Поиск по сайту

 

I. Религия сама в себе
II. Религия по внутреннему достоинству своему

В рассуждении о религии вообще нам нужно показать, откуда она в человеке и как произошла; как она выражается и какой ее дух; какая цель и какие свойства ее. Отсюда сама собою представится нам недостаточность ее и неполнота, откроется потребность другой, высшей и совершеннейшей религии, и таким образом проложится путь к богословию христианскому, Трактат этот собственно должен занимать место в философской системе, ибо естественная религия есть предмет философии. Но поскольку философия смотрит на религию не с той стороны, с какой следует нам смотреть на нее, чтобы учение о религии вообще могло быть хорошим приготовлением к богословию, то мы предложим его здесь соответственно нашей цели. Именно, мы рассмотрим религию с двух сторон: что такое религия сама по себе, и достаточна ли она сама в себе? Почему и трактат наш о религии вообще будет иметь два отделения: 1) религия сама в себе; 2) религия по внутреннему достоинству своему.

I. Религия сама в себе

Прежде нежели покажем, что такое религия сама в себе, сделаем несколько замечаний о названии религии. Может быть, понятия, соединенные с разными ее наименованиями, будут способствовать к уразумению нами ее сущности.

Религия носит различные наименования. В Священном Писании она называется «заветом», «законом», «служением Богу», «путем Иеговы», или просто «путем». Рассматриваемая в сердце человека, она называется «хождением с Богом, страхом Божиим»; у наших предков называлась верою; ныне у светских людей известна под именем «закона Божия»; обыкновеннее же и чаще называется религией. Слово religio имеет три словопроизводства, из коих каждое рождает мысли о религии, одну другой назидательнее. Так, Цицерон производит это имя от relegre — перечитывать, перебирать, исследовать. Посему наименованию религия есть не что иное, как начитанность, знание, и противополагается невежеству, есть дщерь света и чужда всякого суеверия. Христианский Цицерон, Лактанций, производит religio от ligo связывать, соединять. Следовательно Лактанций называет религию союзом между Богом и человеком; название это лучшим образом выражает существо религии. Блаженный Августин еще более характеризует религию, производя ее от religo — воссоединять, восстановлять союз между двумя разъединившимися существами. По сему понятию религия есть связь Бога с падшим человеком; название это выражает существо религии, существующей со времени падения человека, и следовательно религии христианской. Наименования религии в Священном Писании не выражают вполне сущности ее. Так, завет, если под именем его разуметь обетования со стороны Бога и принятие их под известными условиями со сторон» человека, более всего может приличествовать только еврейской религии. Слово закон показывает только практическую сторону религии, которою определяется образ деятельности нашей. «Служение Богу» есть только внешность религии. «Путь» есть многознаменательное выражение: оно объемлет и «нисходящий» со стороны Бога: Бог нисшел к человеку в творении, нисходит в промышлении и низойдет в будущем суде; — и «восходящий» со стороны человека: человек восходит к Богу верой, надеждой и любовью. «Хождение» с Богом выражает внутреннее душевное расположение человека и соответствующую ему святую деятельность от чувства вездеприсутствия Божия. «Страх Божий» есть чувство, происходящее от представления Божия правосудия, которое обуздывает худые наклонности воли. Следовательно такое наименование более прилично еврейской религии, которая страхом обуздывала жестоковыйных евреев, а христианской религии не совсем прилично. У нас она называется «верой». Такое имя характеризует религию со стороны предметов ее, превышающих наше разумение; но оно объемлет только умозрительную часть богословия. У светских теперь она называется «законом», потому что они умозрительные познания почитают ненужными для себя и разумеют под религией только деятельное учение веры. Из этих наименований видно, что религия есть отношение человека к Богу и Бога к человеку. Спрашивается: что же она есть сама в себе? Где ответчики на сей вопрос? Их два: первый — может и должна отвечать «история»; второй — может и должна отвечать «философия».

1) На поприще всемирной истории религия представляется нам прежде всего «всегдашней спутницей» всех вообще народов. Есть степени, на коих оставляют человека науки и искусства, где не следует за ним гражданское правительство и законы, где он не имеет общественной жизни, где и самая оседлая жизнь бывает ему неизвестна; но религия идет далее всего этого, не оставляет его нигде, следует за ним по всем степеням образованности, живет во всех климатах и странах, словом: не подлежит никаким условиям, видоизменяющим бытие человека. Так, например, она есть и у самых удаленных от образованного мира народов — эскимосов; есть и у грубых жителей Огненной земли: и они имеют свою религию и своих богов. Хотя некоторые путешественники и находили народы, у коих будто неприметно было никаких следов богослужения; но отсюда никак не следует отвергать нашего положения. Ибо, во-первых, такие примеры весьма редки — в этом согласны как путешественники, так и летописи; во-вторых, в короткое время путешественники не могли узнать вполне нравы, обычаи и общественные установления таких народов, тем более, что эти народы в отношении к религии управляются законами скрытности, то есть имеют склонность скрывать свою религию от людей чуждых им и неприязненных, что и подтвердилось впоследствии, когда у тех же самых народов стали открывать религию и богослужение; в-третьих, если у какого народа в самом деле не нашлось бы никаких признаков религии, то из этого, судя строго, не следует, что у них нет никакой религии. Она может быть в сердце народа, может заключаться в некоторых темных мыслях его о Божестве, от коего все зависит и коим все управляется. Никакая грубость не может быть недоступна для религии. С другой стороны, хотя и были просвещенные люди — философы, кои отвергали Промысл Божий и зависимость мира от Бога и уничтожали всякую религию, но отсюда нельзя отвергать истину предыдущего нашего положения. Против этого можно сказать то же, что сказано выше, а именно: во-первых, примеры эти очень редки; во-вторых, большая часть таких философов потому только назывались именем безбожников, что отвергали богов своего отечества; но они могли исповедовать других богов; в-третьих, притом, едва ли не большая часть их говорили по тщеславию, писали безбожные системы из одного желания показать свое остроумие. А хотя бы и были действительно такие уроды в мире нравственном, то они столько же уничтожают и ниспровергают всеобщность и необходимость религии, сколько уроды физического мира ниспровергают законы физические. Итак, первое свойство религии, рассматриваемой на поприще всемирного опыта, есть ее всеобщность. Поэтому она не есть нечто случайное, но есть необходимая принадлежность рода человеческого, необходимый элемент в составе нашего бытия.

Но эта необходимая для всех религия у всех народов до бесконечности разнообразна. Ни в чем столько не согласны народы, как в том, что есть некоторое высочайшее Существо — начало и конец всех вещей; зато ни в чем столько и не разногласят, как в своих понятиях об этом Существе. Не разбирая этого разнообразия религии по народам, мы можем видеть его из понятий, какие имели о Боге философы, системы коих нам известны. Понятия общенародные еще разнообразнее, нежели понятия ученых. Разнообразие это происходит от различных понятий о трех составных элементах религии: о Боге, человеке и будущей жизни. Так, одни сливали Бога с миром, другие совершенно их разделяли. Сливая Бога с миром, искали Его в низшем кругу существ: в царстве растений и в других бездушных существах видимой природы; или в царстве животных бессловесных — обожали зверей, птиц и прочее, или в роде существ разумных — боготворили людей; или, выступая из круга видимой природы, мнили видеть Его в невидимых силах природы и поклонялись таинственным силам ее; или возносились к звездам для обретения Божества; или нисходили до подземного царства, чтобы поклоняться Плутонам, Нептунам и прочим. Отделяя Бога от мира, люди или представляли два начала мира — доброе и злое, или предоставляли владычество над вселенной одному Юпитеру, но с двором небесным, и прочее. Какое бесконечное разнообразие религий отсюда может произойти!

Но при этом разнообразии нельзя не заметить, однако, согласия в некоторых пунктах религии у всех народов! Сколько бы образ ее ни изменялся, были и есть, однако же, некоторые постоянные пункты, около которых вращались эти изменения, — некоторые общие черты, без коих невозможен и образ религии. Таких пунктов находим три: 1) все признавали кроме видимого нечто невидимое, кроме земного — небесное, кроме временного — вечное; все допускали особливый некоторый таинственный порядок вещей, кроме примечаемого нами; 2) все признавали зависимость свою от Существа высшего. Хотя человек поклонялся и существам низшим себя, как например фетишам, но он не их обожал, а те невидимые начала природы, коих они были символами; 3) все питались некоторой сладкой надеждой перейти в лучший мир по смерти, все мечтали о соединении с Богом. Собрав эти черты на всемирном поле опыта, мы можем дать следующее определение религии: религия есть вера в союз всего видимого с невидимым и в зависимость человека и мира от Существа высочайшего, соединенная с твердой надеждой перейти по смерти в лучший мир для соединения с Богом. Так отвечает история на вопрос, что такое религия сама в себе.

Следует после этого спросить: откуда религия в человеке? На это история дает нам только полуответ. Она говорит, что религия перешла к нам от предков через потомство, и доводит нас до глубокой древности; но молчит, когда вопрошаем ее о первом виновнике религии. Предания восходят выше истории; но и те не удовлетворяют нас. Они говорят, что человек не сам изобрел религию, но получил ее от Бога (у Платона есть разговор об этом), что он был некогда в небесных чертогах в сожительстве с Богом, ниспал оттуда через преступление и принес с собою религию в этот мир; но для ума все это неудовлетворительно: он ищет ясных и твердых познаний. Итак, чтобы решить этот вопрос, нужно обратиться к нему самому и его спросить о том, что не решимо для истории.

2) Но прежде нежели выслушаем решение ума на предложенный нами вопрос, нужно нам очистить путь умственный от возражений и сомнений, дабы беспрепятственно идти к истине. Во-первых, говорят, что религия могла быть произведением одного человека; но такое предположение французских полуученых не имеет основания; ибо религия, будучи произведением одного человека, не могла бы быть всеобщей. Нельзя думать, чтобы жрецы изобрели ее; ибо жречество предполагает уже существование религии. Во-вторых, полагают, что религия есть произведение грубости и невежества.Timor fecit deos, — говорит Лукреций, но отчего же она существует между народами самыми образованными? В-третьих, думают некоторые, что она есть плод умозрений людей просвещенных; но от чего мы видим ее и у диких? Наконец, в-четвертых, говорят, что внешняя природа научила человека религии, но и на этом нельзя утвердиться? Всеобщность религии должна опираться на самую натуру человека. Внешняя природа может только возбуждать человека к религии; но для принятия ее впечатлений нужно иметь врожденную способность сердца. Следовательно религия должна скрываться в сердце человека и в нем должна иметь свое начало. Древние мифологи, то есть баснописцы, справедливо утверждали, что человек не выучился бы религии, если бы не был к ней расположен. Смеем сказать, что если бы не было в человеке зародыша религии, то ни природа, ни человеки, ни Ангелы, ни Сам Бог не научили бы его религии.

Итак мы видели, что религию нельзя изъяснить случайными причинами, что она имеет основание в природе человеческой. Какое же это основание? Как она родилась? Отчего принимала разные виды? История, будучи юнее религии, не может отвечать на эти вопросы. Здесь должен говорить ум; только он, углубляясь в природу человека, может решать эти вопросы, и на решения его мы должны обратить все наше внимание. Не имея хорошего познания о том, что составляет основание религии, мы не составим и понятия о ней. Это исследование ума об основании возможности и происхождении религии, без сомнения, может быть только краткое, ибо подробное познание сего несовместимо со степенью просвещения его. Итак, спрашивается: на чем основывается религия в человеке и в человеческом роде? как она произошла? отчего она всегда есть в человечестве? Чтобы решить эти вопросы, надобно обратиться к природе человеческой. Человек может быть рассматриваем двояким образом: или как часть вселенной, живущая общей со всеми тварями жизнью; или как существо особенное, живущее жизнью собственной. В обоих случаях мы найдем в природе его основание религии; в первом — поскольку она есть во всем мире, во втором — поскольку она в особенности заключается в человеческом духе.
   Религия в природе. Под именем мира разумеем мы всю систему мироздания, союз всех тел небесных и всех существ, населяющих эти тела. Все части сего мироздания, от самых огромных планет до самых малейших тел, соединены между собой самой тесной общей связью. Какая же держава всей это связи существ? Она есть или видимая — солнце (в нашей солнечной системе), или невидимая — Бог. Все твари нашей солнечной системы имеют теснейшее отношение к солнцу и явственным образом выражают свою зависимость от него. Возвысимся к небу звездному: солнце держит все планеты с их спутниками в стройной и крепкой связи, дает им непрестанное и правильное движение, полагает границы их течению и в свете посылает им жизнь. Сойдем на землю: весь круг земных тварей разделяется на три царства: растительное, животное и ископаемое; каждое из них в солнце имеет своего царя и опять обнаруживает свою зависимость от него. Все растения живут светом; с появлением дня открывают поры, развертывают листики, открывают все органы жизни для принятия ее от света. Внесите растение в комнату; как бы ни были расположены листья его, они всегда будут обращаться к окну, к свету. Перенесите американское растение к нам в Европу: оно и здесь будет выказывать свою связь с родным солнцем; в развитии своем будет следовать своему дню и ночи, а не нашим, будет развертываться только ночью, когда там бывает день, а не днем, когда там ночь. Перейдем в царство животных: и здесь еще более откроется нам эта связь и зависимость всего от солнца, потому что животные ближе подходят к царству духовному. Здесь это выражается двояким образом: благодарностью или радостью и страхом; к другим выражениям язык животных не способен. При восхождении солнца хор птиц поет торжественную песнь в сретение ему; звери оставляют логовища и устремляются на открытые и возвышенные места принять участие в общей радости тварей при открывающемся великолепном зрелище; орангутанг, животное более всех похожее на человека, обращается на восток поклониться восходящему солнцу. Это не поэзия; нет, это невольное влечение тварей к Виновнику их жизни, ответ все-мощному Слову, держащему и оживляющему все Своей силой. Поднимается и свирепствует буря — противоположное зрелище! Птицы прячутся под ветвями, звери убегают в пещеры и лютейшие из них делаются кроткими, как ягнята. Что это, как не благоговение к невидимому Владыке мира, являющемуся в грозном величии? Так, все получает от солнца бытие, силы и жизнь, все выражает это бытием своим и через то являет свое отношение к невидимому источнику бытия, сил и жизни — Богу и оказывает Ему поклонение и благоговение. Солнце есть зависимый царь мира; оно само держится чьей-то силой, само обязано бытием и могуществом своим Богу. Для мира оно есть представитель невидимого Мироправителя, орган того всемогущего Слова, Которое все производит, сохраняет и живит, — союз между Творцом и тварью. Все твари в нем оказывают поклонение Самому Богу, как первоначальному источнику всего. Итак, весь мир есть не что иное, как обширный храм Божий, в котором Бог приемлет поклонение от твари, как Творец и Правитель всего.

В этом общем, посредственном и непосредственном, служении и поклонении твари Богу участвует и человек. Все невольно выражает свое поклонение свету, и человек оказывал богопочтение ему во времена непросвещения; все трепещет и благоговеет пред земным солнцем, и он имел его предметом поклонения и благоговейного трепета. Вся Средняя Азия и вся Америка поклонялись свету и огню. Может быть скажут, что этот взгляд наш неестествен, что он или слишком учен, или поэтичен. Нет! Когда Давид всю тварь— от Ангелов до гадов — призывает к поклонению и прославлению имени Божия (псалом 148), то это не поэзия и не школьные мысли. Такой взгляд свойствен и здравому рассудку и метафизическому уму. В означенном псалме выражен в точности взгляд простого рассудка и чувства. Метафизические взгляды такого рода мы можем находить в сочинениях некоторых немецких философов.

Если под именем религии разуметь связь между Богом и тварью, то из сказанного видно, что весь мир имеет свою религию, ибо все чувствует свою зависимость от Бога и выражает Ему свое чувство. Но не имеет ли мир религии и в том значении, в каком определяет ее блаженный Августин, то есть в значении союза между Богом и падшим человеком? Нет ли в твари некоторого отпадения от Бога и стремления к первобытному состоянию? Не выражает ли натура какими-либо действиями, что союз между Творцом и тварью или расторгнут, или ослаблен, и что она стремится восстановить сей союз или скрепить? Найдем и это в природе. Без сомнения, мы не можем видеть в ней это в надлежащей полноте и подробности, ибо наше познание о ней очень ограничено; но все же нельзя не заметить в ней явных и разительных следов отпадения твари от Бога и стремления к сближению с Ним. Прежде всего заметим, что этот взгляд на мир не есть какой-либо вымышленный или слишком ученый, произвольный или неестественный. Мы находим непреложное основание ему в словах апостола Павла (Рим. 8; 19-22), которые явно выражают этот религиозный взгляд: «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь» подверглась «суете» (не сама собою, но тем, кто подверг ее) «в надежде, что и сама она освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится (как бы родами) доныне». Такое мнение о тварях имели и древние: и они видели несовершенство и бедность тварей, состояние суеты, веровали в будущее восстановление их в состояние совершенное, и предполагали некоторое благословенное семя, от коего родится их восстановитель. Эти мнения являлись в школах философских; но большей частью терялись во множестве философов, противоречащих друг другу. В самой лучшей чистоте они сохранились у индийцев. То же самое найдем и мы, если здравым рассудком и непредубежденным чувством будем смотреть на вселенную.

