Поиск по сайту

 

Лице Искупителя, Его состояние и действия, и отношение Его к роду человеческому

О приложении спасения, или об усвоении заслуг Иисуса Христа верным

О благодати

Об отношении видимого Царства Христова к невидимому

 

 

Лице Искупителя, Его состояние и действия, и отношение Его к роду человеческому

Cколько ни размышляли мудрецы языческие (Сократ, Платон) о том, чтобы избавить человека от окружающих его бедствий, – все, однако, было безуспешно, и все размышления свои должны были оканчивать слезами. Никто из них, как говорит апостол, не мог взойти на небо, чтобы свести оттуда Христа. Мильтон, описывая потерянный рай, представляет Бога среди мира Ангельского, смотрящим на человечество и потом так вопрошающим Ангелов: "Кто из вас может спасти человека?" Хоры Ангельские молчат, признавая этим свое безсилие в произведении столь важного дела. Тогда Сам Сын Божий решается на совершение оного. Эта священная поэзия Мильтона есть не столько поэзия, сколько самое дело. Действительно, человеческому роду мог помочь только Бог. Ибо что требовалось сделать? Требовалось, как говорит апостол, возглавити всяческая (Еф. 1; 10) мир был без главы. Кто же из тварей мог быть сей главой? Все силы натуры ослабели; кто же, кроме Бога, мог укрепить их? из расстройства произвести порядок? зло заменить добром?.. Это мог сделать только один Бог. Потому-то и решился на это Сын Божий, как выражает сию мысль Священное Писание (Евр. 10; 8. Пс. 39; 7. Жертвы и приношения и всесожжения не восхотел еси...). Отец представляется ничем не удовлетворяющимся, Сын идет удовлетворить правосудию Отца. Таковая решимость Сына и таковое изволение Отца в Священном Писании вообще представляются в виде завета, который заключается между Лицами Святой Троицы с тем, чтобы, во-первых, уничтожить зло, причиненное падением, и, во-вторых, даровать людям блага, исходатайствованные искуплением (Лк. 22; 29).

Что побудило Божество спасти род человеческий? То, что Оно – Божество – полнота любви. Посему-то основанием послания Сына Божия в мир Священное Писание поставляет любовь. Тако бо возлюби Бог мир... (Ин. 3; 16. Гал. 2; 20. Рим. 5; 5). Каков план сего великого дела? План его состоит в том, что второе Лице Святой Троицы решается принять образ человека и исполнением воли Божией удовлетворить правосудию Божию и заслужить для человека Божию милость – уничтожить таким образом смерть и приобрести жизнь. Чтобы лучше видеть этот план, обратим внимание на следующее: 1) на Лице Искупителя – Кто Он таков? 2) на Его состояние и действия – что Он делал? 3) на отношение Его к роду человеческому и на наше отношение к Нему.

Но прежде, нежели приступим к рассмотрению этих пунктов, бросим взгляд на другие средства, которые Бог употреблял для исправления рода человеческого.

Благость Божия, возбужденная любовью к роду человеческому и переменившая наказание вечной смерти на временную только ссылку, нашла сама в себе средство к восстановлению человека. Она определила спасти род человеческий посредством второго Лица Святой Троицы. Мудрость человеческая не знала сего плана и никогда не узнала бы его. Если бы человеческому роду предоставлено было начертать план сей, то, вероятно, он пожелал бы в Восстановителе своем сосредоточить все могущество – пожелал бы видеть Его славным, то есть сделать бы то же, что сделали иудеи, ожидавшие в Мессии славного и могущественного царя. Многие пожелали бы видеть в Нем необыкновенную мудрость. Этого пожелали бы, без сомнения, все мудрецы. Но чтобы Он мучился и страдал, – это и поэтам не приходило в голову. Между тем, мудрость Божия нашла это средством самым лучшим. Она положила Восстановителю мира явиться в состоянии рабском – уничиженном. Вот план ее! Исполнить оный она определила так:

1) чтобы Восстановитель сей явился не вдруг, а спустя 5508 лет;

2) чтобы оставить Его на земле в уничиженном виде на весьма краткое время, но, между тем, положить в это время прочное основание;

3) чтобы потом от земли вознесся Он на небо и оттуда управлял Церковью, доколе все враги Его положатся в подножие ног Его, и Церковь сделается невестой, не имущей скверны и порока;

4) чтобы, наконец, открылись все следствия примирения, и вся сила смерти и заслуг Искупителя; тогда явится новый мир и новые люди.

Вот черты плана искупления! Средоточием его служит Лице Ходатая, Который должен явиться дважды: в уничиженном виде, дабы начать, и в прославленном, дабы окончить великое дело искупления; частнее: средоточие всего сего дела, центр, от коего зависит в нем все, состоит в одной минуте – в смерти Богочеловека. Смерть Его имеет двоякое действие, обратное – назад, и поступательное – вперед; предел сего действия есть временная жизнь, но предел не окончательный, ибо восстановление простирается и в вечность, и там действует на людей в прошедшем и будущем их состоянии, действует на мир настоящий и будущий. Что это так, что искупление обнимает все и назад и вперед, и видимое и невидимое – это ясно из слов апостола Петра, который говорит (1 Пет. 3; 18-20), что Христос нисходил во ад и там проповедал грешникам Ноева времени.

Показав главные черты сего плана, посмотрим теперь на них порознь.

Почему Лицу Богочеловека суждено не вдруг явиться? Для чего врагу рода человеческого дано столько времени превозноситься успехом своего ненаказанного злодеяния? Что в деле искупления времена распределены строго, на это весьма часто встречаются указания в Священном Писании, а более всего – в Апокалипсисе, где определяются годы, дни и часы. Да и судя вообще по идее Существа совершеннейшего – Виновника искупления, нельзя не признать, что время пришествия Искупителя должно быть мудро распоряжено. Для чего же сделана такая отсрочка? Причину этого открывает апостол Павел, когда говорит о законе, что он для Иудеев был пестуном во Христа (Гал. 3; 24); таким же пестуном и для язычников был закон естественный: зане разумное Божие яве было в них (Рим. 1; 19). Следовательно причина позднего пришествия Спасителя заключалась в необходимости приготовления людей. Его явление и религия должны составлять в роде человеческом полдень, а полдень всегда предваряется рассветом и утром. Сверх того (вторая причина) надлежало, чтобы человек почувствовал свою бедность и бессилие выйти из нее, освободиться хотя от временных и скоропреходящих зол. Притом (третья причина) человечество, как мы видели, сотворено в каком-то духовном младенчестве, поэтому ему нужно развитие сил для принятия религии возмужалой. Итак, причины отсрочки пришествия Спасителя до 5508 лет заключаются; во-первых, в необходимости приготовления людей к принятию Его; во-вторых, в необходимости сознания собственного бессилия и, в-третьих, – в свойстве откровенной религии, не сообразной с духом и способностями младенчествующего человечества.

Почему существо сего плана состоит в самоотвержении, в смирении? Отчего положено спасти мир посредством Божественного истощания? Причина сего скрывается в грехе человека: человек погрешил гордостью, следовательно, для уничтожения греха его требовалась противоположная греху добродетель – требовалось смирение. В Божественном врачевании соединено два способа: способ сходства – ибо Искупитель во всем, кроме греха, был подобен человекам; и способ несходства, противоположности, ибо искупляется род человеческий самоотвержением, исполнением воли Божией; следовательно, образом жизни, противоположным жизни обыкновенной, которой живут люди. Богочеловек – этот великий ратоборец – должен иметь величие страдательное, величие терпения; всякое другое величие не шло к Нему. Подобаше бо Ему множицею страдати и таким образом войти в радость Божию и ввести других, – говорит апостол Павел в Послании к Евреям (Евр. 9; 26). Но это величие открыто в Иисусе только для ока высокого. Иисус – страдалец на Кресте – есть такой идеал, лучше которого разум изобрести не может; в Лице Его тварь дошла до такой степени возвышения, далее коей идти ей невозможно!..

Почему Спаситель явился на короткое время и потом сокрылся на небе? Почему Он совершил на земле только должность священника, а должность царя, правителя, совершает на небе? Апостолы нигде не говорят о сем; говорят только, что так надлежало – подобаше. Впрочем, причины сего надобно искать в состоянии человеческого рода. Значит, Христу неприлично было царствовать на земле, а лучше быть Царем на небе. Первое: для того, чтобы можно было царствовать на земле, надобно было бы переменить все общественное устройство; нужно было бы, чтобы весь род человеческий находился под феократическим (теократическим – ред.) правлением, но с феократией на земле многое еще несовместно. Второй причиной сего можно положить и то, что на земле находится незначительная часть человеческого рода; гораздо большая часть его – в недрах природы и за гробом. Следовательно, Восстановителю нужно было, явившись на земле, поспешать туда, где большая часть людей, и там быть Царем. У апостола Петра есть намек и на это: "Ибо Иисус Христос, – говорит он, – в самые дорогие минуты, во время пребывания Своего во гробе, нисходил во ад".

Сделав общее обозрение плана нашего восстановления, обратимся к частностям. И, прежде всего, спросим, как приготовляемо было человечество к сретению Господа? Приготовление сие еще в раю и до потопа было общее для всего рода человеческого; таковое же было и после потопа, до Авраама. Но со времени Авраама разделилось на два вида: одно для Иудеев – особенное, а другое для язычников – более обыкновенное; там более чудесного, а здесь более естественного. Таков был ход приготовления рода человеческого. В чем вообще должно состоять приготовление? Вообще, и главным образом, оно должно состоять в познании бедности своего состояния и бессилия выйти из оного: кто видит бедность с физической и с духовной стороны, тот будет поднимать руки и очи к небу, и как скоро представится ему помощь, с радостью будет принимать ее. К сему-то, действительно, и приготовлялись как язычники, так и Иудеи.

Какие же для сего употреблены были средства? Естественные и сверхъестественные; первые можно разделить еще на внутренние и внешние. Первым естественным средством у всех народов и во все времена была совесть. Коль скоро действует в человеке совесть, то она своими угрозами и мучениями непременно располагает грешника к прошению милости. Что этим средством могли пользоваться и пользовались язычники, это подтверждает апостол Павел в первых главах Послания к Римлянам. Итак, совесть есть первый всеобщий и самый сильный зов к небу; не будь его, все прочие будут тщетны. Второе естественное средство состоит в уроках видимой природы. Она многому научает грешника; у нее есть также своя нравственность, и в некоторых явлениях своих она говорит то же, что и совесть. Что природа действительно употребляется Богом к сей цели, на это указывает апостол Павел, говоря, что Бог оставил язычников ходить в путях своих, впрочем, не засвидетельствованным Себя не оставил, подавая им дожди, исполняя сердца их весельем, и прочее. Чтобы видеть действительность сего яснее, стоит только обратиться к истории. В ней мы видим, как явления природы производили религиозные действия в народах; так, плодотворность, или же страшные перевороты в натуре, всегда заставляли людей приносить жертвы богам и обращаться к небу. Хотя к этому примешивались многие суеверия, однако ж в основании всего этого лежала религия. Вот второе средство обыкновенное, и притом внешнее!

Кроме сих были еще средства необыкновенные. Они до Авраама были общие всему роду человеческому, а после Авраама одни, собственно, принадлежали Иудеям, а другие – язычникам. Во времена до Авраама средства сии, общие тогда всему роду человеческому, вообще состояли в откровениях и в некоторых частных действиях силы Божией. Главных откровений в те времена у Моисея находим три: 1) в утешительных словах, сказанных Богом Адаму; 2) в благословениях Ноем Сима; 3) в благословении потомства Авраамова. В этих трех Божиих объявлениях план спасения указан в чертах общих и неопределенных. Но отсюда не следует заключать, что главы (вожди – ред.) жившего в то время народа знали столь мало, сколько содержится в сих отрывках. Со всей основательностью можно утверждать, что они знали более, нежели сколько сохранил Моисей в своей истории. Так думать заставляют многие причины. Мы, например, нигде не видели у Моисея, чтобы Авраам видел день Иисуса и радовался; но Иисус Христос ясно говорит об этом. Это ведет уже к той мысли, что Моисей не все сказал, и что, следовательно, патриархи знали более, нежели сколько он (Моисей – ред.) говорит.

С другой стороны, у язычников остались следы ожиданий Мессии, гораздо яснейшие, тех какие можно иметь на основании Моисеева повествования. Между тем, если бы ожидания эти утверждались на рассказе Моисея, то были бы слабее. И это также должно вести к тому, что ожидания сии не являются следствиями малых, отрывочных Моисеевых сказаний, а суть остатки понятий гораздо полнейших, распространившихся между людьми тогда, когда они составляли как бы одно семейство. Это обстоятельство всегда нужно помнить для избежания рождающихся при чтении Пятокнижия недоумений. Читая его, обыкновенно говорят: как мало знали патриархи! Для этого, вопреки герменевтике, усиливают значение слов Моисея, приписывая им более, нежели сколько они в себе заключают. Отсюда-то происходят натяжки в изъяснениях, вводящие в подозрение богословскую герменевтику и подающие легкомысленным повод к насмешкам.

Кроме обетовании и откровений, к сверхъестественным средствам приготовления должно отнести некоторые необыкновенные действия сего времени. Например, восхищение на небо Еноха: это важно было для религии, ибо через такое восхищение его на небо как бы расторглась преграда между миром духовным и телесным; следовательно, отсюда могло рождаться сильное чувство веры.

Какая мысль в первом откровении, данном Адаму в раю? Бог говорит ему: ты пал, но будешь восстановлен семенем, которое произойдет от жены; человек будет участвовать в своем восстановлении, но главой всего этого будет Бог; ибо Он говорит: Я положу вражду... (Быт. 3; 26). Следовательно три главные мысли в сем обетовании: 1) обещается падшему человеку восстановитель; 2) восстановителем этим, главным образом, будет Бог; 3) но совершится сие восстановление через человека. Что такое семя жены? Будем толковать, как оно есть само в себе. Просто – оно означает потомство; теперь мы знаем, что под этим семенем разумеется Христос, но знаем уже, когда изъяснил нам апостол Павел (Гал., гл. 3); а чтобы то же разумели под семенем наши прародители, этого утверждать нельзя.

Таким образом, обетование сие весьма неопределенно, – в нем не говорится, как будет восстановлен род человеческий, когда и кем именно, и потому оно само есть как бы семя всех последующих обетовании. Что же, мало ли это было для Адама? Нет, очень довольно... Это могло защитить его от отчаяния и возбудить его к покаянию, а неопределенность сего обетования – поискать разъяснения и более точного определения, которое, по всей вероятности, он нашел. Моисей, описав падение Адама, бросил и как бы презрел все прочее, относящееся к его жизни. Но за девятьсот лет жизни Адамовой ужели не развились силы его, ужели Бог, являвшийся ему тогда, когда он был при всем грехе своем, не являлся тогда, когда грех его уже был несколько омыт покаянием? Мы видим, что дети Адама – Каин и Авель – приносят жертвы. Как ни судить обо всем этом, должно допустить, что они научены были сему свыше или от Ангелов, или от Самого Бога: ибо существо и сила всех жертв зависит от одной, которая принесена за грехи всего мира, Иисуса Христа. Не может быть, чтобы Адам и дети его, не зная о сей великой жертве, приступили к жертвоприношению. Итак, со всей основательностью должно допустить, что Адам и патриархи знали более, нежели сколько содержит первое обетование Моисея. Такое же предположение должно сделать и о других патриархах.

Так, об Еносе и Енохе говорится, что они ходили пред Богом. Хотя можно разуметь здесь нравственное хождение, но нельзя устранять и физического, которое должно состоять из Богоявлений. Но Моисей ничего не говорит о сем, и потому это составляет новое подтверждение нашей истины. Ною тоже было несколько Богоявлений; между тем Моисей не говорит о них. Вообще, у патриархов допотопных было гораздо больше понятий, чем сообщает нам Моисей. Память об этом осталась у евреев и послужила основанием поддельных книг: "О мудрости Адама", "О пророчестве Еноха", "О законах Ноя" и прочих. Все сии предания обезображены, но при всем этом они суть отголосок допотопного мира, от которого ведут свое начало и ожидания язычников.

В самом деле, не допустив сего, как объяснить то, что говорится в древней персидской книге об Ормузде, который должен явиться в виде человека для сражения с Ариманом? Лицо это представляется с двух сторон – со стороны славной и страдательной; отсюда некоторые представляли его в двух лицах, подобно Иудеям, признававшим двух Мессий. Остаток сего учения не только есть у персов, которые, оставшись на месте первого жительства людей, удобно могли сохранить оный, но и у индейцев, и у римлян в предсказаниях их Сивилл, по коим для возвращения золотого века должен родиться великий какой-то человек. О нем говорит и Виргилий в одной своей эклоге. Эти ожидания не могли быть плодом краткого Моисеева сказания, а суть остатки полных и более определенных сказаний устных. Правда, можно бы назвать их выродками религиозного инстинкта, то есть произведением немого, бессознательного самодействия сил наших; на сем-то утверждается следующее изречение: "Глас народа – глас Божий". Но хотя нельзя отрицать, чтобы немое сознание не действовало в сем случае, – ибо и оно было употреблено Промыслим как средство к приготовлению рода человеческого, то есть натура сама с усилием требовала христианства; однако нельзя всего, что ни есть в сих ожиданиях, производить из этого одного источника, а надобно признать происхождение их историческое. Ибо, во-первых, ожидания сии с самой глубокой древности весьма сильны и ясны; между тем как если бы они рождались из инстинкта, то сначала были бы слабее и темнее; во-вторых, они соединены с падением человека и с рассказами, подобными историческим рассказам Моисея; следовательно почерпнуты из того же источника, из которого заимствовал их и Моисей, то есть из первобытных откровений.

Следствием первого обетования и других было образовавшееся ожидание Восстановителя личного – как Лица. На это есть два намека у патриархов – у Адама и Ламеха. Адам о первом сыне говорит: стяжах человека Богом (Быт. 4; 1). Конечно, это мог он сказать от радости: первый сын для него был почти то, что Бог. Но, несмотря на это, в сем восклицании его можно усматривать, хотя не совершенно ясно, надежду на семя жены как на Избавителя, ибо в нем виден тон религиозный и какое-то отношение к своему бедствию. Еще яснее можно видеть подобный намек у Ламеха, который о сыне своем Ное так говорит: сей упокоит нас от дел наших и от печали рук наших, и от земли, юже прокля Господь Бог (Быт. 5; 29). Что это за ожидание? Некоторые говорят, будто он назван так после, потому что изобрел плуг. Но что это за упокоение для земли? Она гораздо была покойнее, когда не раздирали ее недр. Нет, сие надобно признать за ожидание Мессии, которое в последствии времени сделалось яснее и определеннее.

Второе обетование дано было после потопа (Быт. 9; 26-29). Из сего обетования видно высокое Симово назначение и обращение к Богу. Поэтому мысль в этом месте должна быть та, что Сим сделается особенным предметом Божия благословения. Пророчество сие крайне неопределенно; в нем только одна черта – та, что в потомстве Сима утвердится истинная религия. Таким образом, восстановление рода человеческого усвояется теперь не человечеству вообще, а племени Сима – отрасли человечества, и потому обетование сие частнее, чем предваряющее. Впрочем, как мало в нем следов ясных понятий! Судя по тому, что изрекает его патриарх, удостоившийся нескольких Богоявлений и живший уже в конце первого и в начале второго мира, надобно опять принять рассказ этот за малый отрывок того, что, может быть, вполне сохранилось в устном предании.

Третье обетование дано Аврааму: Воистинну благословя благословлю тя... (Быт. 22; 17-18). С сего времени приготовление рода человеческого приняло два вида: по отношению к язычникам и к Иудеям. Обетование сие может быть поэтому частнее предыдущего. Ибо благословение сие дается уже не целому племени Симову, а одной отрасли его – колену Авраама. "Благословятся" – значит получат ту милость, какая им нужна, то есть просветятся и очистятся от грехов: вот сущность благословения! Некоторые толковали это так, что потомки Авраама будут весьма счастливы и их будут в сем отношении ставить в образец, так что вместо того, чтобы сказать: это человек счастливый, будут говорить: это потомок Авраама. Но такой смысл принужденный и нисколько не естественный. Все прочее в этом обетовании просто и ясно. За сим уже последуют два способа приготовления: один у евреев, а другой у язычников. Язычники приготовляемы были так же, как и прежде; но способ приготовления Иудеев имеет свои особенности.

Пойдем по следам сей Божественной экономии. У Иудеев продолжался ряд пророчеств; пророчества, данные Адаму, Ною и Аврааму, теперь делались шире, яснее, ощутительнее, поучительнее и, постепенно возрастая, наконец, за пятьсот лет до Рождества Христова, совершенно прекратились. Мы видели, что Адаму дано пророчество неопределенно – в семени жены: по оному Мессию надобно было искать во всем роде человеческом; Ною – определеннее, – в семени Симовом; происхождение Мессии уже поэтому должно предполагать от одной части рода человеческого; Аврааму – еще определеннее: ограничено одним его потомством. Но во всех чертах их образ Мессии еще нерешителен. Потом он начал являться явственнее и определеннее. Иаков, перед смертью благословляя детей своих, говорит Иуде: Иудо, тебе похвалят братия твоя... (Быт. 49; 8-10). Черты сего пророчества суть следующие: во-первых, ограничивается и определяется обетование тем, что из двенадцати сынов Иакова одному только Иуде обещается благословенное семя. Во-вторых, к партикуляризму иудейскому присоединяется и относится черта универсализма: и Той чаяние языков, или: Тому собрания языков (Быт. 49; 10. 28; 3). В-третьих, Мессия будущий выходит уже из неопределенной толпы человечества, представляется Существом особенным, неделимым, Лицом – в имени Шилог (Примиритель). Какой бы смысл ни давать сему имени, (однако – ред.) оно все содержит значение успокоения, примирения. Впрочем, как будет действовать сей Шилог, и как народы получат чрез Него успокоение, еще не видно.

