы Его рождению во времени от Жены", Ad Thalassium... de quaestionibus ac dubiis 61. PG 90. 629 B.
88. Ambiguorum liber. PG 91. 1049 B.
89. Ibidem. 1348 В C.
90. Ad Thalassium... de quaestionibus ac dubiis 61. PG 90. 637 A B.
91. Ambiguorum liber. PG 91. 1156 C-1157 A.
92. Ibidem. 1156 C.
93. Ibidem. 1156 D.
94. Ibidem. 1157 A.
95. "...дабы человеческий род никогда более не был потоплен водами зла", Quaestiones et dubia 22. 13-14 // TLG.
96. Ibidem. 22, 11-18.
97. Ibidem. 54. 6-8.
98. 4 Цар. 20:7; Ис. 38:21.
99. Quaestiones et dubia. TLG 54.
100. Ambiguorum liber. PG 91. 1365 B.
101. Ibidem. 1364 B; 1365 C.
102. Ibidem. 1365 A.
103. Ambiguorum liber. PG 91. 1365 A.
104. Mystagogia V. PG 91. 681 A.
105. Mk. 10:8.
106. "Посему оставит человек отца своего и мать и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью", Мк. 10:7-8.
107. Еф. 5:31-32.
108. θείου θυσιαστηρίου μυστήριον, Mystagogia V. PG 91. 681 D.
109. Ibidem. XXI. 697 A.
110. Ibidem.
111. Ibidem. XIV. 704 D-705 A.
112. Ibidem. 705 A.
113. Ibidem. 709 C.
114. Πρὸς... γένεσιν καρπῶν δικαιοσύνης, Ad Thalassium... de quaestionibus ac dubiis 38. PG 90. 389 С – здесь также говорится о духовном браке души с Евангелием, "как мужем, пребывающим на все веки".

 

 

Издание:

Кирилл (Зинковский) иером. Учение святителя Кирилла Александрийского и преподобного Максима исповедника о животворящем Теле Христа // Церковь и время. 2014, № 66.

 

Первоначальный файл с сайта mospat.ru.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 01.07.2015.