В самом деле, посмотрим на нашу солнечную систему. Мы видим, что одни тела, ее составляющие, постоянно соблюдают предписанные им законы и пределы движения, они являются как бы послушными чадами солнца, не выходя из предписанных им границ и не удаляясь от него; другие самовольно текут, куда хотят и иногда совершенно, кажется, оставляют солнце. Естественно ли это состояние их? Не ангелы ли это, потерявшие свое начало? Отчего им нет законов? Где они скитаются, что с ними бывает?.. Нет, они сами высказывают иногда чувство неестественности сего состояния, устремляются к солнцу, как раскаявшиеся чада его, до того приближаются к нему, что как бы хотят с ним слиться, — и, увлекаясь, так сказать, роком, идут опять блуждать в беспредельной бездне вселенной. Сойдем на землю. Здесь опять жизнь ее представляется в жалком виде; она, беспрестанно изменяясь, силится как бы достигнуть какого-то состояния и, все не достигая, страждет в муках рождения. Внутренность ее кипит; через двести тридцать вулканов она извергает горючие вещества, как бы стараясь разрешиться; с внешней стороны — середина ее горит, бока мерзнут, климаты, как оковы, стесняют своих обитателей, стихии в борьбе. Ужели это естественно? Нет! Солнце не таково: там нет перемен тьмы и света, зноя и холода, и борьбы стихий (Веллане). Такого состояния должна ожидать и земля, и достигнет его, когда, по словам Иоанна (Откр.), будет новой. В царствах природы такое же смешение: формы трех царств земных беспрестанно меняются; царство растительное, кажется, не имеет никакой цели, как только служить пищей животным; животные сотворены по видимому для того, чтобы терзать друг друга и насыщать собою людей. Нет, это не может быть естественно. Мы еще не имеем слуха, чтобы слушать воздыхания растительного царства: но как явственно слышатся нам воздыхания животных!.. Так, мы слышим, как стонет тварь о суете, коей она покорена преступлением человека, и как воздыхает о той славе, которая приготовляется в будущем!

Религия в человеке. Итак, поскольку человек рассматривается как часть вселенной, он в природе своей имеет уже начатки религии, ибо она есть во всех тварях, хотя выражается ими неразумным и чувственным образом. Будучи телесными, они недостойны высшей духовной религии; для них солнце есть Бог, а Бога истинного видеть и поклоняться Ему они не могут. Но человек, как существо особенное, разумное, имеет в себе религию высшую: она заключается в его духе. Основа духа нашего есть основа религии, развитие сил его есть развитие религии. Из сего развития духовных сил как из самого существа духа, и можно видеть, отчего религия всеобща, отчего она разнообразна, отчего, наконец, все соглашаются в одном существенном пункте религии — бессмертии.

Припомним, что говорит Фихте о первом сознании человеческом. Оно производится представлением (темным) двух противоположностей: я и не-я. По натуре своей я стремится в бесконечность и не может сознавать себя, если не ограничится чем-нибудь противоположным и таким образом не отразится на само себя. Эта противоположность, ограничивающая бесконечное стремление нашего духа, есть беспредельная совокупность всего, что не составляет нашего я: это есть безграничное море, в коем зыблется как точка. Что же это за темное представление ограничивающей, или лучше объемлющей наше я необъятной противоположности, как не темное представление Бога? Так, человек при первом пробуждении своего сознания встречается с Богом, — началом всего.

Поскольку первый акт сознания повторяется во всех прочих действиях наших способностей, то во всех случаях мысль наша встречается с Богом. Так действительно и бывает. С раскрытием нашего сознания беспредельное не-я распадается на бесконечное множество отдельных существ. Мысль силится привести все это к единству, к какому только может, и доходит через то до существа вообще, за которым опять встречает Бога — Существо высочайшее. Эта деятельность совершается посредством воображения и чувства и посредством законов рассудка. Но формы для всех представлений воображения и чувства— бесконечны: бесконечно пространство, бесконечно время. Это — две пелены, в коих завертываются все наши чувственные представления. Здесь опять мысли нашей напоминает Бог, беспредельный и вечный. Законов рассудка особенных два: закон тождества и причинности. Закон тождества руководствует нас к познанию единства всего существующего. Закон причинности должен привести нас к познанию причины всего. Здесь опять познаем Бога, как единого и Творца всего. За рассудком в лествице способностей следует ум. А он и живет в Боге; вечность есть его родина и стихия; три высочайшие идеи: существа самого в себе, существа абсолютно необходимого, существа абсолютно целого — его пища; религия — главный предмет его. Если отвлечься от человека по закону причинности: то к вышеупомянутому образу или облику Божества присоединяются еще два качества: разум и воля совершенная. Практические способности нашего духа еще крепче завязывают узел религии.- Мы сознаем в себе законы нашей деятельности, коих предписать сами себе мы не могли. Сознаем, в случае неисполнения их, свою виновность пред Существом непостижимым; сознаем также, что исполнение законов нравственных должно сопровождаться наградой — счастьем истинным, а видим противное... Отсюда непременно должны заключать, что есть некоторое таинственное Существо, Которое, дав нравственные законы, наблюдает за исполнением их, должно помогать нашему бессилию в их исполнении и награждать или наказывать в будущей жизни. Отсюда Бог — Царь мира нравственного, судия и мздовоздаятель и будущая жизнь. Таким образом нам понятно, почему религия — везде. Если начало религии есть начало самосознания, а самосознание есть в каждом, то и религия должна быть в каждом. Понятно также, почему религия так разнообразна. Развитие религии следует за развитием сил человеческого духа: но силы духа развиваются различно, следовательно, и развитие религии должно быть различно. Как нельзя ожидать здесь полного развития человеческого духа, так и полное развитие религии в человеке, при собственных его силах, невозможно. Посмотрим на развитие человеческого ума, и увидим, что с ним всегда сообразовывалось и развитие религии. Так, у диких народов развивается чувство и воображение, и отчасти совесть и рассудок, и все это бывает у них слито с инстинктом. Потому и религия у этих народов есть чувство бесконечности и зависимости от какого-то высшего существа, чувство, которое возбуждается извне и темно выражается внутри. Каким образом дикарь выражает свою религиозность? Не различая духа от тела, твари от Творца, природы от Бога, он не обнимает целости творения, но видит только некоторые проявления Божества, сокрытые под оболочкой внешней, — и сию внешность, как символ чего-то беспредельного, боготворит. Восходит он на высокую гору, — и поражается страхом, который пробуждает в нем чувство или же темное представление Божества, — и он благоговеет и чтит это место. Заходит в темную пещеру или приближается к водопаду — и здесь то же чувство беспредельности рождается в его душе, и потому он обожает не вещи эти, а чувство Божества, порожденное ими в душе его. Поскольку же явлений, производящих такие религиозные представления, в природе много, то и богов произошло много. Потом, когда человек начинает просвещаться, внешность теряет для него прежнюю свою ценность. Он начинает не верить тому, чтобы грубая материя тел имела над ним какую-либо власть. Вследствие сего от существ бездушных он обращается к тварям одушевленным, к животным. Здесь в особенности он благоговеет перед теми, которые или огромностью своей, или силой, или красотой, или же разительной противоположностью порождают в нем какие-то неопределенные и высокие мысли. Так он поклоняется дельфину, киту, слону, змию отличной и прекрасной пестроты, также орлу, который парит к солнцу и этим выражает некоторое стремление к Божеству (потому Юпитер и изображался с орлом). Таинственность заставляет искать Божества в животных, причиняющих вред или пользу и прочее. Но и здесь, как и прежде, человек боготворит не животных, но Божество, коего они суть только символы. Уже впоследствии он начинает искать в них чего-то высшего; мечтает о их разуме и думает, что они могут говорить, но не хотят (негры говорят, что животные потому молчат, чтобы их не заставляли работать)... Но с продолжением времени искание это пропадает, и человек начинает признавать животных ничтожными. Поэтому обращается он к небу, боготворит солнце, луну и прочее. Так произошла религия персов, индийцев и других. После сего он делает взгляды высшие, и представляет некоторый род существ разумных, высших человека. Так образовалась греческая и римская мифология. Но поскольку на этой степени бытия у человека начинает развиваться рассудок, а с развитием рассудка развивается и круг чувственных представлений о предметах, нами видимых, то в таком случае происходит странное смешение великого с ничтожным, высокого с низким. Чтобы видеть это, довольно прочитать Илиаду Гомерову. Там смесь черт высоких, метафизических, и низких, опытных. Так, когда Юпитер говорит, что все боги не совлекут его с неба никакой цепью, но что он может всех их потрясти, то в словах его заключается идея высокая; но образ выражения ее самый низкий.

Такое развитие религии происходит веками. Полнота ее определяется полнотой развития человеческого духа. Но такая полнота совершенства человеку недоступна. Язычники не доходят даже до середины ее. Они останавливаются на обожествлении животных, растений и, много уже, человека. Греки и римляне могли бы вознестись выше, но у них верх взяло чувство эстетическое, на котором они и остановились, не простираясь далее. Один только народ индийский перешел эти ступени и вступил на путь метафизический. Китайцы последовали за развитием рассудка, но не теоретического — логического, а практического — житейского, и потому религия их приспособлена к общественной деятельности, а теоретического учения у них нет. Самого имени Бога у них нет: они разумеют Его под именем беспредельного.

Религия передается от отцов к детям. В этой наследственной передаче религии и должно искать причину, почему целые народы не идут далеко в развитии ее. Отец, передавая сыну религиозные понятия, передает вместе и то, что понятия сии получены от Бога, и потому сын не старается, даже страшится, усовершать то, что передал ему отец. Оттого религия весьма часто страждет и унижается. Развитие духа идет вперед, а религия остается позади; народы идут вперед, а боги остаются позади или же равняются с ними: люди делаются лучше богов. Так во времена Августа многие римляне были на самом деле лучше богов мнимых. Греки старались об усовершенствовании религии, но тщетно. Религия народная остановилась у них на низшей степени, а дальнейшее развитие ее сделалось, благодаря участию только некоторых философов.

В умах философов различие религии так же значительно, как и в умах народов. Ибо ни один из них не достигал полного развития сил душевных, а только каждый более или менее приближался к полному совершенству. Путь развития философов большей частью останавливается на сфере рассудка или теоретического или практического, а более — школьного, логического. Плодом рассудка логического бывает то, что религия превращается в дуализм; ибо рассудку свойственно представлять, и он действительно представляет Бога в противоположностях. Рассудок теоретический, соединяясь с практическим, представляет Бога виной всего, правителем, распорядителем, судиею... В сем виде религия не являлась, или являлась, но очень редко у древних. Такова отчасти была она у Сократа, Платона, Пифагора, хотя, впрочем, влияние идей у них было слишком слабое, темное и материальное. Взгляд новых философов, очищенный христианством, представляет Бога под формою человека с беспредельным умом и с неограниченной волей, то есть берет от опыта человеков и не восходит далее. Из новейших философов каждый водится особенной какою-либо способностью души; например Кант руководствовался практическим рассудком, и Бога рассматривал только со стороны законодательства, а прочие стороны признавал неприступными для человеческого ума. Фихте, желая очистить религию от антропоморфизма, отнял у Бога личность: ибо, не находя ни одного имени такого, которое бы не имело ничего опытного, он назвал Бога нравственным порядком. У натуралистов Бог обратился в мир, а мир в Бога. Итак, полное развитие религии требует полного развития ума; но его нет в сем мире. Если бы человек достиг сей полноты совершенства, то сделался бы совершенно религиозным, ибо как первый акт сознания исходит от Бога, так и последний привел бы к Богу же. Тогда человек не столько чувствовал бы себя существующим, сколько Бога; тогда я потерялось бы в не-я.

Элементы, составляющие религию, суть: вера в Бога и в другой невидимый мир, и вера в бессмертие или надежда перейти в лучший мир. Посему, рассмотрев веру в Бога, надобно обратить внимание и на веру в бессмертие души. Вера в бессмертие всегда сопровождала веру в Бога. Понятия о бессмертии у всех народов различны, но все народы имеют их. Основа этой веры, так же как и веры в Бога, находится как в натуре вещей, так и в человеке.

В мире таинственным образом выражается понятие бессмертия. Мир состоит из феноменов, которые в своем бытии беспрестанно изменяются. Но эта пестрая, переменчивая и, так сказать, во многих местах распадающаяся оболочка показывает следы вечности, приводит к чему-то постоянному и неизменному. Каким образом? Натура в своих образовательных действиях представляет выход вещей из ничего и обращение их в ничто. Этот процесс натуры есть не что иное, как соединение видимого с невидимым, преходящего — с вечным. Это приметно и ощутительно как для философа, так и для простолюдина. Царство растений развивается из семян; но семена составляют весьма малую часть в царстве растений. Откуда же то, что есть в нем кроме семян? Из чего произошло то, что мы видим в дереве, но чего не находим в его семени? Без сомнения, начало сего там, где и конец, то есть в невидимом. Внешняя оболочка всех видимых нами вещей изменяется; но чем более вникаем в такое изменение вещей, тем более усматриваем в них нечто постоянное и нетленное. Частные явления подводятся к общим, а общие — к общим силам природы или же к известным пятидесяти трем началам, а сии пятьдесят три начала подчиняются трем главным: свету, теплоте и тяжести, — которые неизменны, постоянны, вечны и которые представляются нематериальными. Таким образом, наши представления доходят до предметов постоянных и встречаются с началами вечной жизни, и следовательно в природе человек находит основание своего бессмертия. Всю видимую природу можно уподобить дереву, состоящему из множества различных трубочек, которые чем далее, тем тоньше, нежнее и как бы духовнее. Взгляд сей на натуру вещей не нов. Без сомнения, так понимал ее и апостол Павел, когда говорил: «видимая бо временна, невидимая же вечна» (2 Кор. 4; 18).

В человеке вера в бессмертие основывается на том же, на чем основана вера его в Бога, то есть на природе человеческого духа. Она развивается тоже вместе с развитием сил душевных. Так, когда развиваются низшие способности души, коих общий и главный закон — время, то с каждым моментом времени рождается в душе темное напоминание о вечности, ибо время есть символ вечности, есть, так сказать, ее изнанка. С развитием рассудка развивается идея вечности, или лучше бесконечности, ибо, действуя по закону тождества, он видит бесконечность в разнообразии вещей, а действуя по закону причинности, он находит бесконечность в ряду причин. Притом, стремясь к развитию, рассудок видит, что полное развитие на земле невозможно, и потому непременно приходит к мысли о вечности. Идея вечности еще более развивается с развитием ума, воли и чувства. Об уме и говорить нечего, ибо вечность есть его родина и стихия. С развитием воли и чувства добра рождается желание усовершиться в добродетели и произвести равенство счастья с добродетелью; но так как первое и второе в этом мире не достигается, то ближайшим следствием сего желания является мысль о вечности. Кроме того вера в будущую жизнь развивается и укрепляется от самосознания. Дух наш, чисто сознавая самого себя, не может не видеть, что он бессмертен. Ибо из чего состоит он? Из ума, воли, понятий и желаний; но все это нетленно и неразрушимо. Следовательно, сознавая себя чисто, то есть отдельно от тела, он не может найти в себе ничего тленного, смертного, ибо страх смерти рождается оттого, что представления наши о духе не есть чисто-духовные, а смесь духовного с телесным: мы сознаем дух не так, как он есть в себе, но так, как он выражается в нашем теле, а потому сознаем его смертным. Но если бы сознавали его чисто, то есть удалив все, что плоть примешивает к сему сознанию, то колеблемость веры в бессмертие исчезла бы совершенно. Так, в святых людях, которые чисто сознавали себя, ожидание бессмертия было самое твердое, и они скорее усомнились бы в том, что живут, нежели в том, что некогда будут жить. Итак, поскольку вера в будущую жизнь основывается на природе человеческого духа и развивается с развитием сил его, то всякий может понять, почему она всеобща и почему различна. Здесь должно припомнить тоже, что сказано о причинах всеобщности и разнообразия веры в Бога.

 

Хотя религия должна основываться на природе человеческого духа, хотя природа внешняя не могла научить человека религии, если бы он не имел ее в себе самом; однако она содействовала и содействует развитию в человеке религиозного чувства. Развитие религии совершается под влиянием природы. Посмотрим на главные пункты сего участия природы в деле религии. Главным образом природа участвует в развитии религии тем, что способствует развитию человеческих сил. Следовательно, природа внешняя, доставляя нам впечатления от внешних предметов, возбуждает таким образом деятельность нашего духа и предохраняет его от усыпления. Натура, приражаясь к уму нашему своими образами, как бы оттирает напечатленный в нем образ Божества и проясняет его. Это — общее участие. Но она сообщает религиозные уроки и каждой способности души порознь. Каким образом? Деятельность человеческого духа начинается действием чувств, которые сообщают нам понятия о вещах. Но что такое вещи? Те, которые смотрят на них с метафизической точки, определяют их так: они суть мысли Божий, портреты, списки Божества, и потому натура есть панорама, заключающая в себе множество малых картин, из коих каждая порознь в известном отношении есть образ Божества. Итак, если каждая вещь есть малый портрет Божества, то вся природа есть портрет Всевышнего, совершеннейший и полный. Если это так, то сколько она может подать нам религиозных уроков! Правда, не все могут понимать ее, но, по крайней мере, все более или менее могут чувствовать ее наставления. Мы знаем, что низшие способности души нашей действуют по формам пространства и времени; знаем также, что эти формы пробуждают в нас темное представление существа беспредельного и вечного. Но к сему знанию должно присовокупить и то еще, что внешняя природа весьма много содействует пробуждению представления о беспредельном и вечном. Различные размеры ее, изумляющие нас своей огромностью, силой, разительной противоположностью частей своих и положений, возбуждают в нас идею чего-то беспредельного и вечного — Бога. Развивается рассудок со своими законами тождества и причинности? Природа не оставляет и его: она утверждает в нем эти законы, давая знать, что феномены ее, при всем разнообразии своем, должны сходиться в чем-то едином, и что подчиненность явлений причинам предполагает подчиненность причин одной главной причине. Притом, рассудок способен оставаться на поле опыта и удовлетворяться тем, что находит в своей сфере: но натура вытесняет его из этой сферы своими противоречиями, ибо он, не имея возможности решить их по своим началам, принужден бывает идти за границу и просить совета у ума. Когда же человек доходит до ума, то здесь натура (то есть опыт) оставляет его. Здесь он должен без руководства натуры непосредственно беседовать с Богом.