Проходит несколько лет, и является Моисей. Он при конце своей жизни дает евреям пророчество применительно к самому себе, и потому Мессия является у Него пророком: Пророка, – говорит он, – от братии твоея, яко-же мене, возставит тебе Господь Бог твой (Втор. 18; 15). Вот новая сторона Мессии – пророческая, которая открывает способ, каким проистекут от Него все благодеяния на род человеческий. Поелику Мессия называется пророком, а должность пророка законодательствовать, учить религии, то значит, что будущий Мессия облагодетельствует людей посредством сообщения им закона и посредством научения их Боговедению и Богопочтению. Дается еще пророчество через Валаама: Возсияет звезда от Иакова, и востанет человек от Израиля (Чис. 24; 17). Валаам изрек это пророчество невольно, и потому оно у него тускло, смешано с общими чертами славы Израиля.

От Моисея до Давида как бы теряется ряд пророчеств; но с Давида начинаются новые и более определенные. Сам Давид предрекает о Мессии и представляет Его в различных чертах: во-первых, Царем, поставленным над Сионом (Пс. 2; 6), торжествующим над теми, кои замышляют суетная (Пс. 2; 9); во-вторых, видит Его в уничижении и бедности (Пс. 108; 22-23. 40; 10. 26; 8, 9,10. 68; 22, 21, 11); в-третьих, восходит на небо и созерцает Его, посаждаемого Богом Отцем, как Царя вечного, как Священника по чину Мелхиседекову (Пс. 109); в-четвертых, потом нисходит на землю и видит Его управляющим народами (Пс. 109; 2, 3, 6). Вообще, Мессия у Давида является со всех сторон: со стороны Божеской и человеческой; в состоянии прославленном и бедственном; у него же подробно описываются и все Его благодеяния... Здесь, в пророческих псалмах, Мессия представляется особенно Царем и Владыкой; говорится также о вечном и непреходящем Его священстве; вся обширность пророческого взгляда сосредоточивается, можно сказать, в семени Давида и сына его Соломона. Таким образом, обещанный Избавитель является сперва сыном Адама, потом – Сима, далее – Авраама, еще далее – Иуды и, наконец, – Давида. Примечательно, что пророчества сии все сняты с особенных происшествий, случившихся с Давидом, и к ним приноровлены, поэтому они имеют две стороны: одну, относящуюся к Давиду или же к его сыну, другую – собственно принадлежащую Мессии (такого свойства и другие предсказания, оставленные пророками, собственно так называемыми).

Последовавшие за Давидом пророки говорили о Мессии еще яснее; каждый из них делает какое-нибудь новое пополнение, прибавляя черты Мессии не столько внешние, сколько внутренние, духовные. Так, Исайя представляет Мессию страждущим (Ис. 53; 1-10), исполненным мудрости и Духа Божия (Ис. 2; 2-5. 1; 21), Царем мирным (Ис. 2; 4. 11; 12. 9; 6. 11; 6-9), и прочее. Иоиль предсказывает о благодатном излиянии Святаго Духа вследствие заслуг Мессии (Иоил. 2; 28-29); Малахия внушает Иудеям, что Мессия грядет наказать Иудеев (Мал. 3; 1-3). Это пополнение к прежним пророчествам со стороны нравственной. Есть также пополнения со стороны физической и, так сказать, географической. Например, Исайя прибавляет, что Мессия произойдет от Девы – из корене Иессеова (Ис. 7; 14); Михей производит Его из Вифлеема (Мих. 5; 2); Аггей говорит, что Он явится при втором храме (Агг., гл. 2); Даниил верно определяет время Его пришествия седминами (Дан. 9; 22-24). Отличительная черта сих предсказаний состоит в том, что в них нет такого приноравливания, какое видно в пророчествах Давида. Давид берет с себя в обстоятельствах своей жизни черты и прилагает к Мессии. Пророки, напротив того, не с себя снимают черты, а с судьбы целого народа Иудейского. Так, Исайя говорит о рождении Мессии от Девы, по случаю нападения на Иудейского царя Ахаза двух враждебных царей – Факея, царя Израильского, и Раассона, царя Сирийского (4 Цар. 16; 5).

За пятьсот лет до Рождества Христова пророчества о Мессии престали. Причина сего состоит в том, что Иудеям через это дано было время осмыслить самим эти пророчества, обсудить их, сравнить между собой и, таким образом, нравственно приготовиться к принятию Мессии, к чему впоследствии побуждал их Иоанн Креститель.

Итак, первое приготовление Иудеев состояло в пророчествах. Этот ряд пророков, являвшихся по векам, можно уподобить ряду предшественников, возвещающих приход царей; каждый из них возглашал то же, что, наконец, возгласил Иоанн Креститель: грядый... Креплий мене... покайтеся, приближибося Царствие Небесное (Мф. 4; 11,2). Это приготовление произвело свои действия, но более имело действий превратных, то есть Иудеи отвергли Мессию, и большая часть из них основывалась в этом на пророчествах, на почерпнутом из них понятии о чувственном Мессии. Не падает ли вина такого недоразумения Иудеев на пророчества? Не нужно ли было вследствие пророчеств представлять Мессию чувственно, как то делают Иудеи доселе? Вопрос весьма важен, потому что превратное толкование его имело следствием ужасные явления: смерть Богочеловека и то, что целый народ и доселе остается в бедственном ожесточении. Но есть ли в делаемых Иудеями нареканиях на пророчества что-нибудь истинное? Не изображен ли Мессия у пророков в виде земного царя? И изображение сие, если есть оно, таково ли, чтобы Иудеи доселе могли ожидать такого царя?

Это правда, что Мессия в некоторых местах пророчеств представляется в чертах чувственных, например, царем и победителем (Пс. 2; 3-8. 44; 18. 71; 8-11. Мих. 5; 7-8; особенно Ис. 60; 6. 61; 5), благодетелем будто одного Иудейского народа (Ис, гл. 60). Но надлежало ли Иудеям ограничиваться сими пророчествами? Нет! они нерешительны. Есть места, в которых Мессия представляется, во-первых, страждущим (Ис, 53; 2-5); во-вторых, отвергающим большую часть Иудеев и доставляющим благоденствие только некоему благочестивому останку сынов Иудиных (Ис. 61; 1-7), царем мирным (Пс. 2; 6, 2,4, 5), священником Иеговы (Ис. 45; 23. 56; 7). Хотя черт сих менее, но они ясны и решительны.

Об отвержении Иудеев ясно говорят особенно последние пророки: Малахия предрекает, что Мессия сделает разбор и потом прольет блага на достойных. Когда же есть такие черты в предсказаниях, противоположные первым, когда пророки говорят о страданиях Мессии, не сообразных с понятием о Нем, как земном царе, когда предсказывают отвержение и суд над Иудеями, когда пришествие Мессии признают благодетельным для всех народов, то Иудеям должно было сделать свод всех пророчеств; надлежало согласить между собой те из них, кои противоположны одни другим. Это и сами они чувствовали, но мирили не так, как должно; для соглашения их они допускали двух Мессий: уничиженного и славного. Но они помирили бы их самым лучшим образом, если бы в одном и том же Лице признали два состояния: уничиженное и прославленное. Партикуляризм (от лат. "частичный", "частный" – разобщенность, раздробленность – ред.) Иудеев с универсализмом (убеждение в посмертном освобождении от греха, спасении всех людей – ред.) всего человеческого рода также возможно примирить тем, что те из Иудеев, кои приняли Мессию, действительно, получили преимущество перед другими народами, ибо среди Иудеев явился Иисус Христос; из них апостолы, из них первая Церковь, – преимущество весьма важное! С чувственной стороны чаще и яснее изображаем был Мессия потому, что того требовало состояние Иудейского народа; кроме того, чувственные блага и были в числе оказанных Им роду человеческому благодеяний. Это последовало в христианстве, хотя не скоро.

Теперь мы видим уже ясно, что народы христианские сделались господствующими и управляют почти целым светом. Если существуют теперь могущественные народы вне христианства и остаются непокоренными христианам, то только по снисхождению к ним сих последних. Таким образом, и чувственная сторона пророчеств о Мессии пришла в исполнение. Конечно, христианские державы обязаны своим могуществом и благоденствием и другим причинам; но нельзя отвергать и сей, нельзя не доказывать с одним министром Франции, что могущество государств во многом одолжено христианству. Правда, эта двойственность Мессии давала повод к чувственным понятиям о Нем, но она неизбежна по вышеприведенным нами причинам, и не дает Иудеям никакого права извинять себя и оправдывать в том, что они не приняли Мессии, ни также жаловаться на пророков, или же Иегову. Не дает им права на последнее потому, что им, судя по умственному и нравственному их состоянию, нельзя было понимать (не могли бы понять – ред.) изображения Мессии как Царя нравственного и духовного царства, и что посему пророчество подобного рода не имело бы на них благотворного действия; не дает права на первое, потому что они не по одним пророчествам должны были принять Мессию. Его жизнь и дела должны были возбудить в них веру, ибо пророки предрекали, что Мессия будет творить чудеса. В нынешнем состоянии Иудеям даже невозможно судить о Мессии по пророчествам, ибо где теперь тот второй храм, при котором Он должен явиться? Колено Иудино, от которого должен произойти Он, смешалось с прочими; скипетр и законоположник уже отняты; Вифлеема уже и следов нет. Да и прежде трудно было судить по одним пророчествам. Например, сказано было, что Мессия произойдет от колена Давидова, но племя Давидово было многочисленно; как же Иудею узнать Мессию по сему пророчеству? Мессия произойдет из Вифлеема, но в Вифлееме много было людей; произойдет от Девы, но от какой? Опять, Иудеи не могли узнать Мессии по сему пророчеству. Итак, напрасно Иудеи отвергли Мессию, признавая чудеса Его действием веельзевула; напрасно доселе продолжают питать политические мечты о Нем. Еще бы мечты эти имели место тогда, когда бы Иудеи не были отвержены. Ибо совсем другое было бы, если бы они приняли Иисуса, а принять Его не было невозможности. Тогда, хотя отчасти, осуществились бы чувственные ожидания Иудеев. Иисус Христос, входя последний раз в Иерусалим, плакал: "О, если бы ты, Иерусалим, знал день твоего посещения, – говорил Он, – то сколько бы ты получил благ!" Какие это блага? Без сомнения, чувственные, ибо им противополагаются беды чувственные: не останется камня на камне, – говорил Спаситель; враги обыдут тя и осадят, и прочее. Следовательно, первое благо было бы то, что Тит и Веспасиан не подступили бы под Иерусалим, и Иудеи были бы свободны от римского рабства; а это дало бы всему другой, лучший вид. Итак, вот первое приготовление, состоящее из пророчеств! Вот его действия на Иудеев и следствия!

Второе приготовление состояло в преобразованиях. Промысл так распорядился, что все почти знаменитые ветхозаветные лица прообразовывали Мессию и составляли (представляли собой– ред.) ряд приготовлений. Точно ли в Ветхом Завете были преобразовательные лица? Насчет сего вопроса было и есть много сомнений. Но основание к такому роду приготовления лежит в самой натуре вещей. Иисус Христос есть идеал всего человечества; в Нем в малом виде выразилось все, что было и есть лучшего в человечестве; вследствие сего, цари, пророки и другие ветхозаветные мужи носили на себе по частям те черты, кои все вместе должны сосредоточиваться в будущем Мессии. Так, страждущий Давид представлял страждущего Христа, и так далее. Этот ряд преобразований, эти происшествия и обстоятельства лиц, от которых зависела судьба народа Иудейского, Промысл расположил так, что выходила точная гармония между ними и будущим Мессией. Так, пророк Иона поглощен был китом чудесным, или каким бы то ни было образом; он мог быть в нем один день, три и больше, но Промысл распорядился так, что он был три дня. Из сего и вышло преобразование тридневного пребывания Христа во гробе. Подобная черта в учреждении агнца пасхального, который составлял центр всех ветхозаветных обрядов. Так или иначе приготовлять его, варить или печь – было дело совершенно случайное. Но Промысл распорядил так, что агнец сей ясно выражал великого Агнца – Иисуса Христа. Повеление о несокрушении кости явно составляет черту намеренную, ибо это отступает от обыкновенного образа употреблять в пищу мясо. Таким образом, вот основание прообразований! Вот и способ, по коему Промысл все устроил на этом основании. В действительности его уверяет Сам Иисус Христос и апостолы, часто и во многих ветхозаветных мужах открывающие черты Мессии.

Приготовление сие, конечно, не имело таких действий, какие имело предшествовавшее ему, и то, о котором мы тотчас скажем, то есть какие имела пророчества и сама религия, или же самый Завет Иудеев. Впрочем, и его действия были не малы. Если те лица, кои прообразовали Христа, знали свое назначение по откровению, то сколько отсюда могло проистекать побуждений к тому, чтобы вести жизнь, сообразную и достойную Первообраза! Священные книги не говорят нам того, чтобы лица сии знали это, не говорят и того, чтобы они не знали. Но поскольку эти лица в Ветхом Завете много знали такого, чего нет в книгах, то они знали и это.

Третьим, самым главным приготовлением Иудеев была данная им религия, или же самый закон. Закон этот разделялся на нравственный, обрядовый и гражданский, которые все даны были Богом. Посему религия иудеев тесно соединена была с политикой. Сам Бог был Правителем их и Законодателем; отсюда управление, под которым находились Иудеи, было правление феократическое. Каким образом такая религия приготовляла Иудеев к принятию Мессии? И, во-первых, как служила для них приготовлением к сему самая феократия? Феократия сближала Иудеев с Богом; чрез такое сближение располагала их к принятию от Него большего откровения и обетования, и, таким образом, служила орудием к приготовлению их. Другому народу, не состоявшему на таких особенных правах, как Иудеи, вовсе неприлично было бы сообщить такие сведения, какие сообщены Богом им, ибо он не ожидал бы их, а потому не был бы расположен к принятию их. Пророки представляли Иудеям Мессию в виде Наместника Иеговы, Который и в скинии был невидим. И потому Иудеи с сим Наместником, ознакомившись наперед, легко могли потом узнать Его. Вот как феократия и состав ее приготовляли Иудеев к принятию Мессии!

Как приготовлял их самый закон? Например, как приготовлял их закон нравственный? Он был весьма строг и за неисполнение грозил смертью: апостол Павел часто говорит об этом в своих посланиях. Но исполнить его человек сам по себе не мог. И потому, сознавая свое бессилие, располагался искать внешней помощи. Закон сей служил человеку как бы зеркалом, в котором он видел свое безобразие, свои недостатки и, таким образом, располагался к поиску средства, вознаграждающего недостатки. Но средство сие – в одном Боге. Правда, он находил сие средство в другом законе, в законе обрядовом, который служил поэтому дополнением к закону нравственному. Он, за неисполнение закона нравственного, требовал жертвы и по видимому изглаждал преступление. Следовательно, закон обрядовый мешал нравственному? Нет! Он только несколько успокаивал иудеев и облегчал тот путь, по которому они шествовали. Мессия был далеко, а закон нравственный гремел наказаниями и проклятиями; для уменьшения происходящего отсюда страха позволено Иудеям за некоторые преступления приносить удовлетворительные жертвы, а некоторые преступления наказываемы были смертью. Следовательно, виновность оставалась и при сем законе. И он не мог вполне успокаивать грешника, а потому должен был вести к тому же, к чему вел и закон нравственный: жертвы его должны были напоминать великую жертву – Иисуса Христа. В каждом сколько-нибудь размышляющем человеке он пробуждал мысль: "Каким образом наш Иегова – Существо духовное, чистейшее – отпускает грехи и за козла или же овцу? Невероятно, чтобы животные имели такую силу". Эта мысль пробуждала другие и тотчас вела к следующему заключению: "Верно, сила приносимых людьми жертв в чем-то высшем – в пророческих обетованиях о Мессии".

Таким образом, обрядовый закон, с одной стороны, как будто ослаблял поиск высшей помощи, а, с другой стороны, препровождал людей ко Христу и был, как говорит апостол Павел, пестуном к Нему. Кроме того, поскольку закон сей был весьма подробен и узорчат, и поскольку в сей узорчатой ткани были стороны, имеющие знаменование иероглифическое, то мыслящий человек видел в сих иероглифах особенные намерения Божий, а потому возбуждался искать развития и изъяснения оных в чем-то высшем.

Самая главная мысль, или же идея, закона обрядового олицетворена в христианстве. В основании обрядового закона Моисеева – идея примирения человека с Богом посредством чужих заслуг. На этой идее основано и все христианство, и оно есть примирение человечества с Божеством – через средство внешнее, заслугой Иисуса Христа. Сколько же поэтому сия мысль располагала Иудеев к принятию Мессии Христа! Отсюда-то, для убеждения тех из Иудеев, кои хотя мало рассуждали, мало требовалось. Апостол Павел для достижения этой цели почел нужным (в Послании к Евреям) сделать не более, как только (провести – ред.) параллель между обрядовым законом и Иисусом Христом. Итак, не столько, может быть, приготовлял Иудеев закон нравственный и феократия, или же закон политический, сколько приготовлял их закон обрядовый. Если бы посредством жертв его не распространилась мысль о том, что род человеческий будет искуплен жертвой, то как бы тогда странно было видеть Искупителя, жертвующего Самим Собой! Вот каким образом приготовляемы были Иудеи!

Скажут: но не приготовились, и потому воспитание было несовершенное, недостаточное. Что сказать против сего? Нет! воспитание было достаточное, ибо цель его достигнута. Цель особенного воспитания Иудеев, главным образом, заключалась во всем роде человеческом – в том, чтобы через Иудеев сохранить религию в таком виде, какой нужен был ей для того, чтобы естественно могла из нее выродиться религия христианская. Цель сия достигнута: христианство естественно выродилось из иудейства, подобно плоду, который созрел, отпал и отдан в употребление. Иудеи отслужили свою чреду как нельзя лучше, и, таким образом, славная цель иудейского воспитания достигнута. Но и по отношению к Иудеям цель воспитания также достигнута. Ибо лучшая часть нации иудейской последовала Христу. Что другая часть осталась в упорстве, этого виной они сами; притом, здесь осталась самая худая часть: каиафы, анны, саддукеи остались при своем заблуждении, но из них некоторые обратились в христианство. Посему-то апостол Павел в Послании к Римлянам заметил, что "не все Иудеи суть Иудеи" (Рим. 2; 29). Таким образом, главная цель сего воспитания в роде человеческом совершенно достигнута, и вторичная цель по отношению к Иудеям с лучших своих сторон также достигнута, ибо не язычники первые приняли Христа, а Иудеи. Если даже назовем его неудачным в последнем отношении, то неудача эта неизбежна, как условие к совершенству. Худшая часть Иудеев палестинских не приняла Мессии, ослепившись чувственным о Нем понятием. Вот недостаток, но он служил источником совершенства. Пусть бы пророки не представляли Мессии со стороны чувственной, тогда Иудеи стали ли бы ожидать Его с таким нетерпением? Нет! Народ чувственный не стал бы гоняться за духовным, между тем как чувственное представление Мессии было сильным побуждением ожидать Его и желать. Таким образом, погибель Иудеев была, как говорит апостол Павел, спасением для язычников и для них самих.

Обратимся к язычникам: что с ними было? Как они воспитывались? У них сохранились, но в некоторых частях обезобразились все средства всеобщего воспитания рода человеческого, бывшего в употреблении до Авраама. Например, у язычников сохранились жертвы и сделались средоточием их религии и богослужения. В их жертвах заключена была мысль о Мессии. Теперь, если предположим, что жертвы сии перешли к язычникам от тех, которые соединяли с ними эту высокую мысль, то с переходом жертв должно было перейти к ним и некоторое, хотя темное, понятие о Мессии, о высшей цели жертв, как это и выразилось у греков в их Дионисиевских жертвах.

Но положим, что это в умах язычников затемнилось; самое жертвоприношение, просто без всего, содержало учение о Мессии, ибо оно приготовляло людей к принятию Его в виде жертвы. Правда, апостол Павел говорит, что Иисус Христос распятый казался язычникам безумием, но еще большим показался бы Он безумием, если бы язычники не приготовлены были к сему посредством жертв. Здесь соблазнил их Крест, а учение об Искупителе, как о жертве, было их родное; то есть им трудно было понять, как Искупитель явился в таком уничиженном и жалком виде? Они бы лучше желали видеть Его среди облаков на престоле, – по примеру Филона. Кроме того, все язычники производили свою религию свыше – от Бога; мысль эта располагала их к принятию религии откровенной. Если бы язычники не водились сей мыслью, тогда проповедникам христианства труднее было бы преподавать им новую откровенную религию, между тем как здесь при такой мысли апостолам оставалось только прививать понятия нового учения к понятиям уже готовым. Остаток первых преданий – предания, сохранившиеся от Адама и других патриархов о восстановлении, имеющем совершиться чрез Сына Божия, – вошли в состав языческой религии в виде таинств и составили некоторый аналог с Таинствами христианскими. Посему к темной вере их апостолам оставалось только прививать свою проповедь. Так, учение о конце мира, имеющем совершиться через огонь, стоило только привить к вере язычников в подобное учение их преданий и философов; учение о нисшествии Христа во ад не неудобно было только приложить к вере о нисшествии в ад Диониса, Геркулеса и других. Таким образом, все извращения верования язычников служили отголоском Божественного призывания и предрасполагали их к принятию Таинств религии откровенной.

Одним из действительнейших способов приготовления язычников были их мудрость – языческая философия, которая, по замечанию Иустина Мученика, вела ко Христу. Каким образом? Раскрывая истину и располагая к добру. Сверх того, поскольку Иисус Христос есть, по выражению апостола, Божия сила, премудрость и просвещение, то все, что вело к Божией силе, премудрости и прочему, вело также и к другому духовному, разумеется, нравственному; следовательно, таким же образом вела к нему и философия. Частнейшая услуга философии в этом отношении есть следующая: она подорвала идолопоклонство так, что идолы, особенно перед пришествием Спасителя, держались лишь своей тяжестью, и требовалось только одно дуновение, чтобы низвергнуть их с их пьедесталов. Ибо уже до того доходило, что в Риме публично в театрах осмеивали богов. Правда, она (философия – ред.) делала это худо, ибо, отнимая богов древних, не давала новых; но, несмотря на то, оказала ненамеренную услугу христианству тем, что заставила народы ожидать и искать чего-то лучшего и совершеннейшего, что и нашли они в христианстве. Кроме того, философия, ниспровергая старые учения и находя новые, но не удовлетворяясь ими, тем самым убеждала людей в их бессилии и обращала их к Божией силе. Нельзя без удивления читать ожиданий некоторых философов (например, Платона); нельзя не удивляться, как философия, переходя от предмета к предмету, от способа к способу, нигде не обретала успокоения, и потому дошла, наконец, до того, что приняла характер теургический (Александрийская философия); перепытав все, заключила свое поприще мечтами о восторжениях, о видениях, о которых есть целые трактаты у Ямвлиха, Порфирия и других неоплатоников. Все это показывало человеку его бессилие и располагало к принятию помощи свыше. За верность такого следствия ручаются философы, обратившиеся в христианство, например, Иустин. Так вела ко Христу языческая философия!

Не было ли у язычников пророков? У них также были своего рода посланники, которые, по влиянию своему на судьбу народов, также носят признаки пророков. Таковыми орудиями Божиими были законодатели – Зороастр, Трисмегист, Конфуций и прочие. Иустин Мученик признает их тем же для язычников, что пророки были для евреев. Некоторые из них выдавали себя за пророков и верили, что они посланы были небом. Как ни судить, а должны принять это за истину. Если Бог свидетельствовал о Себе через дожди и времена плодоносные, то тем более Он о Себе через царей и законоучителей должен был свидетельствовать. Это – орудия более приличные: одушевленные провозвестники лучше бездушных! Посему надобно предположить, что некоторые лица между язычниками сообщались с истинным Божеством. Мысль эта не покажется странной, когда мы вспомним, что и Священные книги открывают между язычниками пророков в Мелхиседеке, Иове, Валааме. Нет препятствия предположить таких пророков и после, хотя Священные книги, содержащие в себе после Авраама историю одного народа еврейского, ничего не упоминают о них. Например, что за лица Сивиллы, коих происхождение не найдено, а остались только некоторые стихи их? Отцы Церкви признавали их за прозорливых, которые имели откровение свыше. Волхвы, приходившие ко Христу, кем были приведены? Кто они? Не последнее ли это звено в той цепи языческих пророчеств, продолжения которой мы не видим? Сами язычники тоже не говорят об этом ничего определенного, потому что небу угодно было сокрыть это от их взора. Но, вникая в историю народов, мы находим подобных людей и у египтян, и индийцев, и у китайцев, и других народов; и вследствие сего естественно приходим к той мысли, что все эти народы имели своих пророков.

Примечательно, что за пятьсот лет до Рождества Христова особенное воспитание Иудеев кончилось, и они стали наравне с язычниками. Опять наступил план всеобщего воспитания: два прежних отделения – одно большее, а другое малое, по времени, но также большее по духу, изменились. Промысл рассеял Иудеев везде, и они начали представлять язычникам религию, а язычники начали знакомить их с науками, искусствами и со своими религиозными понятиями. Таким образом, теперь наступил метод взаимного воспитания и обучения. Успех язычников в этом деле оказался больше иудейского. Мессия принят язычниками, а Иудеи (здесь неудобно разуметь всегда Иудеев палестинских) отвергли Его.

Это-то и уничтожает возражение: зачем Промысл от Авраама до Малахии особенно пекся об Иудеях? Ибо опыт показал, что язычники столько же были приготовлены, сколько и Иудеи, следовательно, лицеприятия у Бога нет. Бог поступил в этом случае подобно мудрому Вертоградарю. Со времени Авраама наступила в роде человеческом зима, поэтому Небесный Вертоградарь устроил из народа Израильского теплицу, в которой бы могли сохраниться семена веры. Когда зима прошла, то теплица признана ненужной, и уничтожена. Вот общий и поверхностный взгляд на способы приготовления рода человеческого к принятию Мессий. Поверхностный, говорю, ибо столько употреблено было к этой цели средств, о которых мы и догадываться не можем! В руках Промысла все делается средством, а мы судим только по ощутительным для нас успехам и действиям. Замечательно, что апостол называет время Мессии временем "предопределенным", и в другом месте "кончиною века". Чем определен сей конец? Без сомнения, достаточностью приготовления, ибо период сей был период приготовления. Когда же род человеческий мог почитаться приготовленным?.. Тогда, когда готов был принять явившегося Мессию, и вместе Его религию; а готов был после того, как пробыл долгое время под опекой обрядового, нравственного и других ограждавших его законов.

Рассмотрим, в частности, пророчества, и приложим их к Иисусу Христу. Иисус Христос есть Мессия истинный, ибо в Лице Его исполнились все пророчества. Главные признаки Мессии: одни касаются Лица Его, другие – действий, третьи – принесенной Им религии и основанного на земле царства. Признаки, касающиеся Лица Мессии: Он есть, как повествует евангелист Лука, сын Адамов, сын Авраамов, Давидов и так далее, произошел из колена Иудина, от племени Иессеева, в городе Вифлееме, от Девы; следовательно, в происхождении Своем выполнил все черты пророчеств. Выполнил также все черты, касающиеся Его судьбы, ибо крестился во Иордане, по пророчеству Исайи, который вопиет: Радуйся, пустыня жаждущая (Ис. 35; 1), путь Его углаждал и возвещал Предтеча Иоанн, который и называет себя словами пророка: глас вопиющаго в пустыни (Мф. 3; 3); подвергался ненависти народа, презрен был и уничижен – черты, находящиеся у Исайи и в судьбе Давида. В последних днях Его жизни особенно отсвечиваются все черты пророчества о Царе кротком, седящем на осле и жребяти. Нельзя не удивиться точности и как бы искусству, с какими выполнилось сие пророчество. Оно имело тон политический, и при этом сбылось так, что не возбудило подозрения в римском правительстве. Далее с пророчествами согласно то, что ученик продает Его, и притом за тридцать сребренников; об одежде Его бросают жребий, на Кресте на-пояется уксусом и, без сомнения, ненамеренно произносит слова Давида: Боже, Боже Мой... векую оставил Мя еси! (Пс. 21 ;2. Мф. 27; 46). Потом, сообразно пророчествам, три дня пребывает в сердце земли; воскресает и, наконец, возносится на небо. Таким образом, пророчества, в которых предсказывается судьба Мессии, во Христе исполнились. В действиях главная черта, относящаяся к физическому могуществу, также сбылась. Иисус Христос творил столько чудес и такие, что сами Иудеи поместили Его в своем Талмуде, и у язычников злейший враг христиан – Цельс – не мог умолчать о чудесах Иисуса.

Другая сторона действий Его открылась в необыкновенном распространении между людьми света Евангелия. Царство Иисуса Христа, по сказанию пророков, выполнило и выполняет все. Лев, от колена Иудина, победил все народы. Христианство видимо делается источником благословения для всех людей и, по пророчеству Валаама, пленяет всех сынов Моавских; значит и земные обетования заключаются в числе принесенных Мессией роду человеческому благодеяний, потому что и они отчасти выполнились и еще будут выполняться.

Итак, в Иисусе Христе исполнились все предсказания пророков; не выполнились только младенческие ожидания Иудеев, которые своей чувственностью и грубостью явно обезобразили бы лице Мессии. Самые решительные доказательства против Иудеев заимствуются из пророчества Даниила о седминах, которые, как ни считай время, все надобно признать уже давно окончившимися, также – из Аггея, который говорит, что Мессия должен явиться при втором храме. Вообще, упорство иудеев уже теперь наказывает само себя. Поскольку уже нельзя применить к Мессии истинных признаков, указанных пророками, ибо нет уже ни храма, ни известного колена, а все смешались, то Иудеи пришли уже к той мысли, что в писаниях пророков нет признаков Мессии, и что они говорили только лаская народ, то есть возобновили мысль древних иудейских безбожников. Сию мысль недавно (в середине XIX века – ред.) торжественно обнаружило Берлинское общество иудеев и решилось обратиться к древней Авраамовой религии – к деизму.

Касательно Лица Искупителя следует рассмотреть три вопроса. Во-первых, Кто Он, или что Он? Каково Лице это? Отсюда происходит учение о двух естествах в Иисусе Христе и об образе взаимного соединения их. Во-вторых, что с Ним? В каком виде Он явился на земле и на небе... Какова судьба Его? Отсюда, во-вторых, вытекает учение о двух состояниях – уничиженном и славном. И, в-третьих, в каком отношении Лице сие к роду человеческому? Отсюда рождается учение о трех должностях Иисуса Христа: пророческой, священнической и царской, собственно о деятельности Его. Этими вопросами и сторонами обнимается вполне все дело, именно: настоящая судьба Искупителя, или Его состояние; Существо Его Божеское и человеческое, и деятельность Его во всех видах.

Какой из трех этих вопросов должно поставить первым? Обыкновенно сперва спрашивают: что это за Лице? То есть сперва говорят о естествах Искупителя, потом – о Его состоянии; наконец, о трех должностях. Но, кажется, второй вопрос должно поставить на месте первого, то есть должно предварять учение о судьбе Искупителя, потому что это сторона внешняя, а внешнее всегда прежде видим, нежели внутреннее. Учение о двух естествах есть метафизическое; о двух состояниях – историческое, а о трех должностях – историко-догматическое. И потому начнем с истории, с того, какова судьба Искупителя, то есть в каком Он виде явился на земле, продолжал Свое пребывание на ней и в каком пошел туда, откуда пришел, то есть на небо к Отцу?

I. Судьба Иисуса Христа хорошо рассмотрена в Церковной Истории. Впрочем, есть нечто догматическое, что мы рассмотрим.

Иисус Христос есть Лице Божественное: Ему поэтому всегда должно быть в состоянии славы; между тем, Он – и в славе и в безславии, и последнее состояние предшествует первому. Эта противоположность хорошо представлена апостолом Павлом в Послании к Филиппийцам: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но Себе умалил, зрак раба приим (Флп. 2; 6-11). Вот описание уничижения! Темже и Бог Его превознесе и дарова Ему, – вот представление состояния прославления! Что служит основанием сего двоякого состояния? Высота Иисуса Христа, высота физико-Божественная послужила основанием славы, ибо Иисусу Христу по Божеству непременно принадлежала слава, как замечает и апостол: во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу; а высота нравственно-человеческая послужила основанием уничижения, ибо это есть невинное физическое состояние человека. Иисус Христос терпел разные роды мучений. Кто подверг Его оным? Он Сам. Правда, правосудие Божие положило Ему пройти путь скорбей. Отец Небесный требовал того, однако ненасильно; Иисус Христос Сам вызвался на это: Себе умалил.

Доколе продолжалось состояние уничижения, и где начинается состояние прославления? Обыкновенно предел сей поставляют у гроба: одни оканчивают состояние уничижения погребением, а другие – сошествием во ад, после чего началось состояние прославления. Так обыкновенно делят, и деление сие имеет свое основание. Ибо со смертью Спасителя действительно окончился ряд мучений и уничижений. Но, строго судя, мы видим, что время уничижения было иногда временем славы, и эпоха славы соединена с уничижением. Различие их состоит только в том, что в первом состоянии меньше славы, нежели уничижения, а во втором – меньше уничижения, нежели славы; но неравная смесь того и другого есть в обоих этих состояниях. Например, зачатие Иисуса Христа во чреве от Девы есть черта Его уничижения, но здесь же является и Его слава, ибо Архангел возвещает оное. Иисус Христос уничижается повитием в яслях; но в то же время славится Ангелами и волхвами. Принимает Крещение как низкий грешник, но в то же время Отец Небесный называет Его Сыном Возлюбленным. Приносится во храм по закону очищения, но тут же Симеон пророчествует о Нем, как о славе Израиля. Особенно Он являл славу Свою в состоянии уничижения посредством совершаемых Им чудес. И потому, если Он говорил к Отцу: Я прославил Тебя, то и Отец мог сказать наоборот: и Я прославил Тебя.

Это смешение славы с уничижением особенно открылось на Голгофе, когда мир нравственный уничижал Богочеловека, а мир физический славил Его. Уничижение перешло и в состояние славное. Мысль эта еще не утверждена, но она должна иметь основание. Что следы уничижения остаются и в состоянии славы, это видно, во-первых, из того, что Он вознесся на небо с нашим телом, и притом с телом израненным, ибо и по Воскресении раны на теле Его оставались. Правда, тело его прославлено, но эта слава велика только для человека, а для Бога она – не слава; во-вторых, это видно из того, что Ему принадлежит другое тело – Церковь; это тело преимущественно принадлежит Ему. Но сколько от него терпит Он и будет терпеть даже до конца мира! Впрочем, несмотря на это смешение славы с безславием, должно положить предел, которым заметно отделяются сии два состояния. Предел этот со всей вероятностью есть сошествие во ад, по крайне мере это такое событие в жизни Богочеловека, в котором стеклись эти два состояния и потом разделились. Для чего последовало уничижение? Для того же, для чего и самое искупление, то есть для того, чтобы смирением заплатить за гордость и вместе представить пример для подражания.

Какие виды сего уничижения? Главнейшие суть следующие:

принятие натуры человеческой: себе умалил, – говорит апостол, – зрак раба приим (Флп. 2; 7);

рождение: Иисус Христос мог родиться иначе: не в яслях, а в чертогах царских; между тем Промысл придал, так сказать, такие черты, которые выражали бы уничижение;

обрезание: здесь опять Промысл распорядился так, чтобы Мессия родился от Иудеянки, дабы придать новую черту уничижения;

принесение во храм в таком состоянии, что родители не имели чего принести на жертву;

занятие таким ремеслом, которое требовало много труда и пота;

невыгоды жизни и преследования;

страдание на Кресте.

Это – виды уничижения физического; столько же уничижен Он был со стороны нравственной. Так, иудеи представляли Его другом веельзевула, и сами родственники говорили, что Он не в уме. Поэтому величию души Его невозможно было развиться; поэтому Он никому не открылся столько, как Отцу Небесному в Своих молитвах. Крайность уничиженного состояния преимущественно выразилась в Гефсиманском саду, когда Он боролся с искуси-тельной и тяжелой мыслью. Приготовляясь к смерти и размышляя о ней, Он пришел к мысли, что премудрость Божия может и другим образом искупить род человеческий: аще возможно есть, да мимоидет от Мене чаша сия (Мф. 26; 39). Мысль эта, так сказать, охватила Его; между тем, Иуда пришел; что в таком случае делать? Здесь-то должна выразиться последняя степень истощания. Состояние души должно было быть самое ужасное!

Что сказать о том событии, которое некоторые относят к уничижению, а другие к прославлению, но которое по справедливости должно бы поставить на средине между этими двумя состояниями, – то есть о сошествии Иисуса Христа во ад? Об этом происшествии, как о событии другого мира, вообще мало известно. Апостол Петр (1 Пет. 3; 18-19) говорит о нем, но не прямо и ненамеренно. Поэтому оно было разно пререкаемо (истолковано– ред.). Некоторые, даже между россиянами, не допускали его, разумея слова апостола в смысле иносказательном, то есть толкуя место сие, как повествование о болезнях Христа на Кресте, представленное для простого народа в живописном виде. Такое изъяснение было у некоторых отцов и в "Православном Исповедании" Петра Могилы. Апостол Петр говорит о сошествии Спасителя во ад в утешение страждущих христиан; и потому говорит не намеренно, а по случаю. Причина сего заключается в свойстве самого предмета, который не необходим для спасения. Ибо живая вера в заслуги и смерть Искупителя возможна и без знания сего предмета. Скажут: пусть так, но все нужно было сообщить его, как происшествие весьма важное в жизни Искупителя. Это правда, но для этого оно могло переходить в предании от времен апостольских, в котором оно весьма было известно, вероятно потому, что оно у Иудеев еще хранилось со всеми своими подробностями. Но в словах апостола явно ли содержится учение о сошествии Христа во ад? В подлиннике оно содержится зыбко и двусмысленно. Εγ ω – "о Нем же" – можно изъяснять так: о Нем же, то есть Духе, Своем ли или Святом Духе – Лице Святой Троицы; отсюда, если разуметь первое – дух Христов, – то выйдет, что Спаситель душой Своей сходил во ад; если же разуметь Святаго Духа, то выйдет, что Христос, Святым Духом оживленный (Ζοωποιηθεις), сходил во ад. Можно еще – εγ ω – давать значение причины – "почему". Вот сколько недоумений от неточности языка! Апостол выразился просто, а потому нам, водящимся правилами, трудно понять настоящий смысл слов его. Иисус Христос оживлен или воскрешен был Духом Божиим, в силе Коего и сходил во ад, – это допускают католики, да и у нас, в Фомину неделю, есть нечто подобное: "С плотию во ад сошел...". Впрочем, истинное мнение нашей Церкви насчет сего предмета выражено в следующем воскресном тропаре: "Во гробе плотски, во аде же с душею...". Эта мысль нашей Церкви утверждается уже на том, что Иисус Христос сошел Своим духом, а плоть Его была в то время во гробе. Впрочем, принимать ли то или другое изъяснение, все остается верным то, что Иисус Христос был в аду. Для чего Он сходил туда? Проповедать, как выражается апостол, но что проповедовал Он там – этого из слов апостола не видно. Но, сколько можно дойти путем соображения, должно предположить, что Он проповедовал о покаянии и способах достижения вечного блаженства... Мысль эту можно подтвердить дальнейшими словами апостола, который говорит: на се бо и мертвым благовестися, да суд убо приимут (1 Пет. 4; 6). Значит, цель проповеди была та, чтобы грешники, если они не покаются, остались на Суде совершенно безответными.

Кому проповедовал? Современникам Ноя. Отчего о них только упоминается, и им ли только Иисус Христос проповедовал? На это нет ответа у апостола, а для изъяснения сего надобно обратиться к учению Иудейской Церкви. Иудеи подробно учили о сошествии Мессии во ад: они говорили, что Он сойдет в "шеол", и изведет оттуда всех тех, кои погибли во время Ноя. Потому-то и апостол говорит применительно к сему учению. Кроме того, около времен апостольских усилилась мысль, что из современников Ноя были некоторые добры, и невинно поглощены волнами потопа. Эта мысль могла также побудить апостола выставить слушателями Спасителя, сходившего во ад, преимущественно тех, кои жили во времена Ноя. Но правильно судя, должно сказать, что Он проповедовал и современникам Ноя, и Иудеям, и язычникам – всем, кто имел нужду в проповеди. Современники же Ноя, так как принимались за образец нечестия, приняты здесь в пример слушателей последней проповеди Спасителя.

Итак, рассмотренное нами место апостола Петра о сошествии Иисуса Христа во ад должно разуметь в собственном смысле; время сошествия сего должно полагать тотчас после погребения; цель его состояла в проповеди; а цель проповеди – в доставлении спасения и вечного блаженства; в пример представлены слушателями современники Ноевы, хотя слушали сию проповедь все, имевшие в ней нужду. Кого извел оттуда сошедший во ад Спаситель? Касательно сего составились два мнения. Первое утверждает, что Иисус Христос сходил для изведения праведных душ патриархов и пророков ветхозаветных, которые до сего времени были в аду, ибо рай сделался доступным уже после Воскресения Христова. Это учение вошло в нашу Церковь, как видно из церковных книг. Например, оно есть в службе в Лазареву субботу, где Лазарь-праведник представляется в аду; встречается также в службе, отправляемой в Великую Субботу, ибо здесь представляется, что ад разрушается, и праведники из него выходят. Оно есть и у отцов Церкви; от них вошло в "Православное Исповедание" Петра Могилы и во все наши катехизисы, и в новейшем "Катехизисе" сказано, что Иисус Христос извел из ада праведников. Итак, это верование есть как бы догмат нашей Церкви. Другое мнение полагает, что праведникам быть в аду невозможно и противно правосудию Божию. Ибо и они так же веровали в будущего Мессию, как мы в настоящего, так же спасались верой в заслуги Его, как и мы. Сие мнение хорошо защищено у священномученика Иринея в, трактате "Dе purgatorio". Католики полагают два места для душ умерших: limbus infantum et limbus patrum. Католики говорят, что лоно Авраама в притче (Лк. 16; 19,26) представляется в таком месте, в котором находился и богач. Но также говорится, что между ними пропасть велика утвердися. Также противопоставляют католики слова патриарха Иакова (Быт. 36; 35). Но против всех их возражений можно сказать то, что мы уже сказали, то есть, во-первых, что о лоне отцов нигде в Писании нет, во-вторых, что благодать одинаково действует как на новозаветных, так и на ветхозаветных праведников. Последнюю мысль подтвердил апостол Петр: благодатию Божиею веруем спастися, якоже и они (Деян. 15; 11), ветхозаветные мужи. Этим апостол дает даже преимущество древним, ибо спасение их предполагает несомненным (1 Кор. 10; 4). Вот разногласие мнений о изведении душ из ада. Какое мнение вернее? Есть ли в Писании о том, что души ветхозаветных праведников до низшествия Христа во ад содержались в нем – в аду? Иаков говорит: "сниду в шеол". Но "шеол" имеет много значений. Оно означает – гроб и вообще состояние за гробом, другой мир, и вообще все, что следует за смертью. И потому евреи, вместо того, чтобы сказать по-нашему: "Я умру", – говорили: "Я пойду в шеол", – то есть в другой мир. Так говорил и Иаков, и так, собственно, должно разуметь слова его.