Здесь нет уже содействия от натуры, ибо идеям ума соответствует мир будущий, а не настоящий. Так, нет содействия непосредственного, но есть содействие посредственное. Именно: содействующая развитию ума способность есть чувство. Ум творит и созерцает высокие идеи, а чувство осуществляет их, представляет в образах. Так, например, в искусствах идеи ума осуществляются чувством. Но натура весьма великое имеет влияние на образование чувства эстетического, высокого. В натуре есть образы, выражающие предметы вечные, с которыми ум не может управляться и которых не может подвести под обыкновенные свои формы. Главные из этих эмблем суть: 1) восходящее солнце: взгляд на него рождает в нас мысль о чем-то высшем, о чем-то таком, что было при начале творения; 2) заходящее солнце: взгляд на него рождает в душе нашей что-то неопределенное и пробуждает чувство будущей жизни; 3) радуга после бури: она возбуждает подобные же чувствования; потому-то она у Иезекииля окружает престол Иисуса Христа. Есть и другие подобные этим эмблемы. Взгляд в темную ночь на небо, усеянное звездами, пробуждает чувство беспредельности и приводит человеку на мысль то, что он не всегда будет оставаться на земле; здесь не могут не прийти на память слова Иисуса Христа: «в дому Отца Моего обители многи» (Ин. 14: 2). Таковые эмблемы бывают даже в малых размерах. Так, картина, на которой представлен разъяренный злодей и молящийся у ног его младенец, представляет борьбу двух противных сил — добра и зла, и тем вдыхает чувство высокого. Вот каким образом внешняя природа содействует развитию религии! Надобно только внимать ее урокам и со дня на день изощрять слух свой.

Если религия основана на природе человеческого духа, если она развивается и не может не развиваться с развитием сил человека, то откуда безбожие, откуда люди, не знающие Бога и будущей жизни? — Таковые люди весьма жалки. Религия есть идея; следовательно человек без религии есть человек без идеи, без ума, есть нечто недоконченное, безглавое. Но прежде нежели начнем говорить об этом, скажем предварительно, что безбожники, отвергающие религию, встречаются нам на середине развития сил человеческих, в области логического рассудка. Область чувств и область ума свободны от сего. Ум метафизический никогда не допускал безбожия. Из древних метафизиков Платон и Пифагор, из новейших Ньютон, Картезий, Спиноза — самые благочестивые; никто из них не был безбожником. Уму невозможно отвергать религию: уничтожив ее, он уничтожил бы самого себя: ибо уничтожил бы область идей, в которой он живет. Один только логический рассудок может отвергать религию, и такое действие свое он выказывает преимущественно в тех людях, которые развили его слишком теоретически и долго держали его в понятиях пространства и времени; таковы небольшие математики. Таково же действие рассудка и в тех, которые много занимались мелкими вещами, как-то: в зоологах, врачах, юристах. На этом-то основании рассудок в Священном Писании признается врагом Божиим, хотя, впрочем, придаются ему при этом эпитеты: «земной, душевный» и прочие; к этому же приводит и рассудок школьный — полуученый. Поэтому он в мистических и теософских книгах называется произведением звездного духа — диавола.

Теперь посмотрим, отчего рассудку преимущественно свойственно приводить людей к безбожию? Ум и чувство приспособлены к вечным идеям, ибо первый созерцает идеи и живет в них, а последнее услаждается ими и осуществляет их. Рассудок стоит между ними на середине: он не приспособлен ни к тому, ни к другому. Опыт есть собственная его сфера, но опыт и то, что выше его, всегда бывают друг другу противоположны. Здесь временность, там — вечность; здесь конечность, там — бесконечность. Но религия живет в вечном, и потому она противна рассудку, который занимается временным. Заключаясь в своей сфере, рассудок не видит ничего беспредельного и вечного, и потому утверждает, что нет Бога. Чтобы предохранить себя от сего антирелигиозного направления, рассудок должен выйти из своей сферы и обратиться к уму. Но это для него противно: ему хочется удовлетворяться самим собою. Поэтому он силится основать свои законы на опыте; ищет причины мира в самом мире, и от этого взгляд его ограничивается одним только видимым, сотворенным. Вместо того, чтобы искать причины вещей вне мира и таким образом доходить до Бога, он ищет ее или в стихиях, как древние ионийские философы, полагавшие началом всех вещей воду, огонь прочее, или в силах природы, как новейшие французские философы, по мнению коих центробежность и центростремительность суть первые причины бытия мира.

Противоречия, долженствующие заставить рассудок идти к уму и, следовательно, к Богу, напротив того, служат ему предлогом безбожия. Ибо он сам по себе никак не может помирить их, и потому, без помощи ума, ему остается, от существования противоречий и беспорядка, заключить о несуществовании Бога — причины порядка. Итак, рассудок по самой натуре своей есть изменник религии, или и друг ее, но самый непрочный и опасный. Посмотрим на самую операцию его, и увидим более. Первый вопрос его следующий: есть ли Бог и вещи? — Вопрос безбожный, предполагающий сомнение и неверие в бытие Бога. Для ума вопрос сей и не существует, ибо метафизика или ум скорее усомнится в бытии вещей, нежели в бытии Бога. Предложив такой вопрос о Боге, рассудок силится разрешить его, — старается доказать бытие Божие. Но что значит доказывать? Выводить низшее из высшего, подручное из подручного. Бытия Божия не можно доказывать ни тем, ни другим способом, ибо нет ничего выше Бога, или равного Ему. Вместо того, чтобы доказать существование Божие, рассудок ослабит силу его и, взявшись не за свое, окончит не тем, чем должно, потому что в заключении его доказательств всего будет больше, нежели в посылках. Посему доказательства бытия Божия не могут назваться доказательствами, а суть только указания: пути, коими можно доходить до Бога. Потому-то ум метафизический наблюдает совсем другой порядок: он предполагает бытие Божие, и отсюда доказывает бытие вещей. Таким образом, ход действий ума не может произвести того антирелигиозного направления, какое производит процесс рассудка.

Мы сказали, что безбожниками легко могут сделаться те, которые занимаются мелочами: например, ботаники, зоологи и прочие. Это потому, что у них, как у растений, солнце есть Бог. Ибо ум их, занимаясь исследованием растений, так сказать, усвояет себе их свойство, а потому, чувствуя зависимость свою от солнца, теряет чувство зависимости от Бога. Притом с умом бывает то же, что со зрением. Кто долго читал мелкую печать или рассматривал под микроскопом малые тела, тот после не может видеть предметов великих. То же должно сказать и об уме. Кто долго рассуждал о предметах мелких, частных, тот не в состоянии судить о чем-либо важном, универсальном. Но предметы религии универсальны. Поэтому ботаникам и зоологам трудно заниматься ими, ибо занятия, в которых они проводят свою жизнь, делают ум их вялым, огрубелым, мелочным. Этой же участи подвергаются и врачи: следствием занятий их бывает ущерб чувства, которое в деле религии необходимо. Они смотрят на человека с самой невыгодной стороны, со стороны его болезней; таким образом привыкают к тлению, и ум их невольно получает наклонность останавливаться на том, чем занимаются их руки. Такова же бывает участь юристов. Они делаются безбожниками от встречи с неправдой. Будучи не в состоянии привести в согласие с правосудием страдания невинных и счастье виновных, они утверждают, что нет существа правосудного — нет Бога. Люди эти обыкновенно бывают малообразованные, полуученые. Они жалки: они — чудовища в духовном мире. Но они впадают в безбожие ненамеренно. Ибо пасть намеренно, значит видеть основание и уклониться от него; но они уклоняются потому, что не видят основания, — не знают ценности предмета, ими отвергаемого.

 

Показав основание религии в природе человека, посмотрим теперь на ее сущность; покажем: что такое религия? какое существо ее? какие ее части? Полуответ на эти вопросы дала нам история. Она сказала нам, что есть общего в религии всех народов и всех времен, то есть она сказала, что религия всегда и везде представляется союзом человека с Богом, взаимным отношением их между собою. Но такой ответ истории для нас еще темен и не определен. Что скажет на это ум? Пусть он определит нам точнее существо религии. Но чем он в этом случае водиться должен? Прежде всего — рассмотрением натуры человека и натуры вещей; затем — рассмотрением взаимного отношения двух существ, соединяемых религией: это значит, нужно познать природу того и другого — Бога и человека. Но существо Бога непостижимо само в себе. Ум должен смотреть на него через натуру свою и через натуру вещей; познав существо своего духа, человек познает отчасти существо Бога, отраженное в идеях ума.

Итак, религия на всемирном поле опыта представляется нам союзом и отношением. Каким союзом? Таким, к какому человек способен. Посему, чтобы видеть существо этого союза, спросим: что такое человек? Он имеет две стороны: чувственную — материальную, совершенно ограниченную, и духовную — разумную, почти беспредельную. Говоря о религии, должно иметь в виду последнюю его сторону — духовную, ибо в чувственной его стороне, хотя и выражается религия, но без сознания, машинально. Духовной стороной человек всецело соединен с Богом. Если бы могли мы созерцать все черты натуры Божией, то увидели бы, что человек черта в черту соединен с Богом. Но мы не в силах познать всех черт и существа человеческого, которое есть только список существа Божественного. Потому ограничимся показанием главных узлов, связывающих человека с Богом.

В человеке главнейшим образом заметны три стороны: во-первых, сторона разумная — силы познавательные; во-вторых, сторона деятельная — область воли; в-третьих, сторона чувственная — область чувств, не та, которая обращена к материальному, но преимущественно та, которая направлена к высшему — к добру и изяществу. Эти три главные силы суть три нити, связующие человека с Богом. Ибо что такое ум? Сила, стремящаяся к познаниям — к истине. Где идеал, где источник истины? В Боге. Таким образом, стремясь к истине, ум стремится к идеалу истины — к Богу. Потеряв Бога, он теряет истину, — делается пустым: вся область его обращается тогда не в область истины, а в область логических признаков. Под именем истины должно разуметь здесь истину метафизическую, состоящую в соответствии представлений наших с вещами, нами представляемыми. Такой истины не может быть в уме без представления Бога, — без представления существа такого, которое одно произвело мир внешний и мир внутренний, и положило основание согласия того и другого. Что такое воля? Ограниченная сила деятельности, стремящаяся в беспредельность по своим законам. Где идеал ее законов и цель, которая достигается через исполнение их, то есть идеал добродетели? В Боге. Если нет Бога, то воля наша есть самая жалкая способность. Нет для нее идеала, следовательно, должно исчезнуть все, что только есть благо для человека. Что есть чувство? Способность ощущать приятное или неприятное. Идеал его есть полное наслаждение совершенным блаженством. Но совершенное блаженство находится в одном Боге, и в человеке может быть осуществлено только через Бога. Эти три узла неразрывны. Ум связует человека с Богом стремлением к истине; воля — святостью, а чувство — стремлением к совершенному наслаждению. Следовательно, «религия есть гармония между истиной, добродетелью и наслаждением». Посему в религии заключается то, чего тщетно сами по себе искали бы самые науки. Ибо все науки зависят от того, существует ли религия, или она только мечта. С падением религии должны пасть все науки, занимающиеся не формальностью, а вещественностью, и прежде всего должна пасть философия.

Посмотрим на религию, как на отношение человека к Богу. Отношение это есть живое и взаимное. Бог относится к человеку сообразно трем способностям человеческого духа: Он дает Себя познавать уму, любить — воле, вкушать — чувству. Каким образом? Также с трех сторон: во-первых, как источник бытия — Творец; во-вторых, как вина порядка и устройства — Промыслитель и, в-третьих, как распорядитель наград и наказаний — Судия, Совершитель. Во всех этих отношениях Он является и ныне по отношению к миру как внутреннему, так и внешнему. Как Творец, в мире внешнем Он представляется произведшим все и окончившим; в мире внутреннем — творящим, беспрестанно изрекающим законы нравственные в совести человека. Как распорядитель, в мире внешнем распоряжает все силою движения; в мире внутреннем — силою совести, также посредством желаний и движений. Как окончатель и Совершитель — в мире внутреннем награждает и наказывает; в мире внешнем поддерживает силы бытия и сохраняет все от разрушения. Всеми этими отношениями Бог представляет Себя человеку и идеально — в области познания, и реально — в области действий и чувств. Подобным образом и человек этими же сторонами должен обращаться к Богу. Во-первых, он должен признавать Бога по всем отношениям, то есть как Творца, Промыслителя и Совершителя, как в мире внешнем, так и в мире внутреннем. Такое признание по отношению к уму рождает веру. Признание это, если оно совершенно, рождает второе отношение, — отношение воли, выражающееся в стремлении ее к Богу. Если стремление это правильно, то производит третье отношение, — единство с Богом, которое здесь не достигается, а потому заключается в надежде.

Итак, человек относится к Богу признанием ума, стремлением воли и наслаждением чувств, которое в настоящей жизни ограничивается сладкой надеждой, или кратко: относится верой, любовью и надеждой. Во всех ли религиях выражаются все эти три отношения? Во всех. В одной только религии диавола нет сего. В его религии выражается только вера в Бога без любви и надежды, потому и сказано: «и бесы веруют и трепещут» (Иак.2; 19). Вот что можно сказать о существе религии и о составных частях ее!

 

Рассмотрим теперь составные части религии порознь с некоторой подробностью. Прежде мы видели, как или чем выражается религия в человеке, как союз человека с Богом. Теперь исследуем существо религии по ее элементам. Элементов она имеет три, как выше сказано: 1) Бог, как Существо совершеннейшее; 2) будущая жизнь и 3) сам человек, как существо, способное мыслить, действовать и чувствовать. Итак, прежде всего мы должны войти в рассмотрение о Боге.

Бог. Приступая к исследованию столь высокого предмета, мы, без сомнения, должны обратиться с искренней молитвой к Богу, чтобы Он просветил наши слабые умы светом премудрости Своей и открыл нам Себя столько, сколько мы можем Его вместить в себе. Мы должны иметь для этого особенное расположение и выполнить известное условие со стороны нашей, дабы то, что будет сообщать нам о Себе вечная Премудрость, вселилось в наш ум и сердце и принесло плод спасительный, —успехи в богопознании. (Смотри наставление Дионисия Ареопагита, которое он дал ученику своему Тимофею.)

В исследовании нашем о Боге, мы должны рассмотреть, во-первых, какое человек имеет познание о Боге, как он сознает Его, как твердо его познание, нужны ли доказательства для сего, и какого рода? Во-вторых, что есть Бог, каким Он открывает Себя нашему познанию, имеем ли мы о Нем понятия, соответствующие Его натуре, какое должно быть состояние духа нашего, в котором мы можем познавать Его? В-третьих, каким образом вернее удержать это познание и утвердиться в нем?

Человек имеет троякого рода познания. 1) Чувственные. Эти познания о вещах верны сами по себе и очевидны: видя вещь в самом деле, мы не требуем доказательств о том, что она есть и что она такова на самом деле. 2) Познания посредством понятий и умозаключений. Их очевидность открывается не иначе, как из доказательств. 3) Познания посредством идей ума. Это есть разумная вера в предметы, превышающие интеллектуальное разумение, — вера, которая тверже и несомненнее всякого познания. Спрашивается: может ли Бог быть предметом чувственного познания, или разумного ведения, или умственной веры?

1) Можно ли иметь непосредственное чувственное познание о Боге? Многие отвечали на этот вопрос отрицательно, и, кажется, несправедливо. Бог дает познавать Себя так же, как дают познавать себя вещи. Человек сохраняется, поддерживается и управляется силой Божией: значит, между Богом и человеком есть действительный союз и реальное, так сказать, прикосновение одного к другому. Сей союз и сие прикосновение должны быть осязаемы и нашим духом, и — осязаются. Ясно мы не можем чувствовать и понимать сего; ибо для этого надобно бы было постигнуть тайный образ действования божеского и самое Существо Божие, должно бы нашему духу утончиться до простоты сего существа и отрешиться от уз телесных: впечатления божеской силы на дух наш должны темно и неопределенно возвещаться нашему ощущению. А темные ощущения Божества мы действительно имеем. Ибо что такое так называемые врожденные идеи о Боге, если не следы темных ощущений силы Божией, непосредственно на нас действующей? Иначе, откуда они происходят, какой принадлежат способности души и как могла вселить их в нас природа? На эти вопросы никто еще не дал ответа. Может быть скажут: "что за идеи неопределенные, что за ощущения темные? Если мы не видим их духовным оком, то и нет их". Но это очевидно несправедливо, потому что мы не постигаем и не определяем многого такого, чего действительное бытие и реальность для нас несомненны. Даже это познание по настоящему должно быть гораздо ближе к нам и вернее для нас, нежели познание всех окружающих нас вещей, ибо человек ни с одной вещью так тесно не соединен, как с Богом: он живет и движется Его силою. Но оно остается для нас темным потому, что мы не можем постигать его. Между тем, оно для нас весьма близко и верно: оно составляет основание всех тайных понятий или идей нашего ума. В самом деле, в умственных наших познаниях различаются два элемента: положительный и отрицательный. Положительный элемент состоит из понятий нашего рассудка, преобразованных и возвышенных нашим умом. Ум приобретает их в области рассудка, из категорий ограниченных, у коих он отсекает границы, чтобы возвысить до высоты идей. Но откуда заимствуется этот положительный элемент? Что заставляет нас отсекать границы у готовых понятий рассудка и делать их беспредельными? Какой это голос говорит всегда нам, когда мы расширяем понятия рассудка, что всего этого мало, что нужно преобразовать их совершенно? Отчего не идет рассудок in infinitum в постепенном распространении упомянутых границ? Не есть ли это следствие темного ощущения присущего Божества и темное постижение Его? Не будь сего, рассудок не был бы так взыскателен; он довольствовался бы всегда своими силами. Большая часть философов не доходили до сего вопроса в исследовании нашей души, но многие чувствовали это особенное свойство ее и старались определить его. Эти темные ощущения Божества можно ясно приметить в сердце, как основной силе нашего духа, у которой чувство и ум есть не что иное, как двустороннее развитие ее. Бытие Божие чувствуется сердцем: оно наполняется иногда такими чувствованиями, которые не имеют никакого отношения ни к какому предмету внешнему, — которые могут быть произведены только от сообщения с душою какого-то таинственного Существа. Если бы мы могли сделать верный анализ наших понятий и идей, то непременно дошли бы до сих темных чувств, которые лежат, как сказано, в основании всех наших ощущений, чувств и идей ума. У людей необразованных они находятся в чувстве физическом и нравственном. Это ощущение присутствия Божия в великих явлениях природы, это внутреннее побуждение к добру, это самоуслаждение по соделании его и мучение после проступка, суть не что иное, как следствие впечатлений Божества, на нас действующего, как отголосок на сии впечатления. Люди не имеют о них разумного ведения; они в таком случае подобны детям, кои вслед за своей матерью произносят: отец, отец, и сами вслед за природой говорят: Бог, Бог. Посему-то у древних и любовь к Богу и любовь к родителям называется — pietas. Для сей способности не нужны доказательства в бытии того, что она ощущает: она уверена в нем совершенно; для нее излишне было бы доказывать. Спросите у самоеда: есть ли Бог? Он изумится сему вопросу; бытие Божие для него аксиома. Таким же образом и для людей, которые руководствуются умом.