Решение на это (толкование этого места – ред.), сделанное преосвященным Иринеем (р. 258), несправедливо. Автор, как видно, не знал еврейской терминологии. Понятия евреев о вечности, или же о состоянии за гробом, были темны, зыбки и смешаны. Вследствие сего они вообще состояние сие называли "шеол", не полагая в нем никакого различия мест и степеней. Так, даже в псалмах оно употребляется безразлично и к означению состояния доброго и (к означению) злого. Потом, когда понятия их насчет сего предмета несколько развились, то они начали, впрочем, в одном и том же шеоле, различать два состояния: доброе и злое. Такое различение степеней в шеоле последовало уже со времени пророков. В это время ум евреев уже довольно развился, и потому, размышляя о будущем состоянии, известном у них под именем шеола, они начали различать в нем рай, геенну, лоно Авраама и прочее. Применительно к такому понятию евреев, Иисус Христос и говорит в притче, которая, по самому свойству своему, не требует исторической достоверности. Еще в подтверждение того, что души патриархов и пророков были в аду, приводят слова апостола Петра, в которых содержится учение о сошествии Иисуса Христа во ад. Но они нерешительны, и вообще такое возражение не важно, ибо оно показывает явное уклонение от слов апостола, в которых содержится только то, что Иисус Христос сходил во ад, проповедовал там современникам Ноя; а что проповедовал, – этого не видно из слов апостола, а выводится помощью соображения; проповедовал ли еще кому, кроме живших во времена Ноя, также неизвестно. Говорят также, что Захария имеет в виду лоно праведников, когда предсказывает, что Мессия изведет побежденных своих от рова, не имуща воды (Зах. 9; 11). Но такое доказательство не заслуживает герменевтического разбора. "Ров, не имущий воды", у пророков означает часто бедственное состояние евреев; много уже припишем ему, если станем под ним разуметь вообще нравственное состояние рода человеческого, но переносить это название к означению того, о чем у нас идет речь, никак не можно. Наконец, католики противопоставляют слова апостола Павла: не приемше обетований (Евр. 11; 13), – то есть, говорят они, не вошедшие в рай. Но здесь не о том идет речь. Самые слова: умроша... не приемше – показывают, что они не приняли не райского блаженного обетования, ибо этого никто не получает прежде смерти, следовательно и говорить об этом не нужно, – а не приняли обетовании временных, не видели и не осязали Мессии при временном Его явлении на земле. Вот все доказательства католиков о лоне отцов! Их много, но все они слабы, а противоположных им немного, но они весьма сильны. Одно сильнейшее доказательство на стороне нашей есть то, что Иисус Христос, как центр обоих Заветов, равно относится и к тому и к другому. Скажут: Иисус Христос отверз двери рая тогда, когда Он явился в другом мире. Нет! Если говорим, что смертью Богочеловека отворены врата рая, то разумеем это в смысле нравственном, то есть утверждаем, что после смерти Спасителя приложение заслуг Его сделалось более удобным, и вследствие этого самое примирение стало для нас более легким.

Откуда произошло мнение о пребывании отцов в аду? Оно древнее и перешло к христианам из Иудейской Церкви: идя по векам, можно указать следы его. В Иудейской Церкви сначала было мнение, что души все переходят в шеол, без различия злых от добрых, ибо шеол в то время означало у них вообще загробное состояние, о котором они имели понятия конфузные (неопределенные). Потом, по мере развития умственных сил евреев и по мере прояснения понятия о вечности, они начали отличать в шеоле лоно Авраамово, геенну и прочее, но прежние понятия оставались. И потому, вследствие родившегося у них понятия о чувственном тысячелетнем царствовании Мессии на земле, они представляли, что Мессия, для доставления блаженства умершим, низойдет во ад и не только изведет оттуда души праотцев их, но воскресит и самые тела. Ибо, не предположив воскресения их, нельзя представить, как они могут разделять чувственные блага с остающимися на земле тысячелетия. Это мнение, явно, не могло перейти в таком виде в Церковь Христианскую, ибо она не признала чувственного тысячелетия Мессии. Потому-то христиане взяли из него только одну черту: именно ту, что Иисус Христос изведет из ада праведников, – но что воскресит их, этого не приняли, ибо не для чего.

В таком виде мнение это должно было перейти к христианам: как же перешло оно? Перешло через Иудеев, составивших первую Христианскую Церковь; переходя, оно менялось сообразно новому учению. Первое изменение его встречается в книге Еноха, появление который назначается около I века: здесь оно излагается кратко. Гораздо пространнее оно заключается в евангелии Никодима, которое относят ко II веку. Здесь описывается нам, как Иисус Христос нисходил во ад; как распространился там от Него свет, как свет сей подействовал на злых духов и отнял у них силу; как увидели Христа души праведников и с Ним вышли оттуда. Наконец, со всей подробностью мнение это является в проповеди Евсевия Самосатского на Великий Четверток. Там сначала представляется совещание пророков и патриархов, чем-то предваренных об освобождении их. Каждый из них припоминает приключения из своей жизни. Пророки припоминают свои видения; патриархи – случившиеся с ними события и данные обетования. Исайя рассказывает свои предсказания; Авраам толкует данные ему обетования. Когда происходит это совещание, является Иоанн Предтеча и говорит им о скором пришествии Мессии. Между тем ад, заметив эти совещания, предпринимает меры к уничтожению их, и для этого вступает в совещание со смертью и диаволом. Ад начинает колебаться и смущаться; диавол укрепляет его и успокаивает тем, что Иисус Христос – человек незначительный и нестрашный. Ад припоминает Лазаря и говорит, что тогда Христос сильно потряс столбы его. Диавол отвечает, что он недавно видел Его в саду Гефсиманском боящимся смерти. В это самое время Иисус Христос является, разрушает совет нечестивых и изводит праведников. Вот как драматически описывает сошествие Христа во ад Евсевий Самосатский! Из этих источников мнение сие распространилось. Оно явилось потом у Епифания в проповеди в Великий Четверток и в Великую Субботу.

С VI века оно вошло и в церковные книги. Отцы Церкви держались и сего мнения, и имели другие. Около половины их держались того мнения, что Иисус Христос сходил во ад для изведения всех, находящихся там; другие ограничивались изведением лучшей части людей. Приведем мнения некоторых. Священномученик Игнатий Богоносец говорит, что Господь извел из ада "множество" (multitudo); выражение – неопределенное, но оно показывает, что изведены не одни праведники, ибо их немного. Святой Иустин думает, что изведены были одни Израильтяне, – но все, а не одни праведники. Священномученик Ириней Лионский и святой Климент Александрийский говорят, что цель сошествия Иисуса Христа во ад распространилась на всех, умерших перед пришествием Христовым на землю. По мнению Оригена, из ада были освобождены только те, которые сами желали следовать за пришедшим Освободителем, а не были привлекаемы силою или принуждением. Святитель Кирилл Иерусалимский ограничивает число освобожденных из ада одними праведниками, без определения точного числа их. Святитель Епифаний говорит, что Христос сходил в преисподнюю для того, чтобы даровать спасение прежде Него умершим, то есть святым патриархам. По мнению святителя Григория Назианзина (Богослова), Христос нисходил во ад для того, чтобы извести оттуда души умерших. Значит, цель нисшествия Иисуса Христа во ад, по его мнению, обнимала всех, находившихся там. Такого же мнения держался и святитель Иоанн Златоуст. Тертуллиан в своем мнении о сем предмете приближается отчасти к святителю Кириллу Иерусалимскому, отчасти – к святителю Епифанию; по его мнению, Христос извел из ада души патриархов и пророков. Святитель Амвросий Медиоланский, согласно с мнением святого Иринея, думает, что Спаситель нисходил во ад, дабы воззвать к новой жизни души осужденных на смерть по злоухищрению диавола: значит, и он простирает действие нисшествия Иисуса Христа во ад – на всех бывших там.

Блаженный Иероним говорит: "Сын Божий нисходит в преисподняя земли и восходит превыше всех небес не для того только, чтобы исполнить "закон и пророки", но и некое и другое непостижимое домостроительство, которое доведомо только одному Ему с Отцем. Ибо мы не можем знать, каким образом Кровь Христова была излияна и за Ангелов, и за тех, которые находились в аду, хотя и не можем не знать того, что она – излита. Нисходит в преисподнюю и восходит на небеса, да исполнит пребывающих в тех местах в той мере, в какой они могли принять". Мнение весьма замечательное: в нем виден взгляд самый обширный и глубокий. Вот мнения отцов, частью перешедшие к ним от иудеев, а частью их собственные. В них есть разногласие, которое явно ведет к мысли о том, что это – не догмат. Разномыслие это неизбежно потому, что учение сие не определено Священным Писанием. С одной стороны кажется, что заслуги Искупителя возвышаются, если представляем, что пророки и патриархи до пришествия Его были в аду и Им изведены оттуда; но, с другой стороны, это возвышение есть унижение, ибо через это – действие заслуг Его слишком ограничивается местом и временем; лучше, если оно простирается на все времена и на всех людей.

Новый Завет имеет другие преимущества. Он преимуществует перед Ветхим Заветом, во-первых, ясностью видения: патриархи издали только видели и целовали то, что у нас теперь перед глазами; во-вторых, возвышенностью нравственности, например, новозаветные христиане до того самоотвергаются, что не позволяют себе супружеского состояния; усамых же праведников ветхозаветных, напротив, было в употреблении многоженство. С этих и с других подобных сторон Новый Завет преимуществует перед Ветхим.

Доселе мы говорили только о букве сего события; вникнем теперь в дух его. Предмет этот по букве не важен, но по духу он весьма важен, и для мыслящего богослова бесценен. Не будь его, важнейшие вопросы Библии останутся неразрешенными. Каким, например, образом миллионы народа, не слыхавшие Евангельской проповеди, не знавшие Христа и не имевшие о Нем никакого понятия, будут участвовать в доставленном Им роду человеческому блаженстве? А участия их нельзя не допустить, – эта мысль, не быв разрешена, подавила бы все; между тем, откровение о сошествии во ад самым ясным образом разрешает ее. Ибо из него видим, что народы эти видели Спасителя, слышали проповедь Его и были свидетелями Его заслуг. Следовательно, с этой точки зрения учение о сошествии во ад весьма важно. Оно говорит также, что приложение заслуг Искупителя не ограничивается здесь, этой жизнью, но возможно и для умерших, не слыхавших Евангельской проповеди. Возможно ли и для христиан, умирающих без раскаяния? Это – другой вопрос. Из сего учения нельзя выводить, что и христианам будет проповедано в будущей жизни. Что Ноевы современники представлены Петром в пример, это видно из того, что апостол Павел, говоря об этом, указывает уже не на них, а на Ангелов: Бог явися во плоти (указывает на рождение), оправдася в Дусе (на воскресение), показася Ангелом (1 Тим. 3; 16), был, как говорит Петр, оживлен Духом (1 Пет. 3; 18), – сей черты ни к чему другому нельзя отнести, как к сошествию Христа во ад. Что сказать о силе этой последней проповеди Спасителя? Сила сей проповеди должна была быть необыкновенна, здесь Иисус Христос должен был открыть всю силу Небесного величества. На земле Он не мог этого сделать, ибо здесь малая часть людей, и притом такая, которая не могла понимать Его. Там же, за гробом, и последний член умнее всех наших, притом краткость пребывания Спасителя в аду требовала, чтобы проповедь Его была сильна. Судя по этому, должно допустить, что многие приняли сию проповедь. Вековые заключения вразумили их, и потому нельзя не согласиться с одним отцом, который говорит, что "ад после проповеди Спасителя опустел!"

Учение об изведении из ада праведников может иметь свое значение и с удовольствием может быть принято только в известном смысле. Религия ветхозаветных патриархов, сообразно духовному их возрасту, была несовершенна; следовательно, и жизнь их была не совсем чиста, по крайней мере не такова, какова была жизнь праведников новозаветных. Переходя в другой мир, они, без сомнения, усовершались там, ибо невозможно допустить, чтобы души их оставались там в состоянии закоснения или же оцепенения. Когда Иисус Христос явился, то они уже были довольно совершенны, но явление Богочеловека и проповедь Его еще прибавили им совершенства; они улучшились как с нравственной стороны, так и с физической, – эта перемена и есть переход из худшего состояния в лучшее, есть то изведение праведников из ада, которое многими принимается. В этом виде оно, действительно, достойно принятия.

Дальнейшие виды прославления Иисуса Христа суть Воскресение Его из мертвых, Вознесение на небо и седение одесную Бога Отца. Воскресение есть вид славного сошествия Его, ибо Им решительно доказано, что Он есть Сын Божий. Эту мысль явно выражает апостол Павел (Флп. 3; 21. Кол. 2; 9). Бог Отец часто называл Его Сыном – при Крещении и на Фаворе; но эти названия не всеми были услышаны, а это всеми услышано: апостолы после сего тотчас пошли на проповедь. Вознесение также есть вид славы, ибо кто и когда так возносился? Здесь явно торжество духа над плотью. Наконец, пребывание у Бога соединено с великой славой и могуществом; к славе недостает только видимости – всеобщности. Что седение сие знаменования метафорического – означает славу, равную Богу Отцу, – об этом и говорить не нужно. Вот судьба Богочеловека! Вот виды славы Его и уничижения!

Итак, мы видели две стороны Иисуса Христа – уничижения и прославления; видели также основание сей двойственности в степени и цели. Сделаем еще несколько замечаний касательно сего предмета.

Восстановитель рода человеческого явился сперва в виде уничиженном, а потом в славном, и потому в Лице Его осуществлен идеал человечества страждущего и прославленного. Этот идеал носился в умах некоторых мыслящих мужей. Например, к нему возносился Платон, когда описывал своего праведника страждущим, оклеветанным, мучимым, когда изображал неузнанную и невинно страждущую добродетель. Равным образом и в новейшие времена идеал этот представлялся уму Канта, и осуществление его он признавал сообразнейшим и самым лучшим для человечества; впрочем, он разумел его применительно к философии – идеально. Перед этим идеалом благоговели сами вольнодумцы. Например, Руссо признается, что он никогда не был так красноречив, как в то время, когда смотрел на Иисуса Христа. Известно его изречение, достойное особенного замечания. "Если, – говорит,– смерть и жизнь Сократа есть смерть и жизнь праведника, то смерть Иисуса Христа есть смерть Бога".

Нельзя не удивляться гармонии всех событий в жизни Искупителя. Эта гармония усматривается с различных сторон. Во-первых, она усматривается в согласии событий с целью Его пришествия. 1) Иисус Христос пришел для того, чтобы очистить и освятить грешное человечество. Для этого пришел безгрешным, родился от Девы наитием Святаго Духа. Эту черту заметил и Кант. По видимому эта черта и могла идти «к Искупителю, и нет; родиться Ему от Девы, или обыкновенным образом – по видимому это безразлично; кажется, могло быть так и иначе. Но в связи со всем делом искупления эта черта – рождение от Девы – была необходима. Отнять грех мог только Тот, Кто Сам безгрешен; а чтобы быть безгрешным, надлежало войти в мир другим путем, не тем, каким входят люди грешные: не путем рождения обыкновенного, а путем рождения сверхъестественного, – то есть надлежало родиться не от похоти плотской, не от похоти мужеской, но от Бога – от Святаго Духа. 2) Иисус Христос явился примирить землю с небом, Иудеев – с язычниками, совокупить всех в одно. Это и открылось при Его яслях. Здесь были и Ангелы и люди, и Иудеи и язычники, волхвы языческие. 3) Он явился засвидетельствовать людям любовь Божию и Свою. Он засвидетельствовал ее, ибо большей любви, по словам Его, не может быть, как та, если кто душу свою положит за других; а Он действительно положил ее. 4) Он, с одной стороны, должен был представить образец страдающей добродетели, и действительно представил его, с другой стороны, должен был представить и награду. Он и представил ее, ибо плоть Его осталась без нетления. 5) Цель пришествия Его, как замечено выше, была освятить мир. Но люди не могли сами усвоить себе этого освящения по причине своей слабости; для этого Иисус Христос посылает благодать Святаго Духа. Вообще, круг событий в жизни Иисуса самый гармонический и самый необыкновенный. На одном конце пройденного Им поприща – ясли, на средине – Крест, а на другом конце – престол. Кто дошел до средины – до Креста, Тот взойдет и на другой конец – на престол! Кто отдает все Отцу Небесному, Тому Отец Небесный отдает все! Кто принимает все от Него, Тот принимает все не для того, чтобы удержать это у Себя, а чтобы сообщить другим. Иисус Христос принял дары духовные и всю власть от Отца не для Себя, а для людей.

Учение о судьбе Иисуса Христа весьма нужно, и, к счастью христианского мира, оно не только вошло в Богословие, но и сделалось народным посредством христианского Богослужения. Ибо что такое наше Богослужение? Не что иное, как история жизни Иисуса Христа. Все почти важнейшие праздничные дни нашей Церкви посвящены воспоминанию событий из жизни Спасителя. Таким образом, народ знакомится с историей жизни Богочеловека, и потому эта часть религии более всех ему известна. Долг учителей прояснять в этом случае только то, что содержится в богослужебных действиях, и пользоваться аналогией, которая между Христом и христианином есть и должна быть самая строгая. Это – главный текст проповедей сего рода. Например, на безсеменное зачатие Иисуса Христа, которое называется Благовещением, пользуясь аналогией, можно говорить о том, что и христианин рождается не от похоти плотской, или мужской, но от Бога – от Святаго Духа, что образ зачатия так же неизъясним, и прочее. На Обрезание Иисуса Христа можно говорить о духовном обрезании, которое хорошо изъяснил апостол Павел; на Преображение, также по указанию апостола Павла, можно говорить о преображении ума, сердца и прочее. Все эти и подобные им предметы непроизвольно вытекают из отношения христианина ко Христу. Исключаются из сего некоторые черты в жизни Иисуса Христа, которые, поскольку слишком частны и имеют ближайшее отношение к иудейскому народу, не могут служить предметом приложений подобного рода. Такого рода событие – Вход Иисуса Христа в Иерусалим – имеет теснейшее отношение к народу Иудейскому. Правда, и ему (празднику – ред.) дают нравственное значение; но особенно близкого отношения к жизни оно не имеет. С сей стороны христианская религия имеет преимущество перед всеми религиями и перед самой религией разумной, и преимущество сие состоит в том, что главная история ее выражена лично – в событиях. Это преимущество весьма важно, особенно для народа, который не способен понимать истины отвлеченные, для него понятны они только в видимых образах. Особенно смерть – событие самое ужасное – религия христианская умела выразить в чертах необыкновенно точных и, несмотря на то, нимало не страшных. Если бы это сделала философия, то от одного этого соображения все успехи ее пошли бы на воздух и исчезли бы. Припомним Сократа, беседующего со своими друзьями о бессмертии.

Как много было бы лучше, если бы он во время этой беседы показал картину воскресения, – она заменила бы все его доводы. Замечательно, что эта сторона – судьба Иисуса Христа – менее всего подлежала спорам еретиков. Еще нужно заметить, что учитель религии должен всегда иметь в виду жизнь Иисуса Христа.

Обратимся к существу Лица Иисуса Христа. Кто оно по натуре своей? Оно было Божественное и человеческое. Иисус Христос Сам о естестве Своем говорил мало по разным причинам: во-первых, потому, что Ему неприлично было говорить об этом, ибо эпоха уничижения не позволяла Ему говорить о Своей славе; во-вторых, потому, что не было никого, кто бы мог слушать Его, если бы Он начал говорить об этом. В Нем соединены были два начала: Божеское и человеческое; кому бы Он мог раскрывать это? Иудеям и апостолам? Но ни те, ни другие в то время еще не способны были понимать сие. Поэтому Он и оставил это без развития. Впрочем, и немногие отзывы Его о Себе для нас драгоценны: из свода их видно, что в них содержится то же, что впоследствии развили апостолы, то есть то, что Иисус Христос есть Бог и вместе человек. Мест таких немного. Все они находятся у евангелиста Иоанна. Там Иисус Христос усвояет Себе славу, которую имел у Отца, прежде мир не бысть (Ин. 17; 5); усвояет Себе существование: прежде даже Авраам не бысть, Аз есмь (Ин. 8; 58), – также какое-то (ибо Он Сам не определяет Его) единство со Отцем, следовательно, усвояет Себе одно Существо с Богом Отцем. И потому в словах Его содержится мысль апостолов, что в Иисусе две природы: Божеская и человеческая. Мысль эта подробно раскрыта апостолами после того, как они торжественно получили Святаго Духа. До сего времени они не знали, что Христос есть Бог: тогда и признание просто за Мессию составляло верх. Петр назван камнем веры за то, что признал Иисуса Христа Мессией. Но Мессия и Бог не были в то время одно и то же. У Иудеев была мысль о славе Мессии почти Божественной, о том, что Он будет как бы Иегова, но большая часть думала о Нем, как о Человеке, только великом. Поэтому должно положить, что Существо Иисуса Христа апостолам было раскрыто Святым Духом.

Чем же они представляют Его? Богом и человеком. Они усвояют Ему Божество не вообще, а как второму Лицу Святой Троицы – как Слову. Это учение преимущественно раскрыто у евангелиста Иоанна и апостола Павла. Чем они доказывают Божественность Иисуса Христа? Во-первых, именами Божественными, усвояя Иисусу Христу имя Бога, Иеговы. Во-вторых, действиями, приличными Одному Богу, приписывая, например, Ему творение мира и прочее. В-третьих, свойствами Божественными, называя, например, Его Всемогущим, Всеведущим, Безконечным, и так далее. В-четвертых, натуральным отношением Его к Отцу, которое невозможно без единства Существа с Ним. И, наконец, в-пятых, Божественным поклоненияем: и о имени Его всяко колено поклонится небесных и земных и преисподних (Флп. 2; 10), то есть не только мы должны поклоняться Ему, но и все прочие сотворенные существа – все, кроме Бога. Итак, Божественная натура Иисуса Христа, по учению апостолов, не подлежит никаким сомнениям.

Но еще менее можно иметь сомнения о натуре Его человеческой. История ясно говорит нам, что Он имел тело, ибо происходил, по крайней мере одной половиной, от Девы, хотя без участия мужа; возрастал, совершал человеческие дела, занимался ремеслом, терпел нужды, жажду, голод – словом, был и казался человеком и чужим, и своим. Это и Сам Он усвоял Себе, и апостолы усвояли Ему. Сам, например, говорил Иудеям: "что Мя гоните, Человека..." или: егда вознесете Сына Человеческого, тогда уразумеете, яко Аз есмь (Ин. 8; 28). Апостолы также во многих местах называли Его человеком: Ходатай Бога и человеков, человек Христос Иисус (Тим. 2; 5). Что Он имел и душу человеческую, это явно из того, что душе Его приписываются качества и действия человеческие: например, "преуспевал разумом" – значит имел мыслящие силы человеческие; изъявлял желания, исполнявшиеся и не исполнявшиеся, например, в саду Гефсиманском; спорил с людьми; был по временам не знающим: например, не знал времени последнего дня, да и вообще никто не усомнился бы в Его человечестве, если бы в последствии времени некоторые неосновательные головы не навели на это сомнений. Таким образом, и человеческая натура так же принадлежит Иисусу Христу, как и Божеская. Таково ли у Него было человеческое естество, как у нас? По существу своему таково, но отличалось некоторыми свойствами. Так, прежде всего, Оно зачато было от Святаго Духа, и потому не участвовало во грехе; было чисто как по происхождению Своему, так и по действиям – по жизни. Апостолы говорят, что греха не было во Иисусе Христе. Как они могли знать это, когда грех есть действие тайное, сокрытое от взора человеческого? Им, без сомнения, это известно было по откровению. Притом, Иисус Христос Сам иногда говорил о Своей безгрешности. Иудеям, например, говорил Он: кто от вас обличает Мя о гресе? (Ин. 8; 46). Можно разуметь здесь погрешности теоретические, касающиеся одного ума, но слово обличает указывает вообще на характер, на чистоту как учения, так и жизни. Для того Иисус Христос и употребил "грех" – слово обоюдное; иначе, если бы должно было разуметь здесь только безгрешность теоретическую, то Он употребил бы вместо "греха" – "безгрешность в мыслях", или что-нибудь подобное.

Итак, первое преимущество тела Христова – чистота, или безгрешность в происхождении и действиях. Могло ли оно грешить? Без сомнения, могло. Ибо способность падать есть неотъемлемая принадлежность всего сотворенного; безгрешность собственно принадлежит одному Богу, как это и высказал в одном месте Иисус Христос. Никто же благ, – сказал Он, – токмо един Бог. Но может быть, вследствие соединения Божества с человечеством, тело Иисуса Христа было поставлено в состояние негрешимости? Может быть и так, но мы не знаем того, ибо Священное Писание ничего не говорит нам об этом. Впрочем, противоположная ему сторона, то есть то, что и по соединении Божества с человечеством в теле Иисуса Христа оставалась способность грешить, гораздо вероятнее: иначе добродетели Его потеряли бы свою цену. Апостолы представляют Иисуса за образец подражания, но как мало привлекал бы к себе сей образец, если бы все, что есть в Нем образцового, было следствием Его природы, следствием невозможности грешить! Правда, может казаться, что способность грешить для Иисуса Христа – Богочеловека есть унижение, но, собственно, это есть возвышение. Ибо сим условливаются Его добродетели, и потеря возможности падать для существа не составляет ни малейшего совершенства.

Преимущественным качеством тела Христова еще должно быть бессмертие, ибо смерть есть следствие греха; следовательно, у кого нет греха, тот не умирает. И потому смерть Иисуса Христа была, в строгом смысле, насильственная, неестественная. Посему и с сей стороны жертва Богочеловека представляется ценнее.

Еще преимуществом тела Христова перед нашим телом было благоустройство его. Оно не имело всех следствий греха, как то: болезней, безпорядочных движений и тому подобного. Последняя особенность тела Христова была та, что оно было безлично. Это свойство предполагает соединение натуры человеческой с Божественной. Обратимся к сему соединению. Каким образом две натуры были соединены в Иисусе Христе? Что были соединены, это видели апостолы и сказали нам, а способа соединения мы не знаем, и никто об этом ясно не говорит. Об этом есть у апостолов несколько выражений, но они не имеют логических определений, и неопределенность эта не столько в недостатке, сколько в избытке, то есть превышает как бы то, что хотят сказать. Выражений таких немного. Так, евангелист Иоанн говорит: Слово плоть бысть (Ин. 1; 14). Что за сила этого выражения? С первого взгляда кажется, будто Слово обратилось в плоть – воплотилось. Но в самом деле это может означать или то, что Слово соединилось с плотью, или то, что Оно явилось во плоти. Значит, отсюда еще не видно, как это было и когда; видно только, что это произошло образом необыкновенным, неизъяснимым. В уме Иоанна могла быть в то время, когда он писал это, та мысль, что Слово соединилось с плотью так, как мы видели Его в продолжение трех с половиной лет – во время обращения Его с нами. Эту мысль он и выразил в своем послании. И видехом, – пишет он – и свидетельствуем, и возвещаем вам живот вечный, иже бе у Отца и явися нам (1 Ин. 1; 2). Но как явися, этого не описывает он: о метафизическом способе явления он не говорит ни слова. Вероятно, этот способ и не приходил ему, равно как и другим апостолам, на ум. Да и в самом деле, о нем спрашивает только ум школьный, или пытливый; а ум здравый, известный под именем здравого смысла – (sensus communis) – останавливается только на признаках ощутительных, на том только, на чем останавливался апостол Иоанн – на свидетельстве рук и очей: и руки наша осязаша. Вот, что говорит сей Апостол, не вдаваясь в логические тонкости!

Апостол Павел почти то же повторяет. Бог явися, – говорит он, – во плоти (1 Тим. 3; 16). Сей апостол чувствовал уже непостижимость сего дела, и , потому, приступая к описанию его, восклицает: велия есть благочестия тайна! Как бы приблизить круг понятий, теснившихся в уме Павла, когда он изрекал это? Павел не видел Иисуса Христа, и потому не мог ссылаться (так, как Иоанн) на свои руки и глаза; это важное преимущество принадлежало только Иоанну и тем, кои были вместе с ним очевидцами Слова. У апостола Павла была такая мысль, какую имеем мы, когда говорим: в этом теле душа; или: в этой голове ум; или же: в этом сердце чувство, – то есть он выразил этим ту мысль, что в Иисусе Христе так ощутительно было Божие присутствие, что можно было сказать: в этом теле Бог. Но как в Нем обитает Бог, этого не определяет он. Тот же апостол Павел в другом месте говорит определеннее: яко в том живет, – говорит он, – всяко исполнение Божества телесне (Кол. 2; 9). Что за мысль этого выражения? Здесь особенное понятие, заключающее в себе ту мысль, что в Иисусе Христе обитает Бог со всеми Своими совершенствами, свойствами и действиями, и притом обитает не духовным, невидимым образом, а телесне – видимо: вот выражение, показывающее самое теснейшее соединение Божества с человечеством. Впрочем, это такой предмет, о котором нельзя сказать большего.

Сколь ни тесное соединение показывают приведенные нами выражения апостолов, а особенно последнее выражение апостола Павла, все же, однако, соединение это теснее, нежели как они нам представляют его. А что такое тесное соединение есть, за это стоят все те места, в которых все приписывается или одному Божеству в Иисусе Христе, или одному человечеству: из сего видно, что то и другое составляет один субъект – одно Лице, иначе, без неразрывного соединения того и другого, это не могло бы стоять. Мест таких много, например: кто произошел от Авраама? Бог, – говорят святые писатели, между тем как от Него Иисус Христос произошел по человечеству. Кто распят? Опять Бог славы, и так далее. С этой точки зрения смотря на Богочеловека, можно простирать в Нем соединение Божества и человечества почти до неразличения того и другого, и потому без преувеличения могли говорить апостолы: и руки наша осязаша, о Словеси животном (1 Ин. 1; 1). Вот учение Библейское, которое далеко оставило все выражения человеческие об этом предмете, и само далеко отстоит от того, чтобы могло в точности выразить существо дела! Оно без логической определенности сообразно простому священному языку и требованию тогдашнего времени, в которое это считалось ненужным. Твердо держась его, надобно смотреть на Иисуса Христа как на Бога и вместе – Человека. Богочеловек есть сокращение того, что говорит Иоанн: Бог явися во плоти.

Церковь употребила особенный образ выражения для означения сего соединения: она называет его соединением личным, ипостасным. Что за сила этого выражения, и идет ли оно к делу? Лицем называется существо мыслящее и имеющее единство сознания. Следовательно, этим выражением утверждается то, что в Иисусе Христе не два сознания, а одно. Человеческая натура не может быть без сознания, но знает себя не отдельно, а так, что сознание ее проникнуто сознанием Божественным, и потому составляет с ним одно и то же. Вот мысль Церкви. Для чего она употребила это и другие подобные ему выражения? По причине ересей, и потому нужно припомнить еретиков, против которых она направила это.

Ереси касательно сего предмета были следующие: одни направлены были против начала человеческого, другие против Божественного, а третьи против соединения того и другою. Они шли одни за другими, и одни из других вырождались. Так, сначала подвержены были сомнениям обе стороны. Например, евиониты и другие секты, выродившиеся из сект иудейских, поскольку имели прежде в иудействе чувственное понятие о Мессии, и поскольку и впоследствии, перейдя в христианство, мало нашли указаний в Евангелии на Божество Иисуса Христа, то и остались при прежнем своем понятии – отняли у Иисуса Христа Божество и почли Его простым человеком. Другие транс-цедентальные секты – гностики и им подобные – преимущественно побуждаемые происхождением Слова от Бога, утверждали, что Иисус Христос не принимал существа человеческого, а имел только плоть видимую.

Против тех и других Церковь в IV веке учила, что Иисус Христос воплотился, и что Божество с человечеством в Нем соединилось лично. Несторий в V веке обратил внимание на способ соединения двух натур и учил, что Божество в Иисусе Христе не тесно соединено, а низошло на Него по рождении, а потом отступило, то есть учил временному наитию, а не постоянному соединению. Вопреки сей ереси Церковь утвердила, что Божество соединилось с человечеством нераздельно, неслиянно, непреложно; нераздельно, то есть так, что одно от другого отделиться не может; неслиянно, то есть не так, как учили монофизиты и евтихиане; непреложно, то есть ни одна из натур не превращается в другую и не поглощается ею.

Против монофизитов Церковь утвердила во Христе два естества и две воли. Другое определение сделала она против усилившейся в VIII веке секты адоптиан, которая есть остаток ереси Нестория, и которая, опасаясь приписать Иисусу Христу способность грешить – избирать то или другое – приписала Ему только одну волю Божескую, а по человечеству признала Его усыновленным по воле Отца. Против этой секты Западная Церковь, которой одной касалась эта ересь, определила, что Иисус Христос и по человечеству есть естественный Сын Божий, а не усыновленный. Следовательно, слава Божественная принадлежит Его человечеству по самому естеству, а не по усыновлению. Ибо Он родился от Святаго Духа, и потому также естествен Отцу Небесному, как сын обыкновенного отца естествен своему отцу. Вот история ересей по сему предмету, и вот опровержения их, сделанные Церковью! Последняя ересь слишком утончена диалектически. Из всего же учения Церкви видно, что две натуры тесно соединены; способ соединения в Писании не определен, а Церковь определила его так, как мы видели.

Какие причины или же источники вышеприведенных ересей? Почему некоторые не соглашались с Церковью в том, чему она всегда учила, то есть в учении ее о том, что Иисус Христос есть и полнота человечества – человечества со всеми своими совершенствами, кроме недостатков, то есть с тем, что ему существенно принадлежит без того, что случайно привзошло к нему; и вместе полнота Божества – все Божество со всеми Своими свойствами, совершенствами и действиями? Может быть, поводом сему служили некоторые выражения Священного Писания. Например, апостол Павел в Послании к Филиппийцам говорит, что Иисус Христос принял зрак раба; в Послании к Римлянам, – что Он явился в подобии плоти греха. Но этими выражениями апостол не означает того, будто бы Иисус Христос не был полным Богом и полным человеком. "Подобие раба" у него значит то же, что "совершенное сходство" – точь-в-точь раб; "подобием плоти греха" он выразил то, что тело Иисуса Христа было подобно нашему телу грешному; а между тем, само в себе, оно было безгрешно.

Итак, источники ересей должно искать не в Писании, а вне его; они происходили от инуду (от иного места, от другого– ред.), а Писание брали уже в подтверждение. Так, начало тех ересей, которые отнимали у Иисуса Христа Божество, или и приписывали Ему оное, но неполно, скрывается в иудействе. Иудеи, по крайней мере большая часть, имели понятие о Мессии, как о простом человеке. При этом понятии легко было остаться иудействующим христианам, ибо они руководствовались евангелием назореев, которое едва ли есть то же, что Евангелие Матфея. Апостола Павла они не любили за то, что он отвергал обрядовый закон, вследствие этого и писаний его не принимали. Евангелие Иоанна, если пришло к ним, то уже поздно. Между тем, как только эти два ученика Иисуса Христа преимущественно говорят о Божестве Его, а Матфей останавливается преимущественно на Его человечестве; и потому, кто останавливается на нем, тот легко может остановиться на том, что Иисус Христос был только человек, как и сделали евиониты и другие иудействующие христиане.

Это нужно пояснить, иначе покажется странным, как христиане могли отвергать Божество Иисуса Христа, когда Иоанн и Павел ясно говорят о нем. Какой источник сект, отвергнувших, или не вполне приписывавших Иисусу Христу человечество? Еретики сего рода суть: докеты, которые утверждали, что Иисус Христос имел призрак плоти, казался человеком; креациониты, каковы были ариане, признававшие Иисуса Христа Богом, но меньшим Отца по Божеству, свойствам и славе, и тритеисты, которые отвергали единосущие Иисуса Христа с Богом Отцем; также все модалисты, каковы были: Новат, Савелий, Павел Самосатский и другие. И они основывались на Писаниях, но ересь их, собственно, произошла от инуду. Источник их находится в философских умозрениях, в возникшем на Востоке и зашедшем уже тогда в Палестину понятии о происхождении материи от злого начала. Если, думали они, тело происходит от начала злого, то как приписать его Иисусу Христу – Богу? Удивительно, что нечто подобное есть у Оригена и Климента Александрийского. Ориген, рассуждая о человечестве Иисуса Христа, говорит, что Он имел тело quasi humanum, а Климент не называет тело Иисуса Христа единосущным нашему телу, а говорит, что Он был μηομονυσιον. Что этих людей заставило быть осторожными? Вероятно, их возвышенный взгляд на высоту Божества. По духу Александрийской школы – места их воспитания – они и малое представляли великим, а большое они представляли уже необъятным, вследствие сего они смотрели на Божество Иисуса Христа так, что страшились приписать Ему полное человечество.

Откуда произошли аполлинаристы, монофизиты и монофелиты? Аполлинаристы произошли от тех философских умозрений, которые мы уже указали: они отнимали у Иисуса Христа душу человеческую потому, что вследствие своих тонких логических соображений признавали ее ненужной. Монофизиты произошли оттого, что старались примирить первых – аполлинаристов. Они приписали Иисусу Христу одну натуру, положили, что человечество поглощено Божеством. Монофелиты родились из того, что старались помирить монофизитов, но мирили неудачно: ложь заменяли ложью. Когда Церковь взволновалась предыдущими ересями, то некоторые захотели утишить ее и, дабы не слишком возмутить монофизитов, приписали Иисусу Христу две натуры, но одну волю. Церковь не приняла этого способа примирения и признала его еретическим, и сделала хорошо, пожертвовав собственным спокойствием вечной и непреложной истине.

Источник последней ереси скрывается в тонкостях диалектики. Это ересь адоптиан! Сущность ее учения, распространившегося только на Западе, известна. Что определила против этих еретиков Церковь? Она соединила две натуры в Лице одном. Слова "лице" в Писании нет, но оно весьма хорошо выражает, что Писание говорит; другого, лучшего выражения на языке человеческом не может быть. Поскольку "лице" означает существо мыслящее, имеющее произвол (волю – ред.) и единство сознания, то этим Церковь выразила то, что в Иисусе Христе как бы два Лица – ибо и Божество, рассматриваемое отдельно, есть Лице, и человечество в отдельности также лице,– соединилось в одно Лице, и потому Ему принадлежит единство мышления, единство произвола и единство сознания.

Против монофизитов Церковь, предполагая, что возможны два способа превращения: или способ влияния, или способ приложения, – утвердила, что Божество соединилось с человечеством неслиянно, непреложно; то же против монофизитов, против Нестория – нераздельно, неотлучно. Но обширнее ли это учение Церкви учения Писания? То же ли она думала изречь и то же ли изрекла, что есть в Писании? Надеялась ли она выказать все дело? Нет! Она признавала этот предмет неизъяснимым так же, как неизъясним у философов способ соединения конечного с безконечным: учение ее обширнее по букве учения Писания, но по духу есть то же, и даже в некоторых отношениях теснее: она изъясняла его так или иначе применительно к потребностям времени, к ересям. Итак, учение Церкви об этом предмете по букве обширнее учения Писания, а учение богословов в таком же отношении обширнее учения Церкви. Здесь можно видеть все искусство богословской логики, простершейся до последних тонкостей. Впрочем, Библейское учение преимуществует тем, что по духу оно неисчерпаемо. Например, какую бездну мыслей может подать следующее выражение апостола Павла: Богявися во плоти (1 Тим. 3; 16).

Чтобы видеть, как хорошо обработали богословы сей трактат, стоит прочесть прежних богословов. Сущность учения сего у богословов есть та, что в Иисусе Христе две натуры соединились так, что вследствие этого соединения произошло в нем communio naturarum, communio idiomatum и communio apothelesmatum, scil. operum. Каждый из этих трех способов общения можно делить на три особенные, то есть все эти три общения можно разуметь или по отношению к человечеству, или по отношению к Божеству, или по отношению к тому и другому – по отношению к лицу. Communio naturarum в том состоит, что Божество сообщает все человечеству, рассматриваемому даже в абстракте, а человечество сообщает Божеству, только рассматриваемому в конкрете, то есть сообщает той, как сказать, точке Божества, которой Оно прикасается человечеству или Божеству, соединенному с человечеством в Лице Иисуса Христа, а не Божеству вообще. Такая дистинкция хотя тонка, но справедлива и очевидна для всякого. Communio idiomatum vel proprietatum принимается с тем ограничением, что Божественные свойства сообщаются человеческой натуре только те, кои называются деятельными – орегаtiva, а прочие, так называемые покоющиеся, immanentia, не сообщаются ей, ибо она не может принять их. Communio (αποτελεσματων) – "общение совершений, дел", СОСТОИТ в том, что Божеству Иисуса Христа приписывается то, что собственно принадлежит человечеству, и наоборот. Например, Иисус Христос творил чудеса как Бог, но они приписываются Ему и как человеку; распят по человечеству, но говорится, что распят Господь славы, и прочее. Можно все это пояснить трояким образом, то есть можно спрашивать: что во всех этих трех отношениях Божество сообщает человечеству, человечество Божеству и то и другое сообщают лицу? Но деления эти не необходимы. Они уместны только потому, что служат образцом богословской логики, а особенно потому, что с помощью их можно объяснять насчет сего предмета многие неопределенные термины Священного Писания. Вот их выгоды!