2) Ум столь же несомненно сознает бытие Божие. При первом взгляде на мир он находит все случайным, условным и обращается прямо к Богу, Коего бытие безусловно и необходимо.

Видя, что Бог есть основа всего, он во всем видит Бога и скорее усомнится в бытии вещей, нежели в бытии Его. Таким образом, на высшей степени деятельности душевной, как и на низшей, бытие Божие несомненно и не требует никаких доказательств.

3) Напротив, на средней степени деятельности всякое познание приобретается посредством умозаключений и утверждается доказательством. Таким образом, для рассудка нужны доказательства бытия Божия (в котором он, собственно, йе уверится и из доказательств). В самом деле, он по самой натуре своей не знает Бога; он сотворен рассматривать только опытное, ограниченное, тварь, а не Бога. Посему-то он и спрашивает: есть ли Бог? И самим вопросом показывает, что для него нет Бога. И в самом вопросе его о Боге заключается, так сказать, оптический обман. Он познает и исследует все через противоположение себе; посему и Бога относит к внешней сфере, которой противополагает свою внутреннюю; а это уже неправильный образ исследований о Боге. Бог существует как в той, так и в другой сфере, и соединяет с Собою оба мира— вещественный и духовный. И что значит самый вопрос: есть ли Бог? Конечно, не иное что, как вопрос: выполняет ли Бог материальные условия бытия опытного, то есть ли Он субстанция или качество, причина или действие и прочее? Но Бог не может выполнять условий опытного существования, ибо Он выше всякого опыта, и никакие предикаты (логически сказуемое) рассудка не приличествуют Ему. Итак, вопрос о Боге не приличит рассудку, или он не может отвечать на этот вопрос. Человеку религиозному или здравомыслящему можно вопрошать о бытии Божием только для большей уверенности, ибо и рассудок может подтверждать его уверенность. Но эти подтверждения не суть доказательства в строгом смысле, а доводы к бытию Божию. Рассудку же ученому, логическому, на вопрос его о Боге мы должны сказать: не исследуй бытия Его, для тебя нет Бога, ибо ты не можешь Его вместить в своей маленькой клетке. Но оставлять ли нам рассудок в этом состоянии неведения? Нет, надлежит его вывести из оного и указать ему Бога, надобно освободить его от оков, коими стесняют его категории, и привести его, через его же начала, к сфере умственной, — и он увидит Бога. Рассудок в сфере своих форм то же, что человек, заключенный в четырех стенах темницы от самого младенчества. Он не иначе видит свет и небо, как по частям: сквозь окна узкие и решетчатые, он видит всегда весьма малую часть, а иногда проходят перед ним облака, закрывающие небо; после сего ему естественно спросить: есть ли небо? Эти частички неба и облаков не суть ли призраки и обольщения? Но пусть он выйдет из своей темницы, пусть обнимет оком это беспредельное пространство и облака, подобно теням, на нем мелькающие: тогда он не спросит, есть ли небо. Выведите рассудок из его четырех стен-категорий, пусть он смотрит на все не сквозь тусклое стекло пространства и времени, а прямо оком ума: тогда не призраки вечности и Божества представятся ему, но беспредельная вечность и Сам Бог. И может ли он после того спрашивать: есть ли Бог? Таким образом, рассудку должно восходить на высоту ума. Это есть тот самый восходящий путь, который философы называли via ascendens ad Deum, и которому они противополагали путь нисходящий — descendens. Первым путем они через умозаключения восходили от видимого к невидимому, и таким образом доходили до бытия Божия. Последним из бытия Бога выводили и показывали бытие вещей. Если оставлять рассудок в состоянии неведения о Боге, если в исследовании бытия Божия оставлять его самому себе, то могут произойти весьма вредные последствия. Отсюда, например, происходило, что провидения не могли согласить со свободой человека; Цицерон, схоластики и некоторые из новых философов отказывались от этого; а некоторые свободу человеческую должны были подчинить необходимости. Бог, истинно понимаемый, не противоречит свободе; у Него нет ни настоящего, ни прошедшего, не будущего. Он противоречит ей только по-видимому и настолько, насколько представляется в мире явлений рассудком, у которого есть свое настоящее и будущее.

Итак, для низшей способности нашей души, как и для высшей, бытие Божие есть несомненная истина: в наших темных идеях, в сердце, в чувстве нравственном мы ощущаем его как бы по осязанию; ум созерцает оное в своих идеях. Только логический рассудок осужден роком оставаться в жалком состоянии богоневедения: стремясь к познанию Бога, он запутывается в сетях, поставляемых ему опытом и его собственными правилами. Против этих недоумений рассудка логического есть особенный род убеждения, основанный на родах и видах. Начиная от частных предметов, мы можем через виды и роды восходить к самым общим понятиям, и, наконец, к самой идее, и таким образом, выводя рассудок из сетей его, приводить к сфере умственной, где Бог и вечность. Смотря с границ своей области в область ума, он темным образом видит предметы умственные и имеет к ним некоторую веру. У иностранцев этот род разумного убеждения называется идеальным воззрением, поскольку ум обнимает эти предметы, или еще предчувствием, поскольку он сквозь тот вид, в коем они представляются рассудку, прозирает самую сущность их. Такую-то прозорливость имели некоторые отцы Церкви, которые посредством строгой подвижнической жизни очистили око умственное, как, например, Макарий Египетский. И здесь нельзя не удивляться тому, как деятельный путь, или деятельное стремление к соединению с Богом, сходится с путем теоретическим, или стремлением ума к познанию Бога; отцы Церкви до того сближались с философами, что сходствовали с ними в мыслях, чувствах и выражениях! И для всех их, как и для истинных философов, бытие Божие казалось истиною первою. Если для кого из нас эта истина не такова, то это от не развития нашего ума.

Теперь спрашивается: что есть Бог? Каким Он открывает Себя нашему познанию, и выражают ли наши познания о Нем Его свойства?

В рассуждении сего известны три мнения: одни говорили, что Бог совершенно открывается нашему уму; другие, что Он совершенно непостижим; наконец иные говорили, что Он отчасти постижим, а отчасти превышает всякое разумение. К числу первых принадлежали люди, стоящие на низшей степени образованности — дикие, идолопоклонники. Неудивительно, что они таким образом представляли себе Бога; ибо Он у них был ограничен и большей частью был их собственным произведением, — почему они и могли знать Его совершенно, как они полагали. К сему же классу принадлежат люди образованные, руководствующиеся логическим рассудком. Таков был Евномий, который утверждал, что он знал Бога столько же, сколько он сам себя знает. Когда ему возражали, что Бог необъятен для ума человеческого, он отвечал: хотя каждый из нас порознь не может обнять всех свойств и действий божеских, но соединенные понятия всех людей непременно должны равняться полноте Его существа. Здесь очевидно заблуждение, и происходило оно оттого, что о Боге рассуждал Евномий по правилам рассудка и представлял себе Его великим человеком. Наконец, в числе таких людей находятся и немецкие философы (которые, впрочем, имеют самое возвышенное понятие о Боге). Они смотрят на Бога, как Он выражает Себя в мире; отсюда высочайшее идеальное понятие о мире они принимают за самое существо Божие и утверждают, что они познают Бога совершенно. Но очевидно, что они копию Божества принимают за самый оригинал: их абсолютные единства и безразличия суть понятия мира, а не Бога; Бог остается для них недоведомым. Григорий Богослов, опровергая мнение Евномия, говорит: понять веoь значит обнять ее мыслию своею так, как в геометрии меньшая площадь обнимается большею. Но Бог есть Существо бесконечное: как может обнять Его ограниченный человеческий ум? Познание человеческое есть не что иное, как борьба нашего я с миром внешним, с не-я: как же он может покорить себе это не-я, когда оно превышает силы его? Итак, справедливее сказать, что Бог непостижим. Что ж наши понятия о Боге? Выражают ли они что-нибудь действительное или нет? Не суть ли они погрешительные, поскольку заимствуются от предметов мира? Действительно, все, что мы знаем о Боге, заимствуем от предметов опыта; по закону винословности через отвлечение предполагаем в Нем известные свойства; по закону противоречия отделяем от Него неприличное Ему и, возвышая остальные свойства до бесконечной степени, составляем образ Божий. Здесь все свойства, без сомнения, сняты с мира внешнего или внутреннего: мы представляем Бога себе виною всего, одаренной разумом и волей. Это — не более, как совершенный человек. И ясно, всего более участвует рассудок в составлении этого образа (хотя участвуют и все способности души) своими категориями, именно: от категории количества заимствуется Его беспредельность и единство; из категории качества — всесовершенство; из категории отношений — субстанция, творчество и промысл; и так далее. Может ли этот образ выражать самое существо Божие? Не должно ли отделить от Бога все качества, которые мы приписываем Ему? Дионисий Ареопагит так именно научает нас думать о Боге, полагая, что тот, кто по превосходству есть виновник всякой вещи разумеваемой, сам не есть что-либо из вещей, разумом постигаемых. "Опять восходя, — пишет он, — я говорю, что Бог не есть ни душа, ни дух, не имеет ни воображения или мнения, или ума, или разумения, не есть слово и разумение. Не можно Его изглаголать, или умом постигнуть; не есть Он число, ни порядок, ни великое что или малое, ни равенство, ни неравенство, ни подобие, ни неподобие, ниже стоит, ниже движется, не имеет покоя, ниже силы, и Сам не есть сила или свет, ни живет, ниже есть жизнь, не есть ни сущность, ни время, невозможно к Нему иметь прикосновения умственного, не есть Он знание, истина, ни царство, ни премудрость, ни единое, ни единство, ни блаженство, или благость, или таковой дух, каковой мы понимаем, ни есть сыновство, ни отчество, ниже что-либо из таковых вещей, кои нам, или кому-либо из существующих, постижимы. Не есть что-либо из вещей не существующих, ниже из существующих. Нет для Него ни слова, ни имени, ниже познания, не есть Он тьма (он как бы предвидел, что ум будет некогда представлять Бога под образом тьмы: это случилось с немецкими философами), ни свет, ни заблуждение, ни истина, нельзя о Нем ничего совершенно ни утверждать, ни отрицать, и даже когда о лицах существующих через Него делаем мы положение или отрицание, то Его Самого ни определяем, ни отрицаем, поскольку Он совершен превыше всякого определения и есть единственная вина всяческих, превосходство превыше всякого отрицания, Существо от всего совершенно отвлеченное и над всем превозвышенное".

Таким образом, по словам Ареопагита и других отцов, как например Григория Богослова, никакие абстракты нимало не выражают существа Божеского. Так и должно быть, потому что все наши понятия, какие только мы составляем о Боге, суть отрицательные и непременно имеют какую-нибудь примесь из опыта. Напрасно старались схоластики, и в поздание времена Фихте, очистить понятие о Боге от всего опытного. Первые называли Его actus purissimus, а второй — нравственным порядком. В этом они обнаружили только беccилие ума человеческого. Что ж, уже ли все понятия наши о Боге пусты, совершенно и нимало не выражают натуры Божества? Нет ли возможности составить более точное и верное понятие о Нем? Есть. Есть внутренний путь, ведущий к истинному богопознанию посредством познания собственного нашего духа.

Мы видели, что понятия наши о Боге всегда бывают ниже натуры Божественной и не выражают ее. Самое лучшее из понятий о Боге есть понятие Моисея: Иегова ашер Иегова, — Бог есть Бог. Это описание Божества у Моисея выражает, что Бог есть выше всего того, чем мы Его представляем, что существо Его для нас необъятно и непостижимо. Кроме сего понятия о Боге, Священное Писание представляет нам другое, со стороны практической: «Бог есть любы» (1Ин. 4; 8, 16). Понятия эти приличны Божеству, ибо выражают Его существенные свойства лучше и возвышеннее всех других описаний Его. Хотя и на средней степени деятельности душевной человек составляет довольно хорошее понятие о Боге, хотя и в этом понятии есть некоторая сходственность с натурой Бога, но оно очень недостаточно и почти неприлично существу Божескому. По сему общеупотребительному о Нем понятию мы приписываем Ему такое бытие, какое имеют другие твари; вследствие чего подчиняем оное пространству и времени: спрашиваем, когда мир сотворен, не можем согласить предведения Божия со свободой человека и прочее. Но кроме всего этого, есть гораздо удобнейшее средство приблизиться к познанию Бога и составить о Нем вернейшее понятие. Это средство заключается в нашем духе, рассматриваемом не с внешней и низшей стороны его, как рассматривает его рассудок, дабы по свойствам его составить образ Божества, но с внутренней и высшей, откуда можно заимствовать черты чистейшие и возвышеннейшие.

Непостижимейшие для нас свойства в Боге суть: 1) бытие Его от Себя; 2) всемогущество; 3) беспредельность или вездесущие; 4) вечность и 5) творчество. Но эти свойства отражаются и в нашем духе; рассматривая его, мы можем познавать и Бога.

1) Независимость бытия Божия (aseitas) мы легко можем постигнуть, смотря на бытие нашего духа. Это бытие всегда представляется нашему сознанию независимым, самостоятельным, самосущим. Мы никак не чувствуем, чтобы мы от кого-либо зависели в рассуждении нашего бытия духовного. Откуда мы? Кто сотворил нас? Кем мы существуем? — Сознание не говорит об этом. Мы, конечно, предполагаем причину нашего существования, и такого бытия, какое свойственно Богу, себе не приписываем; мы говорим, что мы от Бога, но об этом говорит нам рассудок, а не самосознание; зная, что ничего не бывает без причины, на основании этого закона, мы предполагаем причину своего бытия. Бог сотворил нас и поддерживает; но Он скрыл это от нашего сознания. Он беспрестанно носит нас Своей силою, — мы непрестанно носимся над бездною ничтожества; но мы сего не чувствуем: в сознании бытие наше является независимым. Это-то чувство самостоятельности и самосущия, или лучше, эта-то скрытность Божества, нас сохраняющего, была причиной того, что Фихте утвердил на нашем Я весь мир и все из него произвел. Это свойство нашего Я, без сомнения, есть выражение независимого бытия Божеского.

2) Беспредельность Божеского существа, или Его вездеприсутствие, ясно отражается в свойстве нашей мысли. Перелетая мыслию во мгновение беcконечные пространства, душа, кажется, не знает никаких пределов бытия: она существует там, где захочет. Мы удивляемся неимоверной быстроте света, но распространение его все еще совершается во времени определенном; а быстроты мыслей мы определить не можем. Конечно, это вездесущие мысли есть идеальное, а не действительное, как вездесущие Божие, но этим-то и отличается бытие души человеческой от бытия Божеского. Впрочем, когда мы со смертью разрешимся от уз телесных, тогда не будет для нас такой ограниченности бытия: формы его — пространство и время — тогда отнимутся, и мы будем существовать там, где наша мысль.

3) Вечность. Нашему сознанию и наше бытие представляется вечным: мы не знаем начала нашего бытия и не можем представить конца; и в прошедшем и в будущем мы можем простирать оное до бесконечности. Мы уверены, что имеем начало; но это говорит рассудок, основываясь на законе причинности, или очень часто — на преданиях о начале вещей; а сознание не внушает ничего о конечности нашего существования. Таким образом, мы носим в духе нашем образ вечного Божеского бытия.

4) Так же отражается в нас и Божие всемогущество. Душа имеет свободу. Что такое эта свобода? Она есть ограниченное всемогущество. По форме она действительно беспредельна; ибо Сам Бог не может заставить меня хотеть, чего я не хочу. Она ограничена по содержанию, и сие-то составляет отличие силы человеческой от всемогущества Божеского. Не всего достигая, она всего может хотеть — на все посягает. Вот что подало повод Горацию сказать: iustum ac tenacem … impavidum ferient ruinae!

5) Мы не постигаем, как Бог сотворил все из ничего, как без материи составился грубый мир. Но то же самое происходит в нашей душе. Откуда рождаются наши мысли, желания, чувствования? — Из ничего. Где хранятся понятия, чувствования и желания, которые мы передаем памяти? — В ничем. Итак, весь мир мысленный происходит из ничего и держится ни на чем. В рождении мыслей, чувств и желаний участвуют конечно предметы, но каким образом? Нельзя положить, чтобы образы вещественные отделялись от предметов и рождали оные в нас, ибо они не могли бы дойти до души. Внешние предметы только возбуждают своими впечатлениями деятельность сил душевных, а не производят собою в ней ничего; в ней все — из ничего. Скажут: эти рождающиеся мысли несущественны, пусты. Но это несправедливо, ибо они осуществляются в словах, движениях и действиях. Обнаруживаясь в чувственных знаках, они, так сказать, воплощаются и, без сомнения, тогда бывают реальны. Слово полководца двигает тысячи людей, которые производят чрезвычайные действия. Где причина этих действий? В слове. Где начало слова? В мысли. Откуда мысль? Из ничего. Сколько спасительных действий произвела история Карамзина? Сколько удержала она царедворцев от лести, царей — от несправделивости? И где начало всего этого? В ничем. Лукавая мудрость, которая не допускает всемогущего творчества в Боге, сама называет творцами стихотворцев, артистов, художников и других. Они действительно творцы, поскольку изобретают новое; идеи их действительно рождаются из ничего. Например, новопостроенный дом составлен из материалов: мрамора, камней, извести и прочих. Но что в нем всего важнее — расположение частей, единство их, идея, в нем выражаемая — все это имеет начало свое в уме архитектора и родилось из ничего. Почему слово Artifex, которое Платон приписывает Богу, принадлежит и человеку.

Таким образом, в душе человека есть черты, из которых можно составить чистый, возвышенный и верный образ Божества. О нравственных свойствах и говорить нечего: нравственный человек есть живое подобие Бога. Добро у них одно и то же; только у человека добродетель, а у Бога — святость.