Почему преосвященный Ириней, сказав прежде о том, что покоющиеся свойства Божественные не сообщены человечеству Иисуса Христа, потом спрашивает: было ли тело Христово вездесуще? Это направляет он против лютеран и доказывает весьма сильно. Лютеране, допуская пресуществление, утверждали, что Христос телом Своим присутствует в Таинстве Евхаристии; католики утверждали, что тело Иисуса Христа не вездеприсуще, и потому оно не присутствует в Таинстве Евхаристии, но совершается таинственное преложение хлеба в Тело Христово, а вина в Кровь чудесным образом чрез Святаго Духа. Это же самое сильно доказывает и наш богослов местами Писания. Например, Иисус Христос, услышав о смерти Лазаря, говорит: яко не бех тамо (Ин. 11; 15); Ангел говорит мироносицам: несть зде (Мф. 28; 6). То, что сей богослов наш, сначала (в главном положении своем), сказав о несообщаемое™ неподвижных свойств Божиих, потом, говоря о вездеприсутствии, как бы повторяет то же, заставляет думать, что расположение сего трактата нехорошо сделано богословами. Лучше положить в основание личность Иисуса Христа, из нее весьма естественно выйдет все прочее.

Мы видели учение Священного Писания, Церкви и богословов о Лице Иисуса Христа; видели, что учение Писания о сем предмете по духу неисчерпаемо, учение Церкви по букве обширнее, а по духу теснее учения Писания, – учение богословов еще кажется обширнее, между тем как они, в самом деле, теснее двух первых. Посмотрим теперь, сообразно нашему методу, чем это учение представляется разуму? Каким оно покажется ему? Во-первых, не противно ли оно его началам? Некоторым началам ума казалось противным учение о воплощении Бога Слова. Одни видели в нем неестественное возвышение человеческой натуры до обожения – усвоение человечеству больше, нежели сколько оно может вместить; другие страшились унижения Божества до антропоморфизма – обращения Божества в человечество. Но эти опасения неуместны, они произошли от неправильного и преувеличенного взгляда на сие дело.

В самом же деле – не вводится антропоморфизма, и натура человеческая не возводится до обращения ее в Божественную, ибо то и другое (натура Божественная и человеческая), по учению Писания и Церкви, остаются по соединении тем же, чем были до соединения. Человечество Иисуса Христа имеет ту только особенность, что не имеет своей личности: по учению Церкви две натуры сии соединились в одно Лице. Но эта черта употреблена Церковью для того, как сами отцы изъяснялись, дабы сколько-нибудь выразить невыразимое; и с понятием Лица они тогда не соединяли тех тонких выводов, какие мы теперь делаем. Еще в IV веке слово υποστασις, не имело определенного значения и употреблялось иногда в таком же значении, как и φυσις. Уже схоластики определили и утончили его значение. Итак, нельзя ничего сказать против Церкви, которая два лица соединила в одно, тем менее можно что-либо сказать против Писания, в котором нигде нет слова – "лице". Странным для разума кажется и то, что Божество вселилось в человечество. Между Божеством и человечеством он (разум– ред.) представляет крайнюю противоположность, простирающуюся до несовместимости. Но для ума рассуждающего (философского) эта странность уменьшается и исчезает. Странно, например, представляется ее (Церкви – ред.) соединение Божества с человечеством, потому что первое чисто духовно, а последнее одной половиной своей телесно. Но это было бы странно тогда, когда бы мы знали, что духовность совершенно противоположна телесности. Теперь же странности этой не должно быть; но мы не знаем, что есть духовность? Не есть ли и она в существе своем то же, что действительность – материальность? Не знаем также, что тело само в себе? Мы говорим, что в Иисусе Христе Божество обитает телесно. А в мире как Оно обитает, не так ли? Мы, например, говорим, что все вещи суть выражения мыслей Божиих, но мысли Божий, в совокупности взятые, составляют ум Божий; а ум Божий есть то же, что вечное Слово Его, следовательно, Слово сие реально живет в мире, и потому Ему нетрудно было вселиться в малый мир – в тело человеческое. Здесь и там отношение вечного Слова остается одно и то же. Странность касательно сего вселения Божества в человечество – Неограниченного в ограниченное – еще более уменьшается, когда мы обращаем внимание на устройство существа нашего. И в нас есть некоторое отражение того, что было в Иисусе Христе. Он беспредельное соединил с ограниченным: Божество как бы вочеловечил. Не происходит ли то же и с каждым человеком? Происходит и ясно усматривается из устроения человеческого духа. Дух человека граничит с телом и тесно соединен с ним – пределы, значит, его самые тесные, между тем, сам он почти беспределен в своих мыслях и действиях: если бы в ином осуществился мир мыслей его, то он был бы почти везде – во всем мире. И где же все это? В одной точке нашего сознания, в нашем я. Следовательно, и в нас есть соединение беспредельного с предельным. Это и должно быть, ибо и в нас есть часть того отражения Божества, Какое есть в Иисусе Христе, – Иисус Христос есть Сын Божий, и все люди суть сыны Божий, потому что в них отразился образ Божий. Значит, в каждом из нас, хотя отчасти, совмещается конечное с бесконечным, подобно как оно совместилось в Иисусе Христе.

Но безличность человечества Иисуса Христа – соединение человечества с Божеством, простирающееся до потери самоличности, не есть ли черта невыразимая в человечестве? И эта черта отражается в человечестве, если не в настоящем, то в будущем его состоянии. К чему стремятся все предписания строгих моралистов? Какого соединения с Богом они от нас требуют? Такого, чтобы человечество как бы поглощалось Божеством, чтобы можно было сказать с Павлом: "Не я живу, но во мне живет Христос". Есть люди, которые и в сей жизни, как сами достигают, так и другим советуют достигать сего соединения. Но существование наше здесь есть не более, как младенческое. Если же и в этом возрасте младенческом мы начинаем так тесно соединяться с Богом, то что будет, когда перейдем в другой мир? Значит, и в этом отношении воплощение Богочеловека не должно казаться странным. Таким образом, все странности, какие находит в Существе Иисуса Христа ум поверхностный, для ума глубокого исчезают сами собой. Для него учение сие не заключает в себе ничего противоположного, неестественного.

Мало того, оно имеет стороны для ума размышляющего благоприятные и плодовитые обильными мыслями. Бог сначала явился во плоти в Адаме, ибо образ Божий, которым облечен был Адам, есть ничто иное, как явление в нем Бога. Потом являлся в патриархах и в других праведниках, но во всех их являлся, так сказать, по частям: в том муже была та черта, в другом – другая. Как бы хорошо видеть Божество вполне, всю полноту Его! – мог желать мыслящий ум. Это желание его сбылось, – вся полнота Божества явилась в одном Лице. Премудрость, переходя по душам и умам, наконец остановилась и дала увидеть Себя вполне в Иисусе Христе, исполненном благодати и истины. Видя Его, не нужно уже спрашивать: покажи нам Отца, – Он вполне явил Его в Себе. Эту мысль имел апостол Павел, когда свое Послание к Евреям начинал так: Многочастне и многообразие древле Бог глаголавый отцем во пророцех, в последок дний сих глагола нам в Сыне, – в пророках открывался по частям, а в Сыне весь открылся. Итак, это для разума весьма приятно; его желание видеть Божество во всей полноте исполнилось, и потому перед таким явлением он преклоняется, благоговеет. Такого же явления требует и сердце. Свойство его – искать близости с Богом. Но Бог так превозвышен, что чувству сердца тяжело подниматься к Нему; а между тем хотелось бы быть близким к Нему, хотелось бы увидеть и восчувствовать ту жизнь, к которой сердце наше стремится: и вот она низошла с высоты своей и в Иисусе , Христе сделалась удобоощутительной. Совесть также велит быть подобным Богу, предписывает нам для этого Божественные заповеди, но желательно видеть, как Сам Бог выполнил бы ту или другую заповедь. Мысль эта для ума ужасна, но сердце по-временам может обращаться к ней. В нем даже может рождаться мысль, что Божество предписывает, не сообразуясь с нашим состоянием, – предписывает идеал, который выше нас. Совершенно другое дело будет, если Само Божество исполнит Свой закон. Это и сделал Иисус Христос: в Нем Божество исполняет видимым образом Свои законы, подобно нам. Сторона, для сердца крайне привлекательная. Присоединим к этому практические следствия, весьма важные для христианской религии, присоединим к сему то, что приобретает от воплощения Бога Слова религия: и воплощение сие представится еще с более благоприятных сторон.

Учением о Божестве Иисуса Христа кладется печать Божественности на все. Этим одним наша религия поставляется выше всех религий и даже, как замечает апостол Павел, выше религии иудейской. Ибо мы приняли ее из рук Сына Божия, а все другие принимали ее из рук рабов. Наш Законодатель есть Лице выше всякого лица. И потому с какой уверенностью христианин говорит, что все, чему он верит, исповедал Тот, Кто был в лоне Отца! К сему Законодателю уже нельзя приложить того, что говорили родственники Моисею: еда тебе единому глагола Господь? Еда и нам не глаголаше? (Чис. 12; 2). Наш Богочеловек превыше всех людей. Все обещания, как бы они велики ни были, Он исполнит: что сказал, то и будет. Сколько нужно сил для извлечения человечества из бездны греха и для облаженствования его! Но у нашего Спасителя сил на это станет. Для этого нужно перетворить весь мир, – Он и перетворит его, ибо от взора Его побежит вся греховная земля, сотрется и сокроется все нечистое. Таким образом, практические следствия учения о Божестве Иисуса Христа успокаивают разум, совесть и надежду, делают его любезным и досточтимым для ума человеческого.

Да и что было бы, если бы мы представили Иисуса Христа простым человеком? Как тогда все в религии Его переменилось бы, упало, потеряло б душу, перешло бы в беспорядок и в противоречие. Остались бы прекрасные черты святости в Его жизни, но они производили бы более жалости, ибо чувствовалось бы при взгляде на них, что они не имеют твердого основания; отделите от религии нашей Божественное, чудесное, – и все в ней потеряет свою цену, ибо то и другое тесно соединено. И мыслители христианские, думавшие отделить одно от другого, не знали, подобно распинателям Иисуса Христа, что делали. Для примера укажем на одного из них. Руссо, смотря на лице Ходатая, восхищался чертами Его, не находил слов к прославлению Его, и уста его от избытка сердца вопреки уму сказали: "Это Бог!" Но тот же человек, когда увлекаемый силой господствовавшего тогда во Франции духа времени, следуя тогдашней моде, не допускавшей такого образа мышления, признал Иисуса Христа человеком, отнял у Него Божество, тот же человек после всего этого сказал: "И, однако ж, сколько нелепостей в Евангелии!"– указывая этим на чудеса. Можно сказать, что первая рука его писала с неба, а вторая – из ада. Отчего это? Оттого, что разделял то, что Бог сочетал; после такого разделения все в христианстве обращается в хаос. Итак, учение о Божестве Иисуса Христа, будучи рассматриваемо прямо, представляется разуму со всех сторон удобоприятым.

Как практически должно быть употребляемо учение о двух естествах, или вообще о Существе Иисуса Христа? В каком состоянии учение у народа христианского?.. Оно у него в худом состоянии. Истина эта поколебалась в умах многих. Есть люди, у которых она сохранилась в сердце, хотя в уме поколебалась; говорить о них, о следствиях их безверия – здесь не место. Мы касаемся их только потому, чтобы показать пастырю Церкви, чего он должен опасаться, о чем заботиться, чтобы заставить его всегда помнить, что истина эта подвержена пререканиям, и что посему он более должен знакомиться с ее доказательствами, дабы при случае уметь, что сказать в защиту своего Спасителя. Коснулись ли эти сомнения нашей Церкви Русской? Коснулись некоторых через распространение "энциклопедической философии". Значит, они коснулись тех, которые занимаются этой философией, коснулись класса высшего, который по отношению к религии едва ли не есть самый низший. Напротив того, народ наш далек от такого мнения, и долго останется таковым. Следовательно, полемическая сторона сего учения нужна только для малого числа недужных. И потому наш проповедник более должен иметь в виду прямое его употребление. Такое употребление важно и благодетельно. Ибо хотя народ твердо верит, что Иисус Христос есть Бог и вместе человек, но у него нет насчет этого определенных понятий. И потому пастырь Церкви должен прояснить их и определить, впрочем так, чтобы предмет этот оставался у него в том полусвете, в каком находится он в Священном Писании; диалектические тонкости также здесь неуместны. Для народного поучения преимущественно должно избирать в сем предмете сторону практическую, то есть должно говорить о Божественности Иисуса Христа более с той стороны, что она нужна нам для спасения и благодетельна, ибо если Он Бог, то от Него мы можем надеяться всего, – и помощи, и ручательства в надежде, освящения и прочее. Есть ли у нас поучения на сей предмет? Есть, но мало, между тем как он может быть самым лучшим предметом для поучений. У нас большей частью говорят о нравственных предметах, признавая догматы отвлеченными, безжизненными.

Но не таков метод проповедания у апостолов: у них догматы с нравственностью в тесном соединении, и одно вытекает из другого. Оттого в поучениях их есть жизнь, ибо и догматы в связи с нравственностью имеют жизнь, и нравственность с догматами небезжизненна, между тем как в отдельности то и другое – сухо, безжизненно. Отчего нравственность философская слаба и безжизненна, а христианская весьма сильна? Оттого, что первая безлична, не осуществлена в лицах; а последняя – лична, выразилась в лицах. Посему и проповедовать ее должно так, как она есть сама в себе, не подражая философам, которые требуют исполнения правил писаных, а следуя первым христианским богословам, которые обращали внимание на лица, и особенно на Лице Искупителя, и отсюда почерпали правила нравственности.

II. Обратимся к третьему вопросу касательно Иисуса Христа. Что сделал Он и еще сделает? Как выполнил, выполняет и выполнит дело восстановления рода человеческого, вообще в чем состоит Его деятельность?

Эту деятельность делят на три вида: на должность пророческую, священническую и царскую. Деление это не основано на Писании, (хотя – ред.) в нем нет и самого слова – "должность". Иисус Христос большей частью называет это делом, данным Ему от Отца; у апостолов также нет общего названия: у них есть названия, которые большей частью означают одну сторону деятельности Иисуса Христа, а не все; таковы, например, дело искупления и просто искупление, удовлетворение Божию правосудию, примирение с Богом, возглавление и тому подобное. Отчего же богословы употребили такое деление? Оттого, что видели в Иисусе Христе эти стороны. Описана ли ими вся деятельность Его? Описана. Не входят ли должности одна в другую? Отчасти входят, например, пророческая может совместиться со священнической, ибо священник не только совершает тайны, но учит; царская также может совместиться с священнической; ибо священник есть вместе и управитель. По причине такого совмещения этих должностей некоторые находили невыгодным сие деление, и потому оставили оное, а говорили вообще о деятельности Иисуса Христа. Впрочем, не мешает удержать оное: с сих сторон можно точнее осмотреть это учение. Кто первый разделил таким образом деятельность Иисуса Христа на три вида? Лютеранские богословы в XVII веке, и первый их них – Герард, потом оно вошло в употребление. Основания для такого деления, как мы сказали, в Священном Писании нет, хотя по частям оно говорит о всех сих должностях, например, о священстве Иисуса Христа апостол Павел говорит в Послании к Евреям: Ты еси иерей по чину Мелхиседекову (ср.: Пс. 109; 4). Подобным образом в Священном Писании упоминается и о двух других должностях – о пророческой и царской.

Как иначе можно разделить это учение и на каком основании? Восстановление определяется падением. Но падение состояло в уклонении от истины и закона, за этим уклонением последовала, со стороны внутренней, – потеря совершенства, а со стороны внешней, – потеря счастья, блаженства. Восстановление должно вознаградить эту двойную потерю, должно возвратить стороне внешней жизнь, а внутренней – свет. То и другое необходимо, ибо одно без другого: жизнь без света и, наоборот, свет без жизни – быть не могут. Следовательно, два вида деятельности должны быть главными, и первые – возвращение жизни и возвращение света. Спаситель в Своих беседах почти всегда указывает на них. Ибо, обещая жизнь, Он всегда требовал у людей перемены сердца.

Эти два главных вида деятельности Спасителя можно разделить на части, которые могут составить три упомянутые нами должности – священническую, пророческую и царскую. Так, внутреннее восстановление требует чистоты духа, которая может быть доставлена через сообщение познания уму, покоя – совести, и освящения – сердцу; словом, через пополнение недостатка и пустоты нашего духа. Отсюда вытекает должность учительская – пророческая. Восстановление внешнее требует приведения счастья в гармонию с добродетелью, каковая гармония может быть достигнута через покаяние средств, нужных для сей цели, через уничтожение расстройства, суеты, источника смерти и самой смерти, словом, через соделание того, чего желали, но не могли произвести философы. Поскольку для этого нужно иметь самодержавное могущество, то отсюда вытекает другая должность Иисуса Христа– правительная, царская; должность, можно сказать, важнейшая прочих. Уничтожить неустройство, восстановить порядок и для сего сотрясти небом и землей – есть первое дело Восстановителя. Посему-то по воскресении и дана Ему власть над небом и землей. Что сказать о должности священнической? Имеет ли она здесь место и какое? Имеет место и притом весьма важное. Это есть орудие, которым совершено то и другое восстановление: внутреннее и внешнее; есть условие, без которого не могли бы существовать две первые должности: пророческая и царская. Каким образом смертью Иисуса Христа восстановлен мир? В натуре, – говорит космология, – главный закон есть закон вознаграждения – закон долга. Главная аксиома этого закона есть следующая: каково действие, таково и воздействие (таков и результат– ред.). Действие Иисуса Христа в смерти было самое чистое и столь высокое, что выше его нельзя и представить; таково, без сомнения, должно быть и воздействие. Действие это должно было произвести в силах натуры (в человеческой природе – ред.) толчок, противоположный тому, какой произвело в них действие Адама. Слабость Адама дала направление силам природы неправильное. Сила Иисуса Христа должна была дать им направление самое верное. И это в том и другом случае весьма возможно. Представьте, что все известные силы природы сосредоточены в одной, – какое направление принимает сила центральная, такое и все прочие; сила Адама приняла неправильное направление, такое же приняли и все, в ней сосредоточивавшиеся. Сила Иисуса Христа через смерть Его соделалась средоточием для всех сил физических, и потому дала им направление самое верное. Хотя таковое отношение смерти Иисуса Христа нам кажется идеально, – но, несмотря на то, действие Его было реально.

Итак, ходатайственная часть служения Иисуса Христа касается более внешнего мира, у которого также есть своя нравственность, хотя апостолы редко наводят внимание на сию сторону. Апостол Павел, правда, в одном месте ясно говорит, что Кровию Иисуса Христа примирено все, аще земная, аще ли небесная (Кол. 1; 20). Образ сего примирения нам кажется странным потому, что мы не видим влияния наших мыслей на мир физический. Но влияние это есть. Во-первых, мы видим его в нашем теле, которое весьма много подлежит влиянию наших мыслей. Удобно также можно видеть его и во внешнем мире, особенно обращая внимание на нравственную сторону нашей души, как это делали мистики и теософы, с которыми в этом отношении нельзя не согласиться. Действительно, душа наша есть магнит, только потерявший полюсы. Сила ее сильнее всех других сил. Ей-то назначено иметь в подчинении все физические силы, что некогда будет, и теперь отчасти выказывается в святых мужах, которым часто подчиняются силы природы.

А. В Иисусе Христе, по замечанию апостола Павла, различаются две стороны, то есть Иисус Христос по плоти (разумея это слово в лучшем значении), как Он явился в сей жизни на земле, и Иисус Христос по духу, как Он был и есть у Отца. С двух также сторон Он есть и Просветитель рода человеческого: на земле – видимо, и с неба – невидимо. На земле Он был только три или четыре года, которые определяются Пасхами евангелиста Иоанна. Но этим кратким временем явно не ограничивалось Его проповедание. Он был Просветителем и прежде и после, всегда был Он, по словам Его, свет миру,– всегда просвещал людей, как изнутри, так и извне. Изнутри Он светил совести и уму, ибо что такое совесть, ум? Отражение чего-то внешнего: мысли наши, как лучи, падают свыше, и в нас происходит только отражение – ощущение. Извне Он светил внешней природе. Естествоиспытатели отказываются исследовать начало света; а для религии свет сей должен быть отражением света Божия. Но если бы натура получила голос, подобно нам, то она выразилась бы о своем свете так, как мы о своем, то есть сказала бы, что Он свыше, от Бога. Вот первый путь просвещения извне и изнутри! Без сомнения, не были оставляемы и другие способы просвещения, в которых участвовала деятельность человеческая, озаряемая, впрочем, свыше. Такого рода были у язычников цари, законодатели, мудрецы, поэты; у Иудеев также законодатели и пророки. О всех этих способах Иустин Мученик говорит, что они суть отражение первого способа – способа непосредственного, относящегося ко Христу. Способ этот употребляется и теперь Иисусом Христом на небе.

Каким образом совершал Иисус Христос должность Просветителя на земле? Касательно сего могут быть следующие вопросы: кого учил Он? чему? как и сколько времени? Ириней говорит, что Иисус Христос проповедовал шестнадцать лет, а Евсевий сокращает все это время до двух лет; мы принимаем более общее мнение, – то, что Иисус Христос учил три с половиной года, основываясь на повествовании евангелиста Иоанна о трех Пасхах и о четвертой, в которую Христос распят. Не мало ли учил Он? Последствия показали что довольно. В земном теле Ему нельзя было быть долго. Следовательно, Ему должно было ограничить Свое учение образованием учеников, которые могли бы понимать Его и потом преподать Его учение другим в такой чистоте и ясности, какая только возможна. Вот главная цель личного Его учения! Она везде и видна; везде видно, что Он занимался образованием учеников, а с народом говорил как бы без желания; правда, Он не оставляет и народа, но проповедует ему не нарочно (особо – ред.), а при случаях. Почему Иисус Христос не вышел на проповедь ранее, например, в двадцать лет? И сего времени было бы довольно Ему для приготовления. Полагают потому, что у Иудеев был обычай учить народ не ранее, как на тридцатом году возраста, а до сего времени не стали бы слушать. Но не много ли будет подчинять Иисуса Христа этому закону?

Впрочем, какая бы была польза, если бы Он начал учить несколько прежде? Та только, что большее число Иудеев и язычников слушало бы Его, но все-таки не все. Кроме того, хотя Иисус Христос учил и Иудеев и язычников, проповедь Его преимущественно должна была относиться к Иудеям: несмъ послан, – говорит Он, – токмо к заблудшим овцам... дому Израилева (Мф. 10; 6), а для проповеди Иудеям этого времени было довольно. Почему Иисус Христос ограничивал проповедь Иудеями? Потому что цель Его учения, главным образом, не в том состояла, чтобы просветить мир, а в том, чтобы приготовить просветителей; а для сей цели излишне было бы развлекаться другими народами. Он занимался ими, но занимался мимоходом; уже ученикам поручено было благовествовать всем: и Еллинам, и евреям. Еще делал Иисус Христос это потому, что Иудеи особенно для сего были приготовлены пророчествами и обетованиями. Кто слушал Его? Не было ли между слушателями Его классов? Были. Одни принимали Его учение с охотою и постоянно следовали за Ним, составляя как бы свиту Его. Таковы были двенадцать учеников, которые постоянно были при Нем, с малыми только исключениями и отлучками для свидания с родственниками и для посылок; семьдесят учеников также составляли круг слушателей более постоянных, только они в Евангелии мало и редко показываются, на сей картине они стоят как будто в тени.

Какое учение сообщал Он? Что было предметом Его проповеди? Вся ли религия? По духу вся, а по букве только некоторые ее истины. Отчасти потому, что свойство многих истин того требовало. Так, Иисус Христос не говорил ни о цели Своей смерти, ни о священнической и царской Своей должности, потому что это было выше ума Его слушателей, даже выше ума слушателей ближайших к Нему: много имам глаголати вам, но не можете носити ныне (Ин. 16; 12), – говорил Он ученикам. А у Спасителя было правилом – сообщать слушателям столько, сколько они могут вместить. Посему-то богословие многие догматы веры принимает не из уст Иисуса Христа, а из уст Его учеников, хотя желательно было бы принять их от Самого Начальника и Совершителя веры. Новые ли догматы проповедовал Иисус Христос? Какое отношение Его религии к религии Моисея?

Иисус Христос не новое преподавал учение, а раскрывал, одобрял, очищал, усовершал, истолковывал и одухотворял учение Моисеево. Это видно из Его Нагорной проповеди (Мф., гл. 5), где Он часто повторяет: "Древним речено было так, а Я говорю так". Какой главный текст Его проповеди? Текст для Своей проповеди Иисус Христос занял у Предтечи: покайтеся, приближибося Царствие Небесное (Мф. 3; 2). Значит, главный текст Его проповеди должен был преподать учение о необходимости нравственной перемены– покаяния, и о необходимости веры. Не то ли это значит, что мы говорили о двух видах восстановления и, вместе, о двух видах учения Иисуса Христа? Покаяние нужно для внутреннего восстановления, для чистоты сердца, а вера– для внешнего: вера в могущество Иисуса Христа достаточна для истребления беспорядков. Покаяние обнимает практику, а вера – теорию. Учение о Церкви Он раскрывал мало, потому что Церковь Иудейская уподоблялась ветхому зданию, клонившемуся к падению, а новая Церковь была еще в начатке.

Как излагал Он истины веры? Например, о чем Он говорил более – о вере или покаянии? Более о последнем; о вере Он говорил менее, но с великой силой; в ней полагал Он живот вечный. Учение Свое излагал Иисус Христос двояко: положительно и отрицательно, полемически и без полемики. Так, по отношению к вере Он сперва уничтожал предрассудки и суеверия, а потом возбуждал веру к Себе, за которую обещал спасение. Например, у Иудеев был предрассудок, что по одному происхождению от Авраама можно надеяться на получение спасения. Иисус Христос стал против этого предрассудка и этому суеверию противопоставил веру в Себя, подкрепляя ее доказательствами. По отношению к покаянию Он поступал таким же образом. Иудеи и в этом отношении заблуждались: они думали, особенно фарисеи, что исправление сердца для спасения не нужно, и довольствовались для этого исполнением обрядового закона и происхождением от Авраама. Иисус Христос как бы протестовал против этого. Так, в разговоре с Никодимом, Он признал ничтожными все те средства, которые тот представил Ему. Так, когда Иудеи роптали, что ученики Его едят неумытыми руками, не постятся, восторгают (срывают – ред.) колосья в субботу, Он отвечал им, что внешность – ничто.

Таким образом Он очищал учение о покаянии. Но главный текст Его проповеди был — перемена сердца, соединенная с верой: вера в Иисуса Христа нужна для уничтожения следствий греха, которые не могут быть уничтожены ничем, кроме Его всемогущества; а покаяние, или же очищение, нужно для того, чтобы быть способным к принятию вечного блаженства. Ибо доставить блаженство человеку, не переменившему своего сердца – злому – есть то же, что перевести в прекрасный сад страждущего горячкой, или же окружить благоуханиями смердящие раны больного.

Существенную часть христианской религии составляют Таинства; но поскольку они мало еще были понятны, то Иисус Христос мало касался их. По этой же причине учение о совершенствах Божиих и о действиях Он раскрывал так, как оно содержится в естественной религии. Отсюда-то новейшие любители естественной религии заключают, что религия христианства не отличается от естественной. В частности, Иисус Христос уже более прямым образом прояснил учение о многих истинах. Например, о Промысле. Учение о провидении страдало во всем мире. У Иудеев, по отношению к нему, господствовал партикуляризм. Они Бога признавали Царем, только о них пекущимся. Это заблуждение их Иисус Христос обличил притчей о блудном сыне, в которой под старшим сыном разумеются Иудеи, а под младшим, который также мил отцу, – все прочие народы. У Иудеев, фарисеев и саддукеев господствовало по сему предмету мнение о судьбе; у других народов не было или и было, но темное понятие о частном провидении. Все это Иисус Христос прояснил. И места, касающиеся этого предмета, самые трогательные, как бы невольно привлекающие сердце. Вот некоторые выражения: "и волос с головы не спадет без воли Отца Небесного", "две птицы одним ассарием оцениваются, но ни одна из них не пропадает без соизволения Божия", "кто может приложить к возрасту своему хотя один локоть? или черный волос сделать белым?..". "Смотрите на птиц, на лилии полевые...". Видно, что душа Его любила заниматься этими предметами.

Учение о бессмертии, важное для религии, особенно для древней иудейской, Иисус Христос выразил с силой. Все сомнения насчет сего предмета падали уже от Его действий, когда Он воскрешал мертвых. Но и словами Он доказал сию истину весьма сильно. Поскольку она касается всего мира – настоящего и будущего – и требует Божия всемогущества, то в изложении ее видна* вся величественность. Взгляд Иисуса Христа в этом отношении несравненно выше и духовнее взгляда какого-либо мудреца, например, Платона. Как Иисус Христос доказал ее саддукеям? Он основал Свои доказательства на связи самой строгой: на том, что у Бога все живо. Сам Он высказал более, нежели сколько от Него требовали саддукеи. Ибо доказал не только то, что душа человека бессмертна, но даже и то, что вся натура бессмертна, и даже то, что она умирает для нас. Бог есть Бог жизни; значит, Его натура извергла бы, не потерпела бы совершенной смерти. Какой, собственно, был образ Его проповедания? Простой и употребительный в то время и, так сказать, случайно собеседовательный, в духе систематический, но в выражениях неизмеренный, чуждый изысканности и схоластической тонкости.

Отличительную черту Его составляют параболы, притчи. Новая ли это черта? Около времен Иисуса Христа любили выражаться приточно. Потому-то притчи Иисуса Христа не новы, новы только в том отношении, что они лучше и превосходнее всех других притчей. Для чего Иисус Христос употреблял притчи? Думают для того, что они понятнее прямого образа речи. Но из слов Иисуса Христа: вам (ученикам) дано есть разумети тайны Царствия... онем же (народу) в притчах... да видяще не видят (Мф. 11; 11, 13)-видно, что целью употребления притч была и темнота – сокрытие истины. Значит, надобно положить, что притчи Иисуса Христа имели двоякую цель: иногда – ясность, а иногда – темноту. Для той и другой цели притчи употреблялись и прежде. Например, перед восточными деспотами они употреблялись для прикрытия истины, а в других случаях употребление их имело целью объяснить истину. Те притчи Иисуса Христа имеют целью прикрытие истины, которыми Он описывал Свое Царство. И делал Он это для того, дабы не подать подозрения римскому правительству. В этом-то случае Иисус Христос показал удивительное искусство: во все время Своей проповеди Он говорил о Своем Царстве, и, несмотря на то, правительство не обратило внимания до конца Его жизни, хотя везде имело оно своих соглядатаев – шпионов. С этой стороны видно в Иисусе Христе величайшее Божественное благоразумие. Например, синедрион спрашивает о решительной развязке: Он ли Мессия – Царь? Иисус Христос отклоняет вопрос этот другим приточным вопросом – о крещении Иоанна: крещение Иоанново откуду бе; с небесе ли, или от человек? (Мф. 21; 25). Сим вопросом уничтожает Он опасность, а другой притчей о винограднике показал им Кто Он, ответив на их вопрос. Ибо в наследнике Он явно указал им Себя, и здесь же открыл причину, почему они не принимают Его. Причина сия заключается в том, что они хотят удержать за собой наследие Его – власть в Церкви.

Касательно частных свойств образа проповеди Спасителя должно сказать то, что они просты и неизысканны, но весьма благоразумны; и с ними-то проповедник или же пастырь Церкви особенно должен знакомиться, чтобы знать, как кого учить. Частные способы эти у Иисуса Христа многочисленны и весьма различны. Например, иногда возбуждал Он веру удалением от Себя; так, жене Ханаанской говорил: несть добро отъяти хлеба чадом и поврещи псом (Мф. 15; 26). Этим отрицанием Он, как бы по ступеням, возводит жену сию на самый верх веры так, что во всем Израиле не обретает подобной веры. Инде Он возбуждает веру необыкновенной близостью; так, Закхей взлез на дерево, чтобы посмотреть на Иисуса; между тем, Иисус подходит к Нему и говорит: "Мне надобно теперь идти в дом твой!" Этой близостью Закхей был, так сказать, весь объят, и твердое сердце мытаря как бы расплавилось: половину имения моего, – говорит он вследствие такой нечаянной перемены, – я отдам нищим (Лк. 19; 8). Иногда Он последователей Своих Сам вызывал на большую полноту и совершенство веры; так, когда спросил Петра: кого Мя глаголют человецы бытии? и потом: кем признаешь Меня ты? – то сим произвел в нем то, что он сказал: Ты еси Христос, Сын Божий! (Мф. 16; 15-16) Явно, что такое высокое признание одолжено своим происхождением воззванию Спасителя, а не было постоянной принадлежностью веры Петровой. Ибо после сего мы видим, что Иисус Христос называл его "сатаной".

Иногда давал произрастать вере из какого-либо маловажного случая, подобно тому, как прекрасное дерево растет из маленького семени и даже иногда на худом месте. Так, Нафанаилу под смоковницей напомнил только о каком-то, без сомнения, незначительном поступке его, и этим одним вызвал его на поступок, подобный поступку Петрову. Иногда вводит в положение размышления: так, по случаю прихода сборщиков податей, спрашивает Петра: берут ли цари дань со своих? – и тем заставляет его задуматься. Поступок Его со смоковницей показывает, как Он не дорожил мнением о Своей кротости, только бы подать другим урок: и стоик, при всей строгости и бескорыстности, того бы не сделал. Но Иисус Христос сделал этим то, что на другой день ученики, увидев засохшую смоковницу, сами вызвали Его на то, чтобы преподать им урок о вере: аще имате веру яко зерно горушно, ренете горе сей: прейди отсюду (Мф. 17; 20). Без сомнения, Он часто давал им такие уроки. При всем том Иуда остался Иудой. Чего Иисус Христос не употреблял, чтобы он не был сыном погибели? Евангелисты не говорят об этом, но должно предположить по необходимости. Мы видим у евангелистов только некоторые психологические наблюдения. Например, последний знак (при приношении– ред.) хлеба, поданного Иисусом, столь явный, что сам Иуда вспыхнул и изменился в лице: И... вниде в онъ сатана (Ин. 13; 27).

Каков образ учения, таков же был и образ приготовления новых учителей. Благоразумие требовало некоторых из учеников предназначить учителями и указать им для этого, как и чему учить. Чему же Он учил их? Как будто ничему-ходит по селам и городам, беседует с ними, занимается врачеванием больных; а того, что есть главное, как бы и не касается. Несмотря на то, опыт доказал, что ученики Его успели весьма много. В Италии Пифагор составил школу, в которой хотел образовать учителей для одной малой части земли. И каких правил, каких золотых стихов не написал он? Но это золото не устояло в огне бедствий: когда настала буря какого-то гонения, то ученики рассеялись, а сам учитель едва спасся. Но о сем предмете повествовать не станет нам, как выражается Апостол, и Лёта (то есть река забвения – ред.). Кто будет со вниманием читать Евангелие, тот найдет в нем много и других превосходных способов возбуждения веры и вообще проповедования.

Последний вопрос касательно сего предмета, хотя школьный, впрочем заслуживающий внимания и доселе еще надлежащим образом не решенный, есть следующий: почему Иисус Христос письменно не изложил Своего учения? Вопрос этот древен; мы видим его еще у Августина. Он возник не произвольно, а является следствием внутреннего желания души видеть религию, переданную письменно Тем, Кто первый дал ее. Равно этот вопрос есть следствие желания посрамить те общества христианские, которые говорят, будто апостолы испортили учение Иисуса Христа, не передали его во всей невредимости. Как решить вопрос сей? Почему Иисус Христос не написал того, чему учил? Потому, говорит Василий Великий, что Иисусу Христу принадлежало только искупление, а Святому Духу усвоено приложение искупления. Но сообщение религии посредством письмени относится к приложению и есть средство приложения искупления. Следовательно, есть дело Святаго Духа. Он свидетельствовал об Иисусе Христе прежде через пророков; Ему же прилично было свидетельствовать о Нем и после того – через апостолов. Но чтобы глубже решить вопрос сей, надобно обратиться к логической топике, то есть надобно поискать причины того, почему Иисус Христос не написал Своего учения, в Нем Самом, в роде человеческом и в самом предмете.

Во-первых, в Нем Самом; написать истину религии было ниже Лица Его; справедливость этого более можно чувствовать, нежели выражать. Сверх того, у Иисуса Христа, кроме этого, слишком обыкновенного, простого средства, было много других. Дух Святый мог сохранить учение прежнее и сообщить новое. Следовательно, Ему не нужно было прибегать к тому средству, какое употребляют люди для сохранения своего учения. Употреблять как средство для сохранения религии письмо было даже противно плану Божественного домостроительства. Бог благоволил, по словам апостола, буйством проповеди спасти мир; к сему буйству уже никак не идет письмо, имеющее тесную связь с человеческой мудростью. Но скажут: апостолы писали. Они писали случайно, а не намеренно; Промысл только распорядился так, что из случайных их писаний составилось для нас нечто целое, а сами они не имели в виду писать систему. Предание говорит о составлении и написании ими Символа апостольского, но предание это может быть не совсем верно. Апостол Павел ясно указывает, что он не имел нужды в посланиях, и что послания составляли нечто привходящее. "На что нам послания?– говорит Он. – Вы сами – наше послание, написанное Духом". Вот какое у них было средство к сохранению и распространению учения – сердце, живой голос! Если же апостолы поступали таким образом, то кольми паче Иисус Христос. И такой образ действования, как показали последствия, был самый действительный, ибо секты философские со своими писаниями пропали, а христианство по всему миру распространилось и увековечилось.

Во-вторых, в предмете, в религии: религия, которую Иисус Христос с Собой принес, частью была уже написана Моисеем (и потому нужно было только разъяснить, как это и делал Иисус Христос), частью еще не была известна, ибо Крестная смерть – новый и главный придаток христианской религии, составляющий ее средоточие, – еще не была совершена, и потому говорить и писать о ней еще нельзя было.

В-третьих, наконец, в людях: и апостолы не могли понимать многого, тем более прочие люди; кроме того, письмо есть мертвые буквы, и потому оно не могло бы произвести того, что произвела религия своим духом и жизнью, так что ни смерть, ни живот не могли отлучить от Христа. Зная слабое действие письма, апостолы всегда против желания принимались за перо, как это видно из некоторых посланий апостола Павла; и нет ни одного места, где бы видно было, что апостолы писали для всех веков. Они смотрели на свои послания, как на простые письма, не заботясь о том, целы ли они будут или нет. Замечательно, что под именами апостолов вышли многие ложные сочинения; а под именем Иисуса Христа – ни одного. Переписка с Авгарем должна быть признана за подлинную, ибо Евсевий говорит, что он сам нашел в Едесской Церкви рукопись: почему же не поверить такому свидетельству?

Б. Вторая часть должности Иисуса Христа есть удовлетворение за грехи. Учение о сем – учение об искуплении смертью Иисуса Христа – есть самое главное учение у христиан, ибо смерть Иисуса Христа есть средоточие всего христианства. Посему остановимся на нем и рассмотрим его подробнее. Разделим его, сообразно нашему плану, на три вопроса: как, то есть, оно содержится в Писании? как учит о сем Церковь? и как оно представляется разуму?

а) Священное Писание ни о чем не говорит так ясно, как о восстановлении смертью Иисуса Христа. Оно и прямо представляет сие учение, и под различными весьма выразительными символами. Так, хотя Сам Иисус Христос почитал неприличным говорить о Себе, однако не мог умолчать о сей части Своей должности. Например, Он говорил, что смерть Ему неестественна, и что Он умирает только для блага других, а Сам по Себе Он бы никогда не умер (Мф. 20; 28). Новый Завет, по словам Спасителя, утвержден на Крови, а Кровь пролита (Мф. 26; 28) во оставление грехов; вот цель Его смерти. Здесь говорится опять, что Иисус Христос дал душу Свою, то есть жизнь, дабы избавить нас, разумеется, от грехов. Та же мысль у евангелиста Иоанна (Ин. 10; 11), где Иисус Христос представляет Себя пастырем, отдающим душу Свою – жизнь – за овцы. Еще пространнее Иисус Христос раскрывает мысль сию в Евангелии от Иоанна (Ин. 6; 48-51, 53-58), называя Себя хлебом животным. Итак, целью смерти Иисуса Христа было искупление людей от грехов. Иисус Христос не много сказал об этом, но что сказал, то весьма ясно и сильно подтверждает эту мысль. Без сомнения, сказал бы Он и более, но в то время еще не было кому говорить. Апостолы еще были с понятиями иудейскими – представляли Иисуса Христа чувственно царем, а потому смерти Его они не понимали и страшились. Но, по сошествии на них Святаго Духа, они подробно раскрыли эту истину; и, таким образом, чего прежде пугались, то сделалось теперь любимым для них предметом. Так, апостол Павел в Послании к Римлянам (Рим. 3; 25) показывает и то, что Кровь Иисуса Христа была средством очищения от грехов: очищение верою в Крови Его, и то, что целью Его смерти, с одной стороны, было удовлетворение правосудию: в явление правды Своея, а с другой – исходатайствование нам Божией милости: за отпущение прежде бывших грехов. Значит, смерть Иисуса Христа одной стороной касалась Бога – удовлетворяла Его правосудию, а другой нас – доставляла нам Божию милость. Та же мысль выражается в Послании к Римлянам (Рим. 4; 24-25. 1 Тим. 2; 6. Кол. 1; 10-13, 20-22). То же можно видеть в Послании Иоанна (1 Ин. 1; 7). Апостол Петр (1 Пет. 2; 24) выразился, можно сказать, сильнее их всех: иже грехи нашя, – говорит он, – Сам вознесе на теле Своем на древо. Какая ужасная тяжесть – нести на крест грехи всего мира! Вот учение апостолов о сем предмете! Все они смерть Иисуса Христа ставят в тесном соединении с нашим очищением – с искуплением нас от греха. Но это общее учение и прямое. Обратимся к символам, в которых изображается эта часть должности Иисуса Христа. Во-первых, Он представляется в виде примирителя, освободившего нас от рабства греху и диаволу посредством выкупа – ценой Своей Крови. Люди были рабами греха: всяк творяй грех раб есть греха (Ин. 8; 34), и вместе рабами диавола, который, по сему самому, называется отцом грешников (Ин. 8; 44), миродержителем тмы века сего (Еф. 6; 12). Но Иисус Христос искупил нас из сего рабства Своей смертью; одно желание Божеское и человеческое к сему не привело, а требовался смертный выкуп. Кому уплачен сей выкуп? С первого раза кажется что диаволу, ибо люди у него были в плену. Это и может быть принято только в известном смысле. Хотя диавол сам не любит поступать праведно, но не умедлил бы клеветать на Бога, если бы заметил несоблюдение правосудия: он хочет, чтобы с ним поступали праведно. Итак, поелику пленники должны быть им выпущены, то, дабы недаром область его была разоряема, он требовал выкупа. Выкуп сей дан не ему, а собственно Божию правосудию, впрочем так, что при уплате его имелся в виду и диавол: для того, то есть, принесена жертва правосудию Божию, дабы диавол не мог уже клеветать на Бога и людей; теперь он не может указать на нас как на недостойно пользующихся блаженством; он видит, что это блаженство заслуженное, – ибо за него пролита Кровь Спасителя. На этой мысли останавливаюсь потому, что у некоторых отцов Церкви, например у Иринея, вы найдете мысль сию без всякого объяснения, найдете места, в которых сказано без всяких ограничений, что цена заплачена диаволу. При чтении их надобно помнить, что цена сия уплачена Божию правосудию, с тем, чтобы, так сказать, заградить уста исконному клеветнику– диаволу. О сей цене говорит апостол Петр (1 Пет. 1; 18): ведяще, яко не ис-тленным сребром или златом избавистеся от суетнаго вашего жития отцы преданного, но честною Кровию. О ней же говорит апостол Павел: куплени бо есте ценою Крови (1 Кор. 6; 20).