Теперь следовало бы сказать о том, как утведить себя в истинном понятии о Боге, как избежать сомнений? Но прежде надобно исследовать другой элемент религии — веру в бессмертие.

Будущая жизнь. Религия есть союз человека с Богом. В этом определении религии заключаются, собственно, два понятия: понятие Бога и понятие человека. Но скрытно заключается и третье: понятие будущей жизни. Ибо союз человека с Богом должен быть вечен и предполагает соединение теснейшее, нежели каково оно теперь.

Союз между Богом и человеком можно рассматривать и поверхностно и в самой его сущности. Рассматриваемый поверхностно, он может оставаться и тогда, когда предположить, что не будет будущей жизни. Бог так же останется для нас Творцом, отчасти Промыслителем и Судиею; ибо и в рассуждении одной настоящей жизни человек обязан Богу бытием, благами, часто награждается или наказывается. Но если союз сей между Богом и человеком рассматривать в самом его существе, то с уничтожением будущей жизни он должен прерваться. Ибо союз религии должен быть не рабский, а свободный со стороны человека: без сего он будет холодным и мертвым. Но по уничтожении бессмертия, не будет места другому союзу, кроме рабского. Человек имеет и должен иметь стремление к Богу, как тварь к Творцу. Что ж за Бог, Который не удовлетворяет сему стремлению, когда может? И что Он за Творец для нас," когда не предположил цели для нашей жизни? Мы должны чтить Бога, как Промыслителя. Что ж за Промысл, если он ограничивается одним продолжением нашей жизни? Что за Промысл, если он не поправит никогда встречающихся нам беcпорядков в мире нравственном? Бог для нас Судия; но какой Судия, когда добродетель награждает только в совести нашей и забывает ее страдания, а порок оставляет блаженствовать, наказывая его едва чувствительными угрызениями совести?.. К такому Богу вместо любви мы почувствуем отчуждение. Следовательно, без вечной жизни нет истинного религиозного союза между Богом и человеком. Посему-то нет ни одной религии, которая бы не имела этого элемента — будущей жизни.

О бессмертии могут быть два вопроса: может ли оно быть предметом ведения разумного, или оно есть предмет разумной веры? Постижимо ли оно, или нет?

Доказательства бессмертия суть разного рода. Теоретические, — что душа, как дух, бессмертна; что нет причины уничтожать ее; что будущей жизни для нее требует развитие сил духовных, которые здесь или в начале, или на середине своего развития останавливаются; например, Кант умер, когда пришел к возможности здраво судить о вещах; так же многие умирают, когда достигают такого времени, в которое могли бы обуздать свои страсти и прочее. Если бы не было будущей жизни, то Бог был бы худым правителем мира (доказательство это сильнее других). К этим же доказательствам причисляется и доказательство, заимствуемое от простоты души. Практические, — что здесь нет совершенной пропорции между добродетелью и ее наградой, между пороком и его наказанием. Аналогические, заимствуемые от предметов опыта. Все эти доказательства могут производить убеждение и имеют твердость. Но не может ли бессмертие из предмета веры обратиться в предмет ведения? Не можно ли предчувствовать бессмертие души, по крайней мере так, как мы непосредственно чувствуем бытие Божие? Попытаемся разъяснить это сколько для нас возможно. При этом разрешим некоторые возражения, которые сами по себе ничтожны, но могут колебать нашу веру в бессмертие и смущать дух наш. Вот они: что душа растет вместе с телом; что в сумасшедших она совершенно не действует. Опровержения на это есть; но они слишком школьны, — поищем лучших и убедительнейших.

В нынешнем веке истина бессмертия весьма много страдает от споров людей. А потому надобно обратить на нее внимание. Вечная жизнь — бессмертие для многих остается предметом темной веры. Почему истина сия темна? Что поставляет ее в таком мраке? Жизнь вечная затемняется для нас: во-первых, потому, что она принадлежит вещам будущим и, следовательно, противоположна жизни настоящей, которая принадлежит вещам настоящим. Это несходство жизни будущей с настоящей и производит то, что первая потемняется в глазах наших; притом, все будущее само по себе для нас темно. Во-вторых, потому, что в человеке соединено смертное с бессмертным: тело — с духом. Эта двойственность человека является причиной того, что чувство наше всегда двоится между смертностью и бессмертием. Чувство смертности часто берет перевес над чувством бессмертия, ибо человек по большей части живет низшей стороной — телесной. И поскольку эта временная сторона более развивается в нем, то весьма естественно более развиваться и господствовать в человеке чувству смертности. Соединение души с телом есть великая тайна. С одной стороны, душа разительно отличается от тела; но с другой, она так тесно соединена с ним, что трудно различить их. Возьмем для примера вещь грубую, но выражающую нашу мысль. Сравним дух со спиртом: что в массе химической спирт, то в теле дух. Спирт в известной массе весьма трудно отличить от нее самой; это можно сделать только посредством сильного химического анализа. Так и дух можно отличать от тела только посредством сильного углубления. Вот две главные причины, потемняющие истину бессмертия! Для чего допущено это потемнение? Нравственная цель сего замечена давно уже. Она состоит в том, что неясность вечной жизни делает добродетель беcкорыстнее. При ясном представлении ее человек стремился бы не к Богу, а к наградам. Добродетель, собственно, состоит в самоотвержении; но тогда она состояла бы в самолюблении: человек жертвовал бы собою, но не для Бога, а для себя же. Это — цель более общая, но есть еще другая, по моему мнению, более решительная. Вечная жизнь, без сомнения, много содержит прекрасного — привлекательного. Поэтому, если бы она раскрылась для нас, то многие стремглав устремились бы к ней и самоубийство сделалось бы всеобщим. Мрак сей, отталкивая нас от жизни будущей, дает правильный ход жизни настоящей. Не будь его, — тогда добродетель, нравственный порядок и гражданское бытие много должны были бы потерпеть. Вот и цели, для которых допущен мрак, заслоняющий для нас свет вечной жизни!

Посмотрим теперь на самую истину бессмертия. Истина сия имеет две стороны: во-первых, мрачную, которую производят изложенные нами причины и которая состоит из сомнений, и, во-вторых, светлую, в которой сияет свет доказательств.

1. Главные пункты сомнения суть следующие:

а) происхождение души, как бы материальное, и развитие ее временное, подобное развитию тела;

б) ежедневное затмение души во сне, в котором нет разумной деятельности и который составляет половину человеческой жизни;

в) ослабление способностей души, как-то: памяти и воображения, — происходящее от ослабления сил физических;

г) расстройство души в некоторых болезнях, например в сумасшествии, которое часто бывает весьма продолжительно.

Что отвечать на это?

а) Временное происхождение души может ли вести к временному бытию ее? Нет. Ибо рождение души есть не что иное, как ее явление. Известен ли нам первый момент сего явления? Нет. Нам известно первое развитие сил души; но нет ли чего-либо, предшествующего сему развитию? Есть. Это — все главные законы нашей деятельности, известные под именем врожденных идей. Младенец смотрит на вещь и составляет о ней понятие. Понятие это составляется на основании известной идеи. Но когда получил он эту идею? Когда зародились в нем идеи истинного, доброго и изящного? Без сомнения, прежде. Сей взгляд привел многих (например Платона) к мысли о предсуществовании душ. И действительно, душа должна предсуществовать. Ибо что она по своей натуре? Она есть мысль Божия, чистая, духовная. Но мысль Божия вечна; следовательно, и душа вечна; она вся существовала в Боге. Но скажут: это существование души есть чужое. Нет! Оно собственно, принадлежит душе, в Боге только она и должна существовать. Скажут еще: душа не сознавала себя, следовательно, и не существовала. Разве настоящее наше сознание может ручаться за бытие души? Во сне душа действует, хотя деятельность ее часто не подходит к обыкновенному нашему сознанию. Опыты физиологов доказали, что в душе человеческой есть два сознания: одно — низшее, наше обыкновенное, а другое — высшее, необыкновенное. Есть болезни, в которых человек иначе сознает себя ныне, а иначе завтра; между тем, деятельность его духа идет регулярно. В сумасшедших заметили, что по прошествии болезни сознание их о прежнем состоянии или вовсе теряется, или еще исправляется, следовательно, сознание не есть ручательство за бытие, и незнание состояния предшествовавшего настоящему бытию нашему не отвергает того, что душа наша прежде существовала и что настоящие действия ее суть воспоминания действий прежних. Надобно о первоначальном соединении души с телом говорить так: "Не душа входит в тело, а тело подходит к душе и делается ее орудием". Положим даже, что действия души начинаются не прежде соединения ее с телом, — мы и в таком случае не будем иметь причины отвергать ее бессмертие. Ибо действия сии предполагают в душе что-то нетленное, нечто такое, чему трудно положить начало, а тем труднее назначить конец. Следовательно, бессмертие души в том и другом случае очевидно.

б) Сны могут рождать сомнение в бессмертии души. Сон есть явление, заключающее в себе много таинственного, но в нем нет ничего такого, что могло бы подрывать веру в будущую жизнь. Ибо прекращается ли деятельность духа во сне? Нет! Это доказывают сновидения; но и без сновидений душа во время покоя тела действует; деятельность в этом случае не ощутительна только потому, что душа не подводит ее под сознание. Но спросят: к чему эта деятельность? Она занимает половину человеческой жизни, посему должна иметь некоторое особенное нравственное знаменование; и действительно имеет. Какое? Деятельность души во сне производит предостережения, утешения, побуждения (об этом после скажем больше). Все это для нас не ясно; но у святых мужей действия снов так были ясны, как действия бодрственного состояния.

в) Деятельность сил души ослабляется с ослаблением сил физических; но через это нимало не ослабляется вера в бессмертие. Это происходит с низшими способностями души, — с памятью и воображением, но сии способности тесно соединены с телесной стороной человека, а посему и должны с изменением ее сами изменяться. Притом память и воображение по самому назначению своему должны подлежать таковой деградации: они приспособлены к миру явлений, потому с приближением времени, когда должно расстаться с миром, они должны приближаться ко гробу. Впрочем и то еще надобно заметить, что ослабление памяти есть только мнимое. Это доказывают опыты. В стариках часто над самым гробом пробуждается память. Бывают такие минуты, когда они живо представляют все, прежде ими забытое. Следовательно, мнимое опустение памяти здесь исчезает. Но если и умирали эти способности души, то все-таки бессмертие ее остается ненарушимо. Ибо высшие силы — совесть, свобода и прочие, собственно составляющие душу, никогда не ослабевают по причине слабости тела. Здесь силы души действуют совершенно противоположно силам тела. Чем ближе человек ко гробу, тем благочестивее, совестнее. Эта противоположность доходит в некоторых людях до чрезвычайной высоты. Перед смертью силы физические ослабевают; напротив того, в душе пробуждаются особенные чувствования: веселье, утешение и тому подобное. Примеры этого можно находить в жизни аскетов; но примеры эти слишком высоки. Посмотрим на людей обыкновенных — и в их жизни мы увидим подобное. Так, Август и Антонин при конце жизни своей явно издеваются над смертью. Есть и другие примеры людей обыкновенных, у которых силы души чрезвычайно раскрываются при конце жизни. У них в то время рождается способность предведения, и они, так сказать, заглядывают в будущее. Для этого полезно прочитать Цицерона de divinatione и de natura deorum. Таким образом и сей пункт может быть уяснен и удален от всех сомнений.

г) Каким образом дух может подлежать затмению в болезнях, например в сумасшествии? Что тут смущает? То, что дух принимает нелепый образ деятельности, расстраивающий организм его. В прежние времена сумасшедшие служили только предметом сожаления, а ныне они сделались предметом физиологических наблюдений, которые производятся над ними в домах, назначенных для их содержания. В древности греки, латиняне и другие называли сумасшедших пророками, сердцеведцами. Почему? Потому что они выказывают удивительную прозорливость. Опыты иностранцев подтвердили, что сумасшедшие провидят будущее. Из сего должно заключить, что душа их не остается в бездействии, но как бы взамен потерянной обыкновенной деятельности она принимает деятельность необыкновенную. Притом дознано на опыте, что некоторые долго проживали в сумасшествии и, по освобождении от оного, оказывались гораздо умнее, нежели каковыми были прежде. Это явление ведет к той мысли, что душа имеет две стороны: обыкновенную — низшую и необыкновенную — высшую, и что, перестав усовершать первую, она занимается усовершением последней. Следовательно, расстройство души в болезнях не должно смущать нас. Мы должны восхищаться, видя, как много сил скрывается в душе нашей! Таким образом, вся мрачная сторона души уясняется и все возражения падают.

2. Посмотрим на светлую сторону истины бессмертия. Сторона сия состоит из доказательств, основанных на умозаключениях. Доказательства эти суть или теоретические, заимствуемые от усовершимости души, от простоты и прочего, или практические, основанные на неравенстве наград и наказаний, или аналогические и прочие. Все они составляют свет, но свет сей может быть увеличен другим образом. Во-первых, есть способ перевести бессмертие из предмета разумной веры в предмет сознания. Доколе не сделает сего человек, дотоле вера его в бессмертие находится в опасности. Но как это может быть? Этот способ известен был более всего аскетам и даже некоторым философам, а именно: Сократу и Платону. Он состоит в нравственном самосознании. Мнение, бывшее даже у некоторых богословов, что душа бессмертна по благодати, показывает или незнание души, или излишнее требование от благодати. Бессмертие есть существенное свойство души. Следовательно, сознавая чисто душу, мы не можем не сознавать и бессмертия, этого неотъемлемого ее качества. Если нет сознания бессмертия, то нет и полного сознания духа. Мы не сознаем бессмертия потому, что в нашем сознании духа много находится телесного, смертного. Так, в понятие бытия души мы вносим понятие питания; думаем, что человек должен непременно слышать, видеть, осязать; все это мы снимаем с низшей части души, — смертной, а не с высшей, — бессмертной. Так думать и поступать заставляет нас тело. Потому-то еще Соломон заметил, что тело обременяет дух. Когда может быть сознание чистое, какое требуется для того, чтобы сознавать бессмертие души? Тогда, когда сознаем душу нашу так, как она есть сама в себе, то есть, когда не будем приписывать ей ничего более, кроме ума, наполненного истиной, воли, наполненной добром, и чувства, наполненного невещественным изяществом. Сильно ощутив все это, мы ощутим и самое бессмертие. Но это сделать трудно, ибо тело всегда говорит человеку: "И я принадлежу тебе", — и поэтому к сознанию своей духовности человек примешивает сознание телесности. Впрочем, труд сей можно препобедить. Наилучшим средством к сему есть аскетическая жизнь, состоящая в посте, бдении и молитве. Живи добродетельно, богоподобно, и — увидишь бессмертие: и в сей жизни начнешь жить вечно. Посредством сего ослабляется деятельность телесная, а с тем вместе слабеет и самое сознание тела. В плотских людях тело и душа соединены весьма тесно, и почти составляют одно; напротив, в аскетах союз сей тоньше и раздельнее. Потому они скорее доходят до бытия души, нежели до бытия тела. С другой стороны, нравственное сознание в таковых людях весьма усиливается. У людей светских ум наполняется мыслями о предметах телесных, временных, воля стремится к делам плотским, тленным, чувство занято вещественным, смертным; а аскеты мыслят о духовном, вечном и живут духовным, нетленным. Таким образом, вечная жизнь как бы реально входит в их сознание; они живо сознают свою духовность, а с нею и вечность. Силой сего самосознания можно изъяснить, отчего аскеты жертвовали всем и самой жизнью для будущности. Такого рода люди не только ощущают тот невидимый нравственный порядок, который предполагают философы, но даже живут им, живя, по выражению апостола, «в невидимом» (Евр. 11; 1). Они имеют свой образ мыслей, свои правила и живут жизнью, противоположной жизни обыкновенной, потому что управляются сознанием высшим, противоположным сознанию обыкновенному. Не зная доказательств бессмертия, они живо чувствуют эту истину, и никакие возражения не в силах поколебать их. Этот путь к утверждению себя в вере в бессмертие есть самый лучший. Он мало известен в школе, но в жизни давно уже знают его.

Кроме сего способа, показывающего, как истину бессмертия делать предметом сознания, есть еще второй способ, уясняющий эту истину и делающий ее, хотя отчасти, предметом ведения. Во времена веры не нужно было много говорить о сем; но теперь, когда начало господствовать безверие, опровергающее истину бессмертия, необходимо изложить все, на чем держится эта истина. Материалы для сего уже собраны, и мы поступили бы неблагоразумно, если бы не воспользовались ими.

Сам Промысл, сберегавший истину сию втайне, ныне, сообразно потребностям века, начал открывать ее весьма явно. Рассудок логический может увериться и, так сказать увидеть, что душа бессмертна. Каким образом?

1) Прежде душу совершенно подчиняли телу и говорили, что без известных частей тела она не может обойтись. Новейшие физиологи доказали противное. Самый мозг не безусловно необходим для ее действования. Она может сознавать себя правильно и при поврежденном мозге. Следовательно, возражение, что с потерей мозга теряется сознание души, несправедливо. Думают, что сумасшествие происходит от повреждения некоторых членов тела. Правда, это бывает; но видим и противное сему: находят сумасшедших, у которых телесные члены целы и здоровы. Из всего этого видно, что если в теперешнем бедном состоянии душа может отделяться от зависимости тела и существовать сама собою, то тем более она может существовать тогда, когда состояние зависимости ее от тела прекратится.

2) Еще со времен древности тело называли темницей души, не дозволяющей ей действовать по ее желанию. Тело для нее оковы, которые она силится расторгнуть. Поэтому древние признавали тело произведением злого духа. Новейшие подтвердили мысль сию, найдя в душе высокую, необыкновенную сторону, которая развивается в болезнях или от случайных обстоятельств, также и во сне, вследствие добродетельной жизни. Отчего это происходит? Оттого, что в подобных случаях душа освобождается от обыкновенных форм пространства и времени.

а) Во сне пространство и время для души почти не существуют. Потому во сне она соединяет в одну, так сказать, точку прошедшее, настоящее и отчасти будущее, и живет жизнью, превышающей жизнь обыкновенную. Это-то заставило Гераклита утверждать, что душа во сне живет в мире общем, или в мире идей. И действительно, мир сей должен быть другой, отличный от мира видимого, ибо в нем душа действует совершенно отлично от здешнего: иначе говорит, иначе выражается, иначе мыслит. Она в то время чувствует себя свободной от пространства и времени; видит прошедшее; заглядывает в будущее, проникает в дела других. Имеет ли эта деятельность свои законы? Она подчинена премудрейшим законам. Долго не знали, или вернее не обращали на это внимания; но в новейшие времена начали собирать сонники и наблюдать за сновидениями. В результате этого труда создана система снов, в которой показано, что у всех народов как Нового, так и Старого света, сны подчинены одним законам, что проникновение в будущее есть во всех снах, что во сне душа более знает. Правда, в познаниях ее в то время приметна некоторая летучесть; но этой летучести у святых людей не бывает: они во сне беседуют ясно, определенно. Таким образом, душа человеческая еще в этой жизни живет в мире общем, Божественном. Для этого хорошо прочитать символику сна у Шуберта. В этой книге показана система законов снов, действие их на нравственность, сходство языка снов с языком пророческим, то есть такая же фигуральность языка, какую употребляли пророки.

б) Второго рода проявление будущей жизни бывает в болезнях. Здесь более, нежели во сне, проявляется другая жизнь души. Сны важные бывают очень редко, а потому необыкновенная деятельность души не всегда в них бывает заметна. Болезни, в которых проявляется будущая жизнь души, все суть нервные. Душа человеческая ограждена нервной сетью, и потому, когда сеть сия ослабеет, тогда она начинает действовать свободно. Особенно это заметно в лунатизме. В этом состоянии, по причине крайнего ослабления нервной системы, душа освобождается от влияния внешних предметов и возвышается над законами природы. Они в то время для нее не существуют, ибо душа силой своей носит тогда тело, несмотря на то, что оно подлежит главному закону природы — тяжести. То же бывает в сумасшествии, которое также происходит от ослабления нервов. В этом состоянии душа предугадывает будущее, необыкновенным образом припоминает прошедшее и проникает в дела других. Таковое же явление происходит в состоянии, так называемых смертных обмороков. Здесь так же, как и во сне, остается сознание, но нет чувства. Посему-то не без причины утверждают, что в это время человек бывает или в раю или во аде: действительно, душа наша переносится тогда в какой-то другой мир. Для сего стоит прочитать статью в "Вестнике Европы" за 1830 год, где представляется человек, который в сильном обмороке сознавал, как его погребали, но не мог двинуть ни одним членом тела. Вот как в болезненном состоянии проявляется другая жизнь души! Новейшие подвели это под искусство и посредством магнетизма заставили, так сказать, душу производить подобные явления. Искусство это сделалось предметом шарлатанства и потому запрещается; впрочем, о нем много написано в "Ясновидящей", и оно служит доказательством того, что душа в этом состоянии имеет проницательность. Опыты произвели весьма поучительные действия. Не зная их, мы не могли бы понять, как душа без мозга будет мыслить и сознавать. Из них мы узнали также важнейшую истину, ту, что в душе есть две стороны и два сознания: низшее — обыкновенное, логическое, и высшее — необыкновенное. Сообразно этим двум сторонам души, и в теле есть две системы: мозговая и желудочная. Душа может переходить из одной в другую. Поскольку системы эти различны и не смешаны между собой, то душа, переходя из одной в другую, начинает иначе понимать и иначе действовать. Например, лунатик иначе сознает в лунатизме своем — и иначе, освободившись от него; в лунатизме забывает состояние естественное, а в естественном —лунатическое. Каждое из этих двух состояний имеет свое вчера и завтра, и одно с другим никогда не смешивается. Состояние это есть предвестие будущей жизни. Сие видно преимущественно из того, что человек в подобном состоянии возвышается над силами природы. Притом такое состояние души соединяется с некоторой злостью, показывающей, что душа с нетерпением желает, так сказать, вырваться из оков тела и перейти в мир свободы. Новые философы утверждали, что тело есть смирительная темница души, которую она, переходя в состояние необыкновенное, силится разрушить.

в) Эта необыкновенная жизнь души проявляется и естественным образом у людей святых. Что в других производят болезни, то у аскетов происходит натуральным образом. Рассказы о чудесах, произведенных ими, истинны. И действительно, достигнуть силы чудотворения можно посредством богомыслия. Спаситель, обещая дар чудес, не положил пределов, но сказал: верующий в Меня сделает, что Я делаю, и более сего сотворит. В святых людях это не свыше только происходит, но достигается и посредством полного развития духовной природы человеческой и ослабления природы телесной.

Вот что можно сказать о бессмертии! Истина эта потемняется по известным причинам и для известных целей; темнота сия проясняется; истина бессмертия души может быть переводима из веры разумной в предмет сознания; из предмета сознания может, наконец, делаться предметом опытного ощущения.

 

Что еще принадлежит к кругу религии? Отношение человека к Богу в известном значении не может быть непосредственным. Оно посредствуется миром. Бог держит человека: это связь непосредственная; но с другой стороны человек через мир доходит до Бога. Это можно видеть у Августина в его исканиях Бога. Без мира отношение человека к Богу трудно и представить. Следовательно, мир необходим для существа религии. Он необходим, как способ узнать Бога, как книга религии, как поприще, на котором человек может показать свои религиозные действия. Поэтому и будущая жизнь не может обойтись без него: и там обещается нам небо ново и земля нова. Но как представлять мир по отношению к религии? Различные есть взгляды на мир. Взгляд физический представляет мир массой грубых физических тел. Но сей взгляд нестерпим для религии. Религия любит жизнь и свободу. Она смотрит на мир с той точки, с которой смотрел апостол Павел, который говорил, что вся тварь чает откровения сынов Божиих, — и не только свободы чад Божиих, но и своей. Ибо далее апостол присовокупляет: и сама тварь свободится. Взгляд на мир, как на собрание существ свободных, участвующих в блаженстве вместе с человеками, есть взгляд собственно религиозный; при нем царство натуры обращается в храм Божества, и три царства природы составляют как бы три отделения сего храма.

Религия состоит из познания Бога и мира духовного, как предмета ума; из стремления к познанному и желания уподобляться Богу, как предмета воли; из наслаждения тем, что познано, как предмета чувства. Вот три узла, связующие небо с землей, Бога — с человеком! Религия есть не что иное, как гармония всех этих отношений. Основа ее есть истина, а выражение — добродетель и услаждение. Следовательно, все науки, законы и наслаждения ниже ее.

Какой должен быть дух религии? Какие ее крайности и недостатки? Когда религия бывает предметом одного познания, то она есть нечто страдательное. Следовательно, при таковой религии человек не имеет еще никаких заслуг. Собственная деятельность его начинается с воли, то есть когда он начинает действовать сообразно с познанием. Эта сторона зависит от свободы человека к Богу, то и наслаждение, которое здесь большей частью состоит в надежде, составляет необходимую ее сторону. Итак, дух религии есть дух полного развития душевных сил. Никакая наука, никакое доброе действие, никакое чистое наслаждение не лишни для религии.
   Какие ее крайности?

Во-первых, религия, как предмет ума, должна быть союзом с Богом, выражающимся посредством истинного познания Его. Недостатки ее в этом отношении суть невежество, суеверие; ее излишества суть излишние умозрения, превращающие религию в предмет логических тонкостей. Таковой была она у еретиков, схоластиков и теперешних натуралистов, немецких философов. Следовательно, дух чистого ведения, противоположного фанатизму и соединенного со смирением, есть дух религии.

Во-вторых, религия, как предмет воли, должна состоять в стремлении уподобляться Богу. Человек должен отвечать на голос Божий уподоблением Ему добродетелью. Многие не понимали этого голоса и отвечали на оный внешними приношениями, например, язычники. Но это есть нечто маловажное, между тем как душу религии, истинный плод ее, составляет добродетель: бессмертная заслуга Канта — в прояснении в философии этой истины. Внешние приношения и поклонения ограничиваются известными местами и временами; между тем как добродетель простирается на всю жизнь и сопровождает каждый момент ее. По апостолу Павлу, мы всё должны делать во славу Божию. Следовательно, недостаточность религии в этом отношении составляет то, что чистая жертва, добродетель, заменяется внешними приношениями, а излишество ее составляет то, что нравственность утончается до мелочей и до ревности не по разуму. Кант подпал иному недостатку, поставив религию в одной добродетели. Положение его справедливо, но односторонне; религия не есть предмет одной воли; ум с созерцаниями и чувство с наслаждениями не могут быть устранены от нее. Без этого добродетель слаба; ей часто приходится бороться с целым миром; без воодушевления религиозного, имеющего основания в чувстве и в уповании, она не в силах выдержать борьбу. Некоторые из новейших умников простерли далее свои умозрения касательно религии, и утверждают, что для чистой религиозной нравственности нужно забвение Бога, нужно определять себя правилами деятельности без всякого представления о высшем пособии и о высшей награде. Их привел к сему излишний пуризм (стремление к чистоте и строгости нравов, иногда показное), по которому они старались очистить нравственность. Притом они страшатся Божия всемогущества; представляя его, они представляют совершенное уничтожение своей свободы. Но всемогущество Божие можно представлять и без страха; человек может стоять против него, как это доказывают злые духи, которые вечно будут противопоставлять могущество ограниченное неограниченному. Итак, в этом отношении религия имеет две крайности: недостаток добродетели и излишнее утончение ее, простирающееся до того, что кроме ее все другие части религии изгоняются.

Третий элемент религии состоит в удовольствии. Он необходим, ибо оживляет добродетель и делает ее приятнейшей. Здесь те же крайности, то есть прежде всего недостаток чувства, когда религия обращается в одни умозрения. От этого происходит сухость в религии, механизм, вялая деятельность, принужденность и безжизненность; второе — обилие чувства, делающее добродетель нечистою. Полагая религию в одном чувстве сердца, и занимаясь им одним, человек доходит до того, что внутренние движения сердца принимает за внешние впечатления. От сего произошли фанатики, напряженные мистики, визионеры и прочие. Из всего этого видно, что дух религии должен быть дух ведения умеренного, добродетели живой, чувства религиозно-чистого и также умеренного. Следовательно, как мы сказали выше, основание религии есть истина, выражение — добродетель, венец на земли — самоуспокоение и сердечное удовольствие. Все эти части непременно должны быть сосредоточены в религии.

 

Может ли эта религия иметь таинства? Может. Это нужно знать потому, что таинства естественной религии служат основанием для заключения о Таинствах религии христианской. Возражают и стараются опровергнуть Таинства христианские потому, что не знают о необходимости таинств в религии естественной. Какие основные Таинства в христианской религии? Во-первых, Таинство воплощения, в котором таинственны для нас две стороны: соединение в Иисусе Христе Божества с человечеством и искупление рода человеческого. Во-вторых, действие благодати, или же помощь Божия. Основа сих Таинств предполагается в таинствах естественной религии. Каким образом?

1. Естественная религия есть союз человека с Богом, и притом реальный. Человек представляется ограниченным, а Бог беспредельным. Союз сей начинается здесь, будет продолжаться далее в вечность, и от времени до времени становиться реальнее. Каким образом это соединение будет простираться в вечность? Как конечное соединится с бесконечным? Как останутся неслитными эти две натуры? Все это для нас непостижимо. Но в Иисусе Христе соединение это сделалось явным. Чего род человеческий должен достигать через целую вечность, то в малом виде, в лице Иисуса Христа, открыто вполне, как выражает апостол Павел (Кол. 2; 9), говоря, что «в Том живет всяко исполнение Божества телеснее». Соединение бесконечного с конечным, вечного с временным есть основа конечного бытия; ибо как в творении глаголы творческого Слова облеклись плотию, так и в воплощении само это Слово Божие стало плотию, по выражению Иоанна: «Слово плоть бысть» (Ин. 1; 14).

2. Сущность искупления христианского состоит в том, что поскольку одаренные свободой существа внесли беспорядок в мир и сами не могли восстановить прежнего порядка, то Сам Бог пришел сделать это. Естественно, религия представляет также множество существ свободных, которые злодеяниями своими вносят в мир миллионы беспорядков и, между тем, сами не знают, как восстанавливается нарушенный ими порядок. Кто же делает эту, так сказать, починку в мире? Кто Восстановитель? Без сомнения, Бог, Который есть Судия и вместе Восстановитель. То же самое выражено в воплощении Иисуса Христа.

3. Сущность благодатного действия состоит в том, что Бог действует в нас, но мы не понимаем, как это происходит. И естественная религия представляет то же. Она есть реальный союз человека с Богом; сила наша как бы висит на силе Божией. Образ такого отношения Бога к человеку также для нас непонятен. Итак, основание Таинств христианской религии предполагается в таинствах религии естественной. Посему, отказавшись от первых, должно отказаться и от последних: уничтожив христианство, нельзя не уничтожить через это всякой религии.

 

Имеет ли наука о религии такую же достоверность, какую имеют прочие науки? Без сомнения, имеет. Достоверность ее не есть историческая, ибо вид истории религия приняла уже через откровение; не есть также достоверность ее ни математическая, ни логическая. Она ограничивается одним идеальным созерцанием. Может ли она поэтому иметь достоверность, равную прочим наукам? Может. Известно, что всякое ведение человеческое приводится к вере. Ведения, собственно, прямого у человека быть не может, ибо для этого надлежало бы ему войти, так сказать, во внутренность предмета, представляемого им; но это для него невозможно. Поэтому ведение историческое обыкновенно основывается на доверии чувствам. Но чувства часто обманывают; отчего в историях бывает много фальшивых повествований и ложных суждений. Впрочем, мы верим чувствам и странно было бы не верить истории. Уверенность математическая основывается на верности форм пространства и времени: часть менее целого, величина равна сама себе — суть истины, для нас весьма очевидные, ибо мы верим, что ум наш по устройству своему так, а не иначе может представлять вещи. Ведение логическое основано на формах нашего рассудка, — на доверии к сим формам. Итак, всякое познание основано на вере. Не будь веры, не будет никакого и познания. И действительно, были философы, которые, признавая формы рассудка мечтой и не принимая внешних свидетельств, все познания математические, логические и исторические обращали в пустые. Но это были мечтатели; вера для нас необходима. Все познания, изложенные выше и имеющие основанием своим доверие чувствам или формам рассудка, достоверны. Следовательно, достоверно и ведение религии, так как оно основывается на вере в идеи ума, которые имеют характер необходимости. Отчего же истины математические и другие для многих очевиднее истин религиозных? Оттого, что истины религии основываются на доверии уму, который у редких развит, ибо ему свойственно развиваться после всех способностей души. Таковое неразвитие ума является причиной того, что многим истины религии известны только исторически, и потому они им менее верят. В противном случае достоверность истин религии должна стоять наравне с достоверностью прочих истин, ибо основа их одна и та же. В религии достоверности должно быть еще более. Ведение чувства предполагает за собою что-то высшее, чем оно управляется, то есть формы рассудка; ведение логическое ничего не значило бы без идей ума, между тем как ведение религиозное стоит само по себе; выше ума ничего нельзя уже предположить. Идеи ума составляют основание всех наших познаний. В этом случае все наши познания можно уподобить зданию. Здание не может быть без основания; но оно сокрыто в земле, и для тех, кои живут в верхних этажах, неприметно. Так всякая категория рассудка основывается на идее ума и к ней приводит. Стоит только сделать анализ, и истина сделается очевидной.

Теперь сделаем краткое обозрение религии с той стороны, с которой она обнимает весь род человеческий. В самом деле, религия не есть принадлежность одного человека, но всех людей вообще. Ибо религия, как мы сказали выше, имеет основание в природе человеческого духа, а в этом отношении все люди сходны между собой. Религия по отношению ко всему роду человеческому представляется нравственным Божественным Царством: это со стороны внутренней, а с внешней стороны — Церковью. Царство это состоит из множества существ, назначенных для одних целей, управляющихся одними законами и имеющих один образец. Это Царство Божие необходимо и вечно. Доколе оно представляется в идее, — дотоле оно составляет разумное невидимое Царство Божие; когда же сия идея выразится внешним образом, тогда она обращается в видимую Церковь, которая есть общество людей, соединенных для выполнения всех отношений, в которые мы поставлены к Богу. Церковь видимая необходима. Человек может быть к ней только равнодушным, может быть мертвым членом, но совершенно не принадлежать ей не может. Ибо религия необходима для всех и каждого. Но религия внутренняя не может оставаться без религии внешней. Таким образом, Церковь не есть изобретение временное, случайное, но Божеское, вечное, и те, которые думают уничтожить Церковь, не понимают своего дела. Она основана на натуре человека, и потому везде была вместе с религией. Не говоря о народах образованных, у которых церковность даже заглушала религию, — у самых диких народов были и есть церковные собрания, лица, дни, места и прочее. Эта Церковь естественная, как и христианская, разделена там на два вида: Сражающуюся и Торжествующую. И философия тоже свидетельствует, что и откровение — что желающие жить добродетельно будут на земле гонимы. Следовательно, в этой жизни, где добродетели нужно бороться со злом, Церковь естественная представляется страждущей, а там, где место воздаянию, она будет Торжествующей.

Какие принадлежности Церкви? Это общество религиозное не может быть: 1) без известных символов, или же публичного образца вероисповедания, публичного изложения истин веры и правил нравственности. Образец этот составляет средоточие нравственное, без которого общество сие разделилось бы и рассеялось, потеряло бы единство, — в котором сходятся, так сказать, религии всех неделимых существ. Сколько умов, столько было бы и церквей, если бы не было в каждом религиозном обществе одного общего символа. Отсюда вытекает следующее практическое следствие: символы не суть что-либо такое, без чего можно обойтись, как думают некоторые: без символов в Церкви произошло бы то же, что в философии. В философии господствует разногласие; она совершенно рассеяна по различным мнениям. Отчего? Оттого, что здесь есть только внутренний образец или символ, данный человеку Богом. Это суть главные законы или правила человеческой деятельности, но нет символа внешнего. Как должен быть составлен символ Церкви? В нем должно содержаться учение о Боге и об отношении Его к миру, учение о бессмертии души, правила нравственные, или закон любви к Богу, ближнему и самому себе; словом, в нем должно находиться чистое сокращение веры и нравственности. Не будь сего, Церковь не достигнет своей цели. Недостатки символа могут простираться до того, что вместо того, чтобы содействовать цели Церкви, он будет противодействовать ей. Пусть войдут в него вредные пункты; тогда выйдет не Церковь Божия, а вредное и гибельное общество злодеев. 2) Кроме того, для Церкви нужны обряды внешние — церемонии священные, без этого она также быть не может. Сюда относятся: а) священные собрания (что за общество, в котором члены никогда не сходятся?); б) священные дни, которые предполагают также: в) места священные; г) священнодействия, которые бы имели побуждения и цель религиозную и коих смысл был бы также религиозен — это необходимый элемент всеобщей Церкви, в который входят: д) словесные наставления, молитвы, чтения и пения; е) должны быть в Церкви также некоторые символические действия, в которых бы эмблематически выражались истины религии. Потребность их основана на том, что многие члены Церкви имеют нужду в чувственных представлениях истин религии. 3) Третье условие, без которого Церковь быть не может, есть существование в ней известного класса духовных лиц. Правда, можно представить церковь в виде общества совершенно независимого. Это осуществлено английскими индепендентами (Радикальная религиозно-политическая группировка пуритан). Но чтобы в церкви мог существовать порядок и чтобы все могло идти законно, этого нельзя представить, не допустив в ней правителей. Потому у всех народов, даже у диких, мы находим класс жрецов. Как скоро допустим это условие, необходимо положить и четвертое условие — иерархию. Ибо как лица сии могут править церковью, не имея известных прав и законов?

Вот краткий образ, показывающий принадлежности видимой естественной церкви. Принадлежности эти необходимы в ней. Следовательно, совершенно несправедливо мнение тех, которые хотят отделить от христианской религии внешность, основанную на внешности религии естественной. Такое нападение делали французы, и воспользовавшись временем революции, успели разрушить всю церковность. Но что же вышло? Много ли продолжалось такое состояние религии? В сердцах людей религия и Церковь не могли истребиться. Поэтому и видимое существование ее скоро восстановилось. Мнение национального конвента, изданное прежде против всей церковной внешности, было отменено, и Робеспьер сам, изшед так сказать из ада, изрек: "Франция верует в Бога и в бессмертие души". Вот уже и внешность; ибо это есть не что иное, как краткий символ. Вслед за сим отвергшие прежде Церковь начали соединяться в религиозные общества, и опять восстановились общественные богослужения католиков, протестантов и других. Притом, и во время безверия было общество феофилантропов. Цель его состояла в освобождении людей от христианской религии и от всех внешностей религии естественной и в распространении между людьми религии философской. Члены сего общества занялись этим с жаром. Что ж вышло из этого? Общество это явилось наподобие общества христианского: написали краткий символ, который сначала содержал только то, что веруют в Бога, стараются жить добродетельно и ожидают бессмертия. Потом почувствовали нужду в евангелии, для составления которого выбрали отличные места Шукинга (книга китайской нравственности), Алкорана, Цицерона, Платона, Сенеки; но и тут большая часть заимствована из Ветхого и Нового Завета, особенно из бесед Иисуса Христа. Кроме того, они учредили праздники и нарочитые дни богослужебные. В рассуждении этого учреждения они показали довольно смышлености. Все праздники они применили то ко временам года, то к возрастам человеческой жизни, то к известным добродетелям. Так, был у них праздник весны, или праздник Бога Творца, — праздник Промысла, бессмертия, праздник детей, супружеской верности и прочие. Были у них также и священные места. Таким образом, стараясь уйти от христианства, они всегда с ним встречались, — даже встречались с образами первенствующих христиан: так, вступающим в их общество давали мед и молоко. Общество это продолжалось около трех лет. Оно ясно доказало, что внешняя сторона религии так же необходима, как и внутренняя. Без внешности религия делается предметом разногласия.

Спросим: всякая ли религия может довести человека до цели? Не всякая. Если же не всякая приводит нас к цели, то какая именно достигает сего? Никакая из тех, которые существовали и существуют в роде человеческом и которые обязаны своим происхождением уму. Беспристрастный ответ на это в сем случае тот, что всякая из таковых религий не только недостаточна к восстановлению нравственного порядка между людьми, но еще содержит в себе много такого, что портит нравы людей. Это доказывают история и разум. История показывает, что как религия народов, так и религия философов, до времен религии откровенной, много имели пагубных заблуждений. Заблуждения эти весьма вредны в религии. Так, нравственность человека, который представляет Бога таким существом, которое удобно умилостивляется принесением овна, далеко отстоит от нравственности того, кто мыслит о Боге, как о Существе, Которое для умилостивления Своего правосудия обрекает на смерть Единородного Своего Сына (о важности религии есть превосходное рассуждение профессора Дерптского университета, см. "Христианское Чтение", 1831).

 

Примечание. Можно еще сказать, что религия всегда страдала и страдает от того мнения, которое представляет ее чем-то скучным, к чему должно прибегать только в минуты покаяния. Между тем, на самом деле она есть такое занятие, которое всем нашим занятиям сообщает силу и жизнь. Без нее все идеи философии суть пустые мечтания; она доставляет поэзии то, что в ней есть высокого, прекрасного; занятия астрономические преимущественно приятны для человека потому, что они обращают его к небу и ставят, так сказать, ближе к Богу. Ученые, у которых нет религии, лишают себя единственного удовольствия. Всякая наука рассматривает известную часть дел Божиих и потому имеет свою религиозную сторону. Несправедливо мнение тех, которые говорят, что каждая наука имеет свой особенный круг, совершенно отдельный от круга религии. Нет, все науки подчиняются философии, а она непосредственно соединена с религией. В практическом отношении религия доставляет человеку услаждение. Человек часто держится в обществе страхом. Чтобы освободиться от сего страха, существуют два пути и способа: самоубийство и религия. Кто почувствует свою зависимость от Бога, тот станет выше всякого страха — выше деспотизма, что доказали тысячи мучеников, — выше обольщений плоти и мира, что видим в аскетах. В людях религиозных философское идеальное представление человека совершенно осуществилось. Человек религиозный имеет в себе непоколебимое начало; он не требует точки, на которой бы мог стать и подвинуть мир: эта точка в нем самом. Люди тогда только действуют лучше, когда действуют религиозно. Если посмотрим на писателей, то увидим, что некоторые из них в минуты религиозные размышляли лучше, нежели в другое время. Например Державин написал много стихотворений но его ода Бог превосходнее других, и, без сомнения, здесь возвысил его самый предмет. Цицерон, говоря о законодательстве и религии, возвысился необыкновенно; у Платона разговор о бессмертии души лучше всех его произведений. Кант более всего показал свой ум, когда писал о безусловном требовании и святости нравственного закона, и так далее.

II. Религия по внутреннему достоинству своему

Теперь следует рассмотреть, достаточна ли естественная религия сама по себе, или недостаточна. От решения этого вопроса зависит решение вопроса о значении для рода человеческого христианской религии. Ибо если естественная религия достаточна сама по себе, то христианская делается излишней; в противном же случае для человечества нужно сверхъестественное пособие — откровение. Сила вопроса состоит в том: может ли естественная религия довести людей до той цели совершенства, к которой они предназначены, то есть может ли привести их к истине, исправить их нравственность, доставить им блаженство? Беспристрастный на это ответ есть отрицательный. Это совокупно подтверждают, во-первых, история и, во-вторых, разум.

1. Из исторического обозрения естественной религии открывается, что она всегда и везде была недостаточна, во все века и у всех народов являлась в худом виде. Со стороны умозрительной в ней недоставало многих существенных религиозных истин; напротив, она обезображивалась многими заблуждениями и суеверными мнениями. Со стороны нравственной она также не знала многих добродетелей, так, например, самоотвержение и терпение, составляющие основание истинной добродетели, были ей неизвестны; напротив, многие пороки были не только терпимы, но даже освящены религией древних. Чтобы видеть это, посмотрим на религию, как она являлась, во-первых, у народов образованных и необразованных; во-вторых, какова она была в философских школах.

1) У народов необразованных религия естественная всегда представляется в виде многобожия, самого грубого и чувственного. Какова была у них нравственность при таком умозрительном вероучении, о том и говорить нечего. Но почти столь же несовершенной является религия и у народов образованных, каковы греки и римляне. Со стороны умозрительной, многобожие у этих народов было во всей силе. Олимп Греции наполнен был богами и все еще греки измышляли новых богов. Римляне, у коих Пантеон и Капитолий были преисполнены богами, с каждой завоеванной областью присовокупляли к числу их еще новых. И представления о этих богах те и другие имели самые недостойные. История их или низкого или смешного происхождения, история постыдных страстей, порочной жизни: вот что составляло у них вероучение! Эта религия, надобно присовокупить, у них нимало не образовывалась. Они сами образовывались в изящных науках и искусствах, а религию оставляли неприкосновенной, или усовершали только внешность богослужения, не думая о существенном. Отсюда происходила страшная смесь вкуса с нелепостью. Они истощали все искусство и знание на украшение богов, а, между тем, в рассуждении понятия о них находились в глубоком невежестве; храмы их блистали великолепием, а внутри их болван или животное было предметом поклонения. Такова была умственная сторона религии у греков и римлян! Трудно даже верить, чтобы народы, остающиеся доселе во многих отношениях для нас образцами, обожали таковых богов.

Такова же была и нравственная часть их вероучения. Нравственность, собственно, и не относилась у них к религии, которая состояла в жертвоприношениях, в исполнении обрядов, во внешнем богопочитании. Что Бог, собственно, благоугождается одной добродетелью, что Ему должно покланяться духом и истиной: это было для них неизвестно. Почему их учением не предписывалось почти никаких обязанностей, о нравственности не пеклась их религия: любовь к Богу, ближнему, себе самому не имела в ней места. "О боги! Дайте мне честь, счастье, здравие, а добродетель я сам себе дам", — говорил один из ученых их. Этот недостаток не заменяется у них никакими образцами нравственности. У них некому было и подражать. Ибо боги представляли примеры пороков и злодеяний, а не добродетели. Жизнеописания их исполнены мерзостями и пороками. Похождения Юпитера, Венеры и прочих не могут не оскорблять доброго и религиозного чувства. Нет, не люди должны были подражать богам: надобно было заставить богов подражать добрым и благочестивым людям.

Таковые пороки богов не могли не иметь вредного влияния на нравственность, хотя бы они казались людям только малыми пятнами в их жизни. Слабое и порочное сердце всегда извиняло свои недостатки примером богов. Ежели такие пороки имеют место и в нравственности богов, то и в человеке они могут быть чем-то святым, или по крайней мере извинительным. В Индии и теперь требуют богам девического целомудрия в жертву. В Риме и Греции боги славились невоздержанием, обманами, хищением; известны были злобой, враждой, гордостью, то есть самыми ужасными пороками. Справедливо жалуется один стихотворец, что Олимп населен существами, достойными ада. Что ж должен чувствовать добродетельный и благоразумный человек, размышляя о такой религии? Святой Киприан, который в язычестве предан был всякого рода удовольствиям, будучи уже христианином, обратил взор на состояние язычества, ужаснулся его и оставил нам разительное описание языческой религии (в письме своем к Донату).

Таковы были и прочие части религии, например иерархия. Не распространение истины было занятием жрецов; они питали только суеверие отправлением священных обрядов и порабощали себе робкую совесть и свободу мыслей для корыстолюбивых видов. Важнейшей частью их священнодействий были гадания. Поскольку народ всего более руководствуется любопытством, желает проникать в будущее; то в этих гаданиях и сосредоточилось внимание и народа, и жрецов. А гадания эти были не что иное, как искусное средство к обогащению жрецов, или способ к достижению политических целей; отсюда и составилась обширная система обмана. Нельзя без удивления представить, как знаменитые добродетелью и мудростью мужи, решающие судьбу отечества и народов в сенате, не смеют произнести ни одного суждения, пока не узнают от авгуров, как птица будет клевать зерно! Такое состояние религии производило самые печальные зрелища: совершались насмешки над богами, особенно незадолго пред Рождеством Христовым; суеверие перерождалось в неверие, уничтожавшее всякое божество; презрение ко всякой религии более и более усиливалось.

Что же должно было представлять тогда человечество в нравственном отношении? Развращение больших городов и ныне приводит в содрогание доброе сердце; но оно мало в сравнении с прежним. Примеры жестокости, ненависти, описание цирков, сцены мечебойцов, картины сладострастия и прочее наполняют большую половину римской истории. Если бы добрые люди, которые не ввергались в бездну развращения, то не религия, но собственное чувство удерживало их на краю этой бездны. Такова была религия у народов и таковы были плоды ее!

2) Отсюда уже видно и достоинство религии философской. Ибо когда народы утопали в заблуждениях и разврате, философы жили не на облаках, а среди этих самых народов. Если их мудрость и наставления не могли исправить испорченности их соотечественников, то это явный знак, что они были несовершенны: тем и не хороша религия философов, что она не была народна. Подлинно, с одной стороны нельзя не удивляться успехам ума: он рассеял множество препятствий на пути просвещения, сделал множество открытий, успел, вопреки духу времени, утвердить много высоких истин. Это делает честь природе человеческой и нельзя уменьшать ее, ибо это честь вместе и Божия. Но естественная религия будет служить вместе и вечным памятником слабостей человека: и у лучших философов она является весьма несовершенной. Посмотрим на представителей философии: у греков — Сократа, Платона, Аристотеля; у римлян — Цицерона. И у них религия является не таковою, чтоб лучшей желать не нужно было.

От Сократа, как философа здравого рассудка, надлежало ожидать лучшей религии. Но он так же принимал многобожие, как и все народы, с тем только различием, что строже подчинял богов одному верховному Божеству, нежели жрецы и народ. Он учит о промысле, но простирает действие его на общую жизнь мира и народов, а не на частную каждого человека; преподает нравственность, но национальную; врагов позволяет не только презирать, но и ненавидеть. Заповедует веру в бессмертие, но и здесь показывает слабость натуры; борется с сомнениями и недоумениями и заключает свое учение: "Или есть будущая жизнь, или нет; если есть, то она вожделенной должна быть для добродетельного человека; если нет, то опять для него нет никакой потери: она награждается своей совестью". Наконец присовокупляет: "Вам должно идти к своим занятиям, то есть жить, а мне выпить чашу, то есть умереть. Одни боги знают, что лучше". Скажут, что он учил таким образом, приноровляясь к понятиям и характеру народа; но такое предположение не имеет основания. Он показал, какую он исповедует религию, принеся в жертву Эскулапу петуха перед смертью; в дверях вечности он не имел причины и не мог лицемерить. Вся жизнь его показывает, что он вообще чужд был лицемерия: услышав смертный приговор себе, он лучше согласился умереть, нежели спасаться бегством, когда и мог это сделать и побуждаем был к тому советами друзей. Таким образом, ежели бы он признавал душевно другую религию, а не ту, которую преподавал, то, без сомнения, он оставил бы ложную при дверях гроба и не решился бы запечатлеть ее своей смертью. Итак, религия Сократа была религия без света.

Платон, как философ ума, много сделал для религии естественной своим учением о идеальном мире. Отняв многое у мира чувственного, он много придал цены вещам духовным; обратив внимание своих соотечественников к горнему, ослабил в них силу чувственности.

Но учение его также не может быть всеобщим учением истины для рода человеческого, как со стороны умозрительной, так и нравственной. 1) Его учение о вечности не может иметь места в системе религии, ибо оно есть дуалистическое (двойственное). Если кому, то Богу паче всего прилично единодержавие. 2) Множество признаваемых им богов, хотя и подчиненных, в религии также должно иметь вредное влияние на нравственность. При многобожии не может быть единства в религии. 3) Учение о бессмертии души также обезображено у него мнением о их переселении и об отпадении. Нравственная система его носит на себе печать слабости и заблуждений; она заражена фанатизмом и мечтательностью; пороки ее видны из его образцового общества. Он изгнал брак, допустил подкидывание детей и прочее. Изгнав из своей республики брак, он имел, конечно, выгодную цель: он хотел соединить теснейшим союзом всех членов общества, тогда как родственные связи привязывают нас исключительно к некоторым только лицам. Но предложенный им к тому способ не делает чести его уму. Ибо он, во-первых, не действителен. Уничтожением родственных связей можно было распространить любовь гражданина только на тесный круг людей, например живущих в одном городе, а не на всех членов общества отдаленных. Во-вторых, этот способ предосудителен. Желая ввести одну добродетель, — взаимную общественную любовь, он уничтожил множество других, семейных. Несравненно выше по мудрости то средство, которым Иисус Христос положил соединить между собою ближних, — родство духовное. Бог один есть Отец всех человеков; следовательно, все люди суть между собою братья. Один Спаситель, искупивший всех нас от рабства греха и смерти, Своею Кровью; следовательно все мы единокровны, причащаясь Его Тела и Крови. Религия Платона не достойна человеческого рода!

Еще менее религия Аристотеля может быть религией достойной человечества. Эта вечность мира, уничтожающая наши надежды, это неопределенное учение о судьбе душ, этот движитель, столь мало отделенный от мира, эта республика с пороками, какие видны в республике Платоновой, не могут составить признаков доброй религии; а схоластический метод изложения, отвлеченный язык делают ее предметом занятий только для школ и философов, а не для народов.

Если даже все эти системы соединить вместе, то и тогда нельзя извлечь из них признаков, достойных истинной религии. Ибо заблуждения одного философа совсем не исправляются другим; напротив, каждый из них, убегая одной крайности, впадает в другую, опаснейшую. Цицерон, изучивший и обозревший критически сочинения всех философов, не составил истинного учения, — и он не стал выше своих образцов. В бессмертии он уверялся внутренним чувством, которое он называл augurium saeculorum. Что он сделал эту истину предметом чувства, это может делать ему честь, но он отнял ее у ума своим скептицизмом.

Таким образом, представители просвещения древнего не могли представить человечеству не только образца, но и признаков религии истинной и всеобщей; ибо они сами их не знали. Да и что знали, и того не сообщали народу. Все они говорили, что философия и мудрость любит не площадь, а уединение; что важнейших истин не должно сообщать народу. Это показывает, что они на истину религии смотрели, как на нечто частное, а не общественное. Могли ли такие философы быть наставниками человечества?.. От чего же это происходило? Без сомнения, от слабодушия. Смерть Сократа отняла у них бодрость, и они отреклись проповедовать истину на стогнах. Отсюда произошло в них лицемерие, самое недостойное мудрости. Странно слышать, как Аристотель в кругу своих учеников смеется над многобожием, суеверием, предрассудками, и потом на афинской площади приносит в жертву какому-то богу животное... Так ли поступали проповедники истины Христовой!.. В Пифагоре думают некоторые указать достойного проповедника истины, ибо он образовал жителей Италии своей школой. Но его намерения ограничивались одними политическими видами: он хотел дать италийцам хорошее гражданское устройство и сделать их счастливыми обитателями. Да и религия его не могла быть образцом для других. Это была смесь высочайших умозрений с самыми низкими мнениями, самых высоких законов с материальными слепыми силами. Такая религия и не заслуживала быть проповеданной миру.

Вот какую религию видим в человечестве до Рождества Христова! В народе — суеверия и безнравственность; в философах — с одной стороны заблуждения, с другой — слабодушие. Очень хорошо выражает такое состояние религии та сцена, которую святой Павел застал в Афинах. "Проходя и осматривая ваши храмы, — говорит он (Деян. 17; 23), — я нашел капище, «на котором» было «написано: неведомому Богу». Так древние обожали Того Бога, Которого не знали, и не знали Того Бога, Которого почитать должны были. Что было бы с человечеством далее, когда варвары напали на южную часть Европы, при такой религии?.. Христианство должно было взять верх над грубостью варваров; оно должно было переплавить в новые формы эти смешения народов. Но без сего естественная религия погреблась бы под развалинами государств. Не естественно ли после сего заключить, что мало для человека одной естественной религии, что уму нужно пособие свыше, которое бы руководило его к истинному счастью? Эта мысль рождалась сама собою у всех тех, которые рассматривали состояние человечества. Например, у Сократа Алкивиад желает, чтобы Сам Бог научил людей истине. У Платона говорит некто, что истинное познание Бога может быть только от Бога. Итак, вот в чем состоит истинная заслуга мудрецов для религии: они признались, что не могут быть провозвестниками истины, и через то открывали путь религии небесной.

Столь же мало приобрела религия естественная и после Рождества Христова. Вдруг после пришествия Его видим, что она упала вместе с философией. Порфирий, Ямвлих, Цельс хотят поддержать и преобразовать ее; недостаток умозрительного верования восполняют аллегориями и таинствами; вместо чистой нравственности вводят молитвы, гимны, жертвы. Но они не в силах были удержать того, что предназначено к совершенному падению1. Да и это приобрели упомянутые философы для естественной религии от христианства. Одно только самолюбие и превратные понятия о христианстве были причиною того, что они сами не сделались христианами. Впрочем, надо признаться, что они оказали при этом довольную услугу религии естественной (см. разговор Эйлера). В средние века религия эта не могла делать успехов. Тогда и христианская пришла в некоторый упадок от суеверного невежества и от грубости нравов: чего же могла ожидать языческая? Наконец и в новые времена она является не такой, чтобы могла удовлетворить всем потребностям ума и сердца. Как ни велика услуга новых философов для философии, но они не могут быть наставниками человечества, ибо из их систем ни одна не может обратиться в религию. Есть у них общие места, в которых утверждаются некоторые полезные и нравственные истины; но это не может иметь цены какой-либо важной заслуги, ибо системы их имеют цену школьную; так они сами признавались в этом. Такова, например, система Фихте. Нигде ум человеческий не показал такого усилия, как здесь; но и никакое произведение его не удалено столько от общенародной пользы, как это. То же можно сказать и о других философах. Часто они своими мудрованиями более потемняют христианскую религию, нежели вместе с нею споспешествуют благу человечества. С практической стороны их учение крайне недостаточно. Кант оказал для естественной религии только ту услугу, что прояснил и очистил идею нравственности; но эта идея давно известна в христианстве: только там требования нравственности растворяются состраданием: христианство допускает и посторонние побуждения, коими подкрепляется наша слабая добродетель; а Кант отнял сей, так сказать, костыль, эту опору человеческой нравственности, и требовал добродетели чистейшей, не применяясь к человечеству.

Что же сказать после сего о диких народах, которые удалены от общего просвещения? И когда они могут надеяться увидеть совершенную религию? Им надобно возделать сперва свою землю, научиться легко удовлетворять потребностям жизненным, потом начинать постепенно свое образование и самим доходить до истинной религии; а на это потребны многие века. Но и тогда они не будут в состоянии образовать для себя истинной религии; это разительнейшим образом доказывается на государстве индийском. Если какой религии, то, без сомнения, религии индийцев должно было усовершиться и вполне образоваться в столь долгое время; ибо она древностью своей восходит даже до столпотворения вавилонского. Но что мы видим в этой религии? Это — смесь самых напряженных метафизических созерцаний с самыми нелепыми мнениями о мирах погибших, о богах, героях умерших и прочем. Отсюда — практические выводы о переселении душ, о наполнении и управлении всех частей мира духами, обожение частей природы, или, вернее, природы во всех ее видах. Отсюда — мнение об обитании злых духов в людях низшего класса, госпитали для больных животных, избежание всякого соприкосновения с париями (особый род презренных индийцев) для соблюдения нравственной чистоты.

Таковой сделалась естественная религия от самого начала своего в течение нескольких веков.

Но, может быть, эта религия сделалась таковою каким-либо случайным образом? Может быть, с постепенным образованием человечества и она достигнет со временем надлежащего совершенства своего? Может быть, и не нужно пособия Откровения?

Прежде нежели станем отвечать на это возражение, заметим, что религия в роде человеческом не случайным каким-либо образом произошла, но насаждена Самим Богом. Отсюда мы увидим, что религия в роде человеческом должна быть предметом особенного Божия Промысла.

В самом деле: обозревая религию, мы видели уже, что она всегда и везде являлась недостаточной, несовершенной; но при этом видели и то, что она всегда и везде существовала. Спрашивается: откуда произошла она? История отказалась отвечать на этот вопрос, потому что она юнее религии. Не говорят об этом вразумительно и предания, потому что религия старее их. Впрочем, сквозь множество веков проходит один постоянный голос из какой-то непроницаемой глубины, что религия дана человеку свыше. Справедлив ли этот голос? Не образовал ли ее сам человек?

Три отличнейших философа, которые одним авторитетом своих имен и взаимного своего согласия могут внушить нам к себе доверие, и которые размышляли об этом предмете без всякого пристрастия к религии, три таких философа: Кант, Фихте и Шеллинг — единогласно отнесли начало религии к Богу. Так должно быть и по естественному порядку вещей. Религия переходит из рода в род по преданию. С лепетом языка дитя получает вместе и религиозные понятия от отца, который сам так же научен был от другого, и так далее. Таким образом непрерывная цепь научения идет до самого первого человека. Кто ж его научил религии? Предположим, что он имел хорошие способности, но ежели они были только способности, и ежели они не должны были оставаться без религии, то для способностей долженствовал быть какой-нибудь учитель, — Сам Бог, или дух какой, который вселил в способности религиозные понятия. Не будь этого научения, не было бы у человека и религии. Некоторые философы (например, Руссо), которые не хотели принять естественной религии за Божественную, предполагали, что человек сначала был в скотском некотором состоянии, что способности его были еще скрыты под корой животности и он жил, руководствуясь одними натуральными склонностями, что религия образовалась и развилась в нем уже много времени спустя, с раскрытием и образованием его способностей. Взгляд этот совершенно неправилен. Ибо если истины религии так возвышенны и отвлеченны, что не иначе, как с полным развитием сил, могут приходить в сознание человека; то Сам Бог должен был принять участие в бедном человеке. Естественная потребность ума и сердца не могла оставаться без удовлетворения, и Бог не мог оставить назначенного к высшим целям человека без религии. Сам Бог должен был устроить ему религию. Таким образом, религии естественной, собственно говоря, и нет в опыте. Лучшие мыслители и сознавали это; а мыслители, подобные Руссо, не обращали внимания на положение вещей. Справедливо Моисей говорит, что человек сперва беседовал с Богом; в этом сказании взгляд истинно философский! Отчего же сходствует в этом случае философия с религией? Оттого, что в основе их лежит одна идея, и разум не может иначе представлять происхождение религии, как так, что она насаждена в человеке Самим Богом.

Если же религия в человеческом роде есть дело Божие, то Бог должен и сохранять ее в нем и восполнять ее недостатки. Будучи делом Божиим вначале, она должна быть и сохраняема Богом: человек сам не мог произвести ее вначале; в существовании, судьбе и совершении она тоже должна зависеть от Бога.

Разум человека сам по себе весьма слаб и несовершен; он не может иметь никакого знания твердого, в котором бы не мог усомниться, ибо никогда не может быть совершенно уверенным в соответствии своих представлений со свойствами предметов. Он не может перейти в самую вещь, и всю уверенность в истине своих мыслей основывает только на законах своей деятельности, то есть на вере в ум. Основание самое зыбкое, при котором всегда может приходить мысль: так ли это на самом деле? Критики говорили: между умом и миром лежит бездна непроходимая, непроницаемая завеса скрывает от нас бытие вещей. Если же таково свойство ума человеческого, то как необходимо для человека уверение в истинах религиозных, посредством какого-либо другого свидетельства! Как необходимо для него, чтобы какое-либо существо прошло эту непроходимую бездну, расторгло для нас эту непроницаемую завесу и, видя само все удаленное от нас, сказало нам, что все, чему мы веруем, истинно, все, чего надеемся, непреложно, все, что мы обязываемся делать, справедливо! Как необходимо для нас такое существо, которое было бы для нас путь, истина и живот! (Это существо есть очевидно Богочеловек, Иисус Христос. Он все видит и знает, потому что все творит; представляет совершенный образец деятельности, ибо есть Святейшее Существо во плоти; служит непреложным залогом обетовании, ибо участвовал в Предвечном Совете и принял на Себя его исполнение). Недостаток такого свидетельства (Богочеловека) всегда делал философов колеблющимися в своих умозрениях, поскольку достоверность их всегда основывалась только на идеях и понятиях. Платон и Сократ всегда чувствовали нужду в подкреплении своих истин; они более уверены были в них сердцем, нежели умом. Сколько уверенность христианина простолюдина превышает в этом случае уверенность философа! С другой стороны, религия должна существовать для целого рода человеческого или для многих; должна существовать во внешности и выразиться Церковью. Кто же обоснует Церковь? Она не может устроиться без публичного образца: кто составит и напишет оный? Если поручить это мудрейшему в народах, то достаточен ли будет авторитет одного человека к тому, чтобы заставить все народы последовать составленному им образцу? Во всяком народе можно различать два класса людей: один класс просвещенных, другой — непросвещенных. Первый не станет следовать принятому образцу, потому что он есть произведение человека, подобного ему и равного; второй — потому, что не может его склонить к тому; ибо опять мудрец в глазах его не более, как человек обыкновенный. Итак, в том и другом случае нужен более, нежели человек. И если естественная религия была твердо основана в человеческом роде, то потому единственно, что она почиталась за Божественную, сообщенную свыше. Иначе она не могла бы существовать долго. Пример французской теофилантропической церкви несомненно убеждает нас в этой истине. Она существовала только три года, — дотоле, пока не прошел еще энтузиазм ее защитников и чтителей: с ним вместе исчезла и она. И весьма естественно! Когда призывали кого к исповеданию этой новой религии, тот спрашивал себя: "Зачем я должен идти в церковь эту? — Признавать и исповедовать ее учение? Но я и сам могу составить такое учение. Итак, лучше оставаться у себя дома". Таким образом, естественная религия не могла бы вовсе существовать или, по крайней мере, не устояла бы, если бы она не основывалась на Откровении: одно только имя откровения спасает ее от уничтожения. Нельзя также думать, чтобы естественная религия держалась и могла держаться на мнимом откровении, если бы не было истинного. Поддельная монета всегда предполагает существование истинной.

Доселе рассматривали мы религию по отношению к людям; посмотрим теперь на нее саму безотносительно. Вообразим, что религия естественная сама по себе достоверна и убедительна, что она может сама по себе утвердиться в человечестве; спрашивается: какую она может принести ему пользу в состоянии его развращения? Религия должна содержать союз между Богом и человеком. Но союз между Богом и человеком разорван преслушанием первого человека. Человек во вражде с Богом и пагубные следствия вражды видны. Одни только мелкие умы отвергали падение человека; для глубокомысленных философов оно было несомненно. Каким образом разорван этот союз и как восстановить его? Естественная религия всегда покушалась решить эту задачу, силилась вывести человека из бедственного его состояния. Но решения ее были различны, и способа к достижению истинной цели она не определила. Многие источники зла искали в материи, иные — в так называемом злом начале, редкие искали его там, где должно, то есть в сердце человека. Столь же неудовлетворительно гадают об этом нынешние философы. Нельзя читать без сожаления, как Кант силится дойти до начала зла: он делается софистом и схоластиком. Он так здесь напрягается, что, читая его в этом рассуждении, нельзя удержаться от смеха. Восходя к началу зла, он погружается в бездну; падение человека совмещается с бытием. Самое бытие и сознание у него есть отпадение от Бога. Какая же причина тому? Отвечая на это, он теряется в самосознании. Так же теряется ум человеческий, когда хочет решить: каким образом произойдет восстановление человека? Что это восстановление будет, в том никто не сомневается, но образ сего восстановления никому не известен. Чувственная сторона представляет человеку жертвы, но они несовершенны; кровь козлов, по словам апостола Павла, не очищает никого от скверны. Сторона разумная, философская хочет примирить человека с Богом посредством покаяния. Но исправляет ли человека покаяние? Проходит ли зло само собою? Нет, многие умирают с чувством полной раскаянности, и несмотря на то злые навыки у них остаются. И это бывает даже у лучших из людей; что же сказать о злодеях? Положим даже, что через покаяние человек может исправить себя; но чем он поправит беспорядок, причиненный им в натуре? Мы не видим в вещах беспорядка, произведенного и производимого нашими грехами. Но грехи наши действуют на солнце и далее, только поврежденный взор наш не видит этого. Это возможно, и доказывается опытом. Солнце физическое может действовать и действует на нас своими лучами; почему же мысли наши не могут действовать на него? Что мысли имеют такое свойство, это видно из магнетических опытов, ибо находящиеся в магнетическом сне не могут терпеть худых мыслей людей, присутствующих при них: это причиняет им боль. Отчего? Оттого, что в то время душа находится в такой тесной связи с предметами внешними, ее окружающими, в какой — с собственным телом, и потому беспорядки в других для нее так же чувствительны, как беспорядки в ее теле. Представьте же, что миллионы духов действуют таким образом на систему мира: что тогда произойдет в ней? Величайший беспорядок! Кто же исправляет его? Кто не дозволяет человеку произвести совершенный беспорядок в натуре, а натуре излить вражду свою на человека? Без сомнения, все это производит Бог. Таким образом, довольно ли к исправлению недостатков той веры в Бога, какую заповедует Кант? Нет, эта вера ничего не решает. Чтобы решить все такие и подобные им вопросы, нужно знать мир и вечность. В этом-то случае Откровение есть величайшее благодеяние для рода человеческого.

Итак, религия естественная не достаточна по отношению: а) к ее началу; б) к продолжению; в) к достоверности; г) к решению некоторых важнейших вопросов, как-то: о происхождении первобытного состояния человека и мира.

Религия естественная передается от отца к детям всегда под щитом истинного или ложного откровения. Представим, что она худа: как теперь исправить ее? Народ, почитая ее Божественной, делает ее совершенно неприкосновенной и, страшась Божества, страшится произвести малейшую перемену в религии, которой источник, по его мнению, находится в Боге. Это выразилось в религии греков и римлян. Они, занимаясь искусствами, не занимались религией, ибо боялись прикасаться к ней, как к Божественному Откровению. Отсюда происходит желание, дабы Божество пришло на помощь и вере доставило бы доказательство, деятельности сообщило силу, за надежду дало поруку. Отсюда язычники заключили, что Богу подобает преподавать правила религии. Это же самое послужило основанием и тому, что религия их всегда утверждалась на откровении, хотя мнимом. После сего можно ли сказать, что религия откровенная не необходима?

А вытекает ли отсюда то заключение, что понятия религиозные должны быть сообщены человеку чудесным образом? Для этого нет еще достаточных посылок. Что нужна человеку помощь, это видно, но каким образом она должна быть подана, это еще сокрыто. Разум дотоле не успокоится, пока не узнает, что других средств, кроме Откровения, нет и что средство это есть самое лучшее. Без сомнения, Бог мог употребить и другие средства, но поскольку Он употребил Откровение, то Откровение есть одно из лучших средств.

Этим оканчивается наше общее обозрение религии естественной.

Итак, мы видели: религия эта была везде и всегда, более или менее везде разнообразна; происхождения ее не может показать история, обо она старее ее и самые предания юнее религии; ум говорит, что религия основывается на природе человеческого духа и развивается с развитием сил душевных, поэтому каков человек, таков и Бог его. Религия есть союз человека с Богом; части ее две: Бог и человек; связь между ними составляет бессмертие, без которого союз сей не может существовать. Предмет религии Бог, мир и духовная жизнь; она вся обращена к уму, к его идеям, а низшие способности суть только истолкователи, часто потемняющие ее и удобно принимающие антирелигиозные направления. Поскольку предметы религии сверхчувственны, то и кажутся поэтому достоверными. Она существует в не чистом и не достаточном виде как у народов, так и у философов. Разум не может дать ей совершенства и прочности.

Такая недостаточность естественной религии заставляет человека желать помощи. Но откуда он может получить ее? Конечно, свыше, с неба, ибо на земле не от кого ожидать ее. Род человеческий верил даже тому, что помощь эта уже подана, ибо все религии существовали под именем откровения. Посему Откровение, как явление всемирное и всегдашнее, уже по тому одному должно обратить на себя все наше внимание.

 

 

Издание:

Иннокентий (Борисов) архиеп. О религии вообще // Его же. Сочинения. Т. 10. – СПб.-М., 1875, с. 127-163.

 

Первоначальный файл с сайта ni-ka.com.ua.

Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

 

 

Последнее обновление файла: 15.08.2011.