Символ цена крови – для нас не совсем понятный и неупотребительный, ибо у нас сей ценой немного можно купить – для Иудеев и вообще для всех древних народов был самый многозначительный. У Иудеев все драгоценное искупали кровью: по закону их жертвенная кровь искупала и от смерти. У других нардов был закон, господствующий даже и ныне у грубых народов, кровью искупаться от штрафа и наказания. Значит метафора – цена крови– для всего мира была тогда весьма понятная и сильно выражающая самое дело.

Второй символ состоит в том, что Иисус Христос представлялся у апостолов и посредником, ходатаем, примирителем. Действие примирения предполагает, что между Богом и человеком господствовал некогда мир и что мир сей грехом нарушен; вследствие сего обе сии стороны сделались враждующими одна другой. Правда, собственно враждует только человек, а Бог только не дает – ибо не может дать – грешнику того, что хотелось бы. Посему нужно было примирить сии враждебные стороны: Иисус Христос примиряет их сперва в Самом Себе, ибо не нравственно только, а физически соединил в Себе Божество с человечеством так, что то и другое составили одно, потом и вне Себя, – ибо на кресте вражда Бога с человеком убита. Каким образом? В Крови Иисуса Христа потушен гнев Божий, и потому Бог смотрит на сию Кровь, как на жертву удовлетворения, покрывающую все наши слабости, а мы смотрим на нее, как на свидетельство умилостивленного и вознагражденного правосудия Божия. Таким образом, Кровь Иисуса Христа есть и самое примирение, и свидетельство о нашем примирении. Это выражает апостол Павел (Кол. 2; 14): истребив еже на нас рукописание... пригвоздив е на кресте. И еще яснее: умиротворив... Кровию креста Его всяческая (Кол. 1; 20).

Третьим символом Иисус Христос представляется в виде Первосвященника, приносящего жертву за грехи мира. Этот символ весьма был понятен для древнего мира: он был проникнут мыслью об очищении грешников жертвой. В этом виде Иисус Христос подробно описывается в Послании к Евреям – сперва отрицательно, противоположно священникам ветхозаветным, потом положительно. Отделяется от Него нужда очищать собственные грехи (Евр. 7; 27), и тому подобное. Положительно утверждается, что Он имел тело, нужное для принесения в жертву (Евр. 10; 5): тело же совершил Ми еси, что вошел не в рукотворенную скинию, а в самое небо (Евр. 8; 1-2). Апостол Петр говорит даже о том, что Кровь Его была кропима (1 Пет. 1; 2): и кропление крове Иисус Христовы. Такое указание и сделано на Него в первый раз Предтечею: се, Агнец Божий (Ин. 1; 29), указывая сим на агнца, которого изгонял народ в пустыню, возлагая на него грехи свои, или на агнца, повседневно приносившегося в жертву.

Четвертый, и вместе последний символ, которым изображается искупление смертью Иисуса Христа – есть вознаграждение, то, что смерть Иисуса Христа представляется наместною (того места), подъятой вместо других. Этот символ во всеобщности своей нигде ясно не представляется, но по частям есть; везде видна связь взаимности между нами и Иисусом Христом. Иисус Христос терпит то, что нам нужно было претерпеть, а мы получаем то, что Он должен был получить. Взаимность эта ясно выражена в следующих стихах Соборных посланий апостолов: Христос ны искупил... быв по нас клятва; не ведевшаго бо греха по нас грех сотвори (Гал. 3; 13.2 Кор. 5; 21). Апостол Павел еще выразительнее говорит об этом: "Если один умер, то и все умерли"; подобно сему и следующее выражение: "Если крестились со Христом, то с Ним и погребались – в смерть Его крестились". Разберем два эти места, а) Если один умер... то и все (2 Кор. 5; 14). Какая сила сего выражения? По закону, за грехом следовала смерть; но все грехи наши принял на Себя Иисус Христос; следовательно, если Он умер, то и мы все умерли. Посему правосудие уже не находит между нами никого живого, и потому не умерщвляет нас, ибо мертвые уже не умирают, наказанные во второй раз не наказываются, б) Елицы бо Христа Иисуса крестихомся, в смерть Его крестихомся (Рим. 6; 3). Коль скоро мы умерли для правды, то должны умереть и для греха; правда Божия находит нас мертвыми, – во гробе Иисуса Христа; в сем же гробе должен находить нас и грех. Итак, участие наше в смерти Иисуса Христа есть двоякое: одно для нас – умерщвление нас для правды Божией, а другое для Иисуса Христа – умерщвление нас для греха. Под сими только двумя условиями смерть Иисуса Христа вполне будет для нас благотворна. Вот под какими символами Иисус Христос представляется в Священном Писании! Он есть примиритель, убивший на кресте вражду нашу; есть Первосвященник, принесший себя в жертву за грехи мира и таким образом освятивший Церковь; есть страдалец, претерпевший для нас и отдавший нам все Свои награды; есть ходатай, искупивший нас от рабства, греха и смерти. Отсюда видно, что все сосредоточивается в смерти Иисуса Христа. Поистине, это – велия есть благочестия тайна! (1 Тим. 3; 16). Вот учение Священного Писания о цели смерти Иисуса Христа! Учение сие раскрыто в Новом Завете со всей ясностью и подробностью.

Обратимся к исторической стороне сего учения – к судьбе его в Церкви. Догмат сей несколько столетий оставался в существе своем неприкосновенным – до времен Пелагия. Правда, некоторые еретики прикасались к нему, но не в существенных частях. Например, феопасхиты, которые утверждали, что Сам Бог страдал. Пелагий первый коснулся его – преткнулся о Крест Христов; он первый заблудился в рассуждении первородного греха, первый вошел в сию тьму, в которой нельзя не блуждать. Он, вследствие своей ереси, на которую попал ненамеренно, ограничил заслуги Иисуса Христа. После него учение сие осталось в покое до средних веков. Так, Абельяр усомнился и начал вопрошать: "Почему Бог употребил смерть, когда мог сделать то же посредством слова?" Весьма хорошо отвечал ему Бернард: "Спроси Бога, а я не знаю – так написано". И действительно, если бы он обратился к Богу с молитвой, то Бог открыл бы ему. В новейшие времена коснулись сего предмета социниане. Они не принимали того, что превышает ум, и отвергли и сей догмат. Они ограничили искупление учением, а смерть допускали как условие, необходимое для подтверждения учения. Таким образом, учение сие мало подлежало спорам еретиков. Вследствие сего в Церкви оно кратко. В Символе Никейском сказано только, что Иисус Христос умер за грехи; в Символе Афанасьевом – тоже. Так же кратко учение о сем и в катехизисах.

Как кратко представить сущность учения Церкви о смерти Богочеловека, содержащегося в катехизисах? Сущность сего учения состоит в том, что Иисус Христос умер для отпущения грехов, для примирения людей с Богом и с Его правдой. Таким образом, главные пункты сего учения суть: наши грехи, требование наказания и удовлетворение, принесенное Иисусом Христом, в котором поэтому заключается вина нашего оправдания, блаженства, жизни и воскресения.

Какая связь смерти Иисуса Христа с другими событиями нашего искупления? Бог ли захотел ее, или она заключается в самой натуре вещей? Основание ее должно быть и есть в натуре вещей. Но каким образом смерть поправила недостатки мира? Это в катехизисе называется тайной. В самом деле так; но тайна сия есть ли тайна совершенная, или только отчасти тайна? Сочинитель катехизиса принимает это за тайну совершенную и в подтверждение сего ссылается на текст: тайну сокровенную от век и от родов: ныне же явися святым Его (Кол. 1; 26). Но текст сей не выражает этого, судя строго. В Послании этом говорится, что тайны сей никто не знал прежде; а после уже она сделалась известной избранным Божиим, то есть апостолам и другим учителям и подвижникам христианства. Значит, это тайна относительная. Притом, предмет того, что апостол называет тайной, есть сказание богатства и славы: тайны сея во языцех (Кол. 1; 27), то есть по отношению к Евреям было тайной то, что и язычники участвуют в христианстве. Как они сподобились? – вот что для Иудеев было таинственно, непостижимо.* Следовательно, ссылка на сей текст для подтверждения того, что смерть Иисуса Христа есть совершенная тайна, неверна. Смерть сия не есть таковая тайна. Ибо Священное Писание нигде не называет ее тайной: не говорит о смерти Богочеловека так, как о воплощении Его: велия есть благочестия тайна. Притом, не таков ли это предмет, что почитать его тайной вовсе непостижимой даже вредно? Это есть средоточие всей христианской религии; и потому лучше было бы, если бы оно сколько-нибудь было понятно. Этого требует ум человеческий, который всегда силился и силится проникнуть в смерть Богочеловека и видеть ее отношение к нашему исправлению. Правда, нельзя сказать, чтобы в смерти сей вовсе не было тайны; есть в ней стороны таинственные, но есть и ясные. Без сих последних учение о ней не было бы положено в основание религии. Непонятность в сем случае большей частью происходит из отношения к ней ума, смотрящего на нее не так, как должно, и не оттуда, откуда должно.

Почему смерть употреблена, а не прямое прощение через слово? Священное Писание не входит в подробное изъяснение этого; оно не говорит, почему не поступлено иначе! Впрочем, местами указывает на такие черты, которыми, собрав их вместе, можно успокоить мятущийся ум философский. Соберем их. Во-первых, Священное Писание не случайно говорит, что Христу подобает... пострадати (Мк. 8; 31). Мысль здесь та: Христу нужно было пострадать, – умереть; причина этого была самая сильная, не одно желание Божие, а нравственная нужда. Нужда сия определялась потребностью очищения нас от грехов. Итак, есть ли здесь непонятность? Что нужно очищение от грехов, – этого разум не может не знать; пятно всегда измывается, а грех есть пятно души. Но не могло ли пятно сие быть измыто иначе, только объявлением грешнику словесного прощения? Вторая черта, которую находим в Священном Писании, разрешает и сей вопрос: из нее видно, что это Богочеловека непостижимой тайной! Сколько он находит тут противоречий! Последуем за ним и разберем все его противоречия и возражения, то есть разрешим последний вопрос: как разум смотрит на смерть Иисуса Христа? Все возражения ума по сему предмету сходятся в одном главном: "Зачем употреблен такой способ искупления? Почему Бог не простил людей просто, без такой ужасной жертвы?" Выкуп этот уму представляется более чем-то человеческим, неприличным Богу, – Существу высочайшему. Он мнит, что для сего достаточно было объявить людям прощение, под условием их исправления. Точно, это такой путь, на который разум скоро попадает. Но что лучше – прощать ли без удовлетворения правосудию, или изобрести такой способ, чтобы и закон не нарушился, и наказания не существовало? Явно, что последнее лучше первого. Цари прощают преступников без удовлетворения закону, но это делают потому, что не могут изобрести удовлетворительного средства, ибо какой царский сын пойдет на крест за преступника, которому царь, отец его, хочет оказать снисхождение? Итак, прощение, какое цари земные делают по снисхождению, есть их недостаток, есть признак слабости человеческой, по которой люди не могут изобрести такого средства, чтобы правосудие не нарушалось и наказание для преступников не было страшно. Но Бог изобрел сие средство, и потому сделал то, что достойно Его одного. Мы привыкли судить о всем по себе, и потому часто чувство своей слабости прилагаем и к Богу. По нашему слабому чувству правды кажется и можно выполнить закон, и нет; но в целом роде человеческом сие чувство правды гораздо сильнее и возвышеннее. Ибо отчего весь древний мир приносил жертвы, а ныне все дикие народы делают это? Это голос того чувства, которое сильно требует удовлетворения правде и не может оставлять ее неудовлетворенной. Уже по сему одному – по причине такой всеобщности голоса правды – Богу нельзя было не требовать удовлетворения за нарушение правосудия. Но и другие причины не могли допустить нравственного прощения без уплаты. Такое изъятие в мире нравственном сделало бы ущерб в законе. А ущерб сей мог ли бы обойтись без соблазна? Смотря на это, мы тотчас приходили бы к той мысли, что Бог и впредь таким образом будет прощать нас. Сверх того, такое прощение не успокоило бы совести нашей и в сей жизни, тем более в будущей. Воспоминание о прошедшем часто и в сей жизни весьма тревожит людей святых по жизни; что же было бы в вечности, где совесть сделается чище и строже, если бы сие прошедшее не было изглажено? Там память о нем не дала бы покоя, ибо там настоящее слабое требование совести сделается для нее законом. И не это ли выражается в явлении духов, тревожащих в продолжение веков? Вообще надобно сказать, что голос совести сильнее всего! Итак, жертва сия нужна была для людей– для удаления соблазна – в сей жизни и для успокоения их совести, особенно в будущей жизни. Но в Божественном мироправлении, кроме мира человеческого, есть другие миры – Ангельские. Хотя мы не знаем степеней сих существ, но весьма вероятно, что есть между ними высшие и низшие. Нравственное благо их не позволяло простить человека без удовлетворения. Правда, они весьма человеколюбивы, но человеколюбие их не простирается до нарушения закона, а до сохранения его. И поелику у них совесть чище, то им еще неестественнее и труднее, нежели нам, видеть неудовлетворенным нарушение закона. Сверх того, какое бы было между ними и нами сожительство в вечности? А сожительство сие непременно будет. Они не могли бы в мыслях своих не отделять нас от себя; не могли бы не представлять нас в виде преступников, помилованных, но неочищенных, и по одной только милости вошедших в Христово Царство. А при таком образе представлений возможен ли союз равенства? Итак, вот еще для кого смерть Иисуса Христа была нужна – для Ангелов! Обратимся к самой правде Божией. Какова она сама в себе? Одно понятие ее показывает, что разум, требуя прощения без жертвы, без удовлетворения, сам не знает, чего хочет. Он хочет поэтому отказать правде и дать место только милости; но это снято с природы человеческой и есть грубый антропоморфизм (греч. человекоподобие). Наша правда может ограничивать сама себя и изменяться, но к Богу этого приложить нельзя. Если Бог требует чего, то основание сего требования лежит в самом существе Его. Он требует, так сказать, по необходимости, и потому может ли идти к Нему вопрос: потребно удовлетворение или нет? Такая двоякость в уме Божественном не допускается. Эту мысль Бог выразил в Своем законе. Закон по отношению к человеку зыбок и избегаем, но сам в себе неизменен и неотразим. Таков и источник его – Бог. Таким образом, если бы и Ангелы снесли нарушение закона, то, дерзнем сказать, совесть Божия не снесла бы его; у Бога, по самой природе Его, не может быть и нет неточности и пятна! И потому Бог мстит и наказывает не по гневу, а по свойству Своей природы, по необходимости; этого требует Его святость и непоколебимость нравственной Его чистоты. Итак, основание смерти и искупления от грехов лежит в требованиях со стороны человека – в его жизни, настоящей и будущей, со стороны существ высших и со стороны Бога, Его правды, которая не может оставаться неудовлетворенной.

В сем учении разум находит самое лучшее разрешение тех противоречий или же антиномий, в которые он впадает, судя о грехе и об отношении его к Божией правде. Антиномии сии недавно изложены одним из немецких философов. Человек грешен, а Бог свят – большая противоположность. Но между ними должен быть союз. Итак, разум придумывает способы для примирения их. Первый из таковых способов есть прощение грехов. С одной стороны, смотря на беспредельное милосердие Божие, разум надеется на сие прощение, но, с другой стороны, бесконечное правосудие представляет ему прощение сие невозможным: вот антиномия! Нужно, следовательно, удовлетворение, но со стороны человека оно невозможно. Как же примирить его с Богом? Разум гадательно говорит, что некоторые грехи будут прощены, а некоторые очищены, – отчасти будет объявлено прощение, а отчасти наказание, то есть отчасти потерпит ущерб правда, а отчасти милосердие; из сего выходит для ума непримиримая антиномия! В учении Библейском все это примиряется самым лучшим образом. В нем человеколюбию дано все место. Ибо Бог, по человеколюбию, дал на смерть Сына Своего. Это представляет человеколюбие Божие в большем виде, с новой стороны, какой разум и не ожидал: это героизм человеколюбия! Правда видна здесь также вся и еще с прибавлением полного удовлетворения и совершенного искупления грешников. Ибо вся сложность тварей не может равняться с Богочеловеком, тем более не может равняться с Ним одно человеческое племя, и потому Он сделал то, чего не могла бы сделать вся совокупность сотворенных существ. Если же так, то в христианском учении о смерти Богочеловека правда и человеколюбие, по словам Псалмопевца, облобызались, и противоречия ума здесь исчезают.

Еще противоречие ума, смотрящего на человека и Бога. Разум видит, что человек может сделаться Богоугодным через исправление себя, то есть через исправление форм ума и воли. Если сии формы исправятся, если ум и воля начнут действовать своим законным образом, то человек понравится Богу. Такой взгляд основан на правде и милости, и кажется правильным. Но с другой стороны, тот же разум видит, что человек, сделавшись однажды неугодным, уже не может быть, по отношению к прошедшему, угодным; прошедшее впечатление и для человека несносно, тем более для Бога; оно тревожит и нашу совесть, тем более, осмелимся выразиться, совесть Божию; натура Божия непременно должна его извергнуть. Но человек уничтожить его не может; следовательно, и не может быть любимым Богом; вот новая антиномия, новое противоречие! Разум не видит средства примирить это; но Христос, по словам Писания, примирил все: Своими заслугами восполнил неполное, будущее, и уничтожил прошедшее. Таким образом, в сем учении и в нем одном можем видеть совершенную гармонию между отпущением греха и удовлетворением правде Божией. Какой бы вы ни представили стройной философической теории, все в ней промежутки будут неизбежны. Читая философские нравственные системы и сводя их, видим повсюду в них пустоту; обещания их произвольны и преувеличенны, и потому им нельзя верить. Христианство, напротив, выдерживает все логические постепенности; в нем все восполняет друг друга, и пустоты нет. Оно, будучи понимаемо просто, для разума удовлетворительно, а для нравственности питательно. Оно показывает величайшую мудрость Божию в изведении грешников из той бездны, в которую они были низринуты. Как извести их? Ободрить объявлением прощения? Но это повергло бы их в беспечность. Бог употребляет такое средство, которое ободряет, но не допускает предаваться беспечности. Христианин утешается тем, что за него пострадал Сын Божий, нов то же время говорит в предосторожность самому себе: "Если Он Сына Своего не пощадил, то пощадит ли меня?" Этим одним учением вводится гармония во все свойства (attributa) Божии – дополнение, самое дорогое для разума! В нем говорится, что худое преследуется в человеке Богом, а доброе приемлется человеком от Бога, и что все сие совершается в одном сердце, в одной совести: опять видна необыкновенная гармония! Разум твердит о соразмерности блаженства с добродетелью; но, видя, что прошедшее остается без удовлетворения, не может представить, чтобы соразмерность сия была возможна, ибо блаженство имеет на всех больший перевес, нежели правда – добро. Но христианство выдерживает в сем отношении совершенную гармонию. Ибо грешнику дается блаженство, но так, что прошедшая пустота пополняется заслугами Иисуса Христа. Могут спросить: как такое обилие заслуг могло произойти из одной смерти Богочеловека? Как смерть – действие однократное – могла уничтожить миллионы грехов – действия многократные? Величие сие зависело от величия субъекта или лица, а что лицо придает величие действию, в том нельзя сомневаться. С одной стороны, источник заслуг Спасителя заключается в Его нравственном величии, в Его безпримерно-герои-ческом самоотвержении; это величие дало Его заслугам силу интенсивную (vim intensivam), так как первое – экстенсивную (extensivam). Таким образом, Библейское учение, будучи рассматриваемо умом, не заключает в себе ничего противного. Оно пополняет и увенчивает учение Его о примирении людей с Богом.

Есть еще касательно сего вопрос: каким образом смерть Иисуса Христа действует на благо людей? Во-первых, она действует на Божество, успокаивая в Нем, так сказать, чувство правды, то есть то сознание, в котором нет неточности. Во-вторых, действует на людей, умиротворяя их совесть. Потом на самую натуру – тоже на ее совесть, которая у нее должна быть, ибо между законами одного и другого мира есть аналогия, и одни суть отражение других. Так же она действует на натуру посредством истребления зол и избавления те от смерти. На все это действует Иисус Христос приведением в гармонию их натуры и сообщением им другого направления, противоположного направлению, данному Адамом. Силы природы, действуя по сему новому направлению, достигнут, наконец, совершенной гармонии. Или, если это кажется слишком отвлеченным, непонятным, то можно представить другой способ. Иисус Христос, вследствие Своего самоотвержения, получил власть над всей натурой: дадеся Ми, – говорил Сам Он, – всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28; 12). Этой власти уже довлеет (достаточно) Ему к перетворению неба и земли.

Примечание 1. В каком смысле смерть Иисуса Христа была тайной и в каком нет? Тайной она была по времени своего открытия, то есть пока она не была открыта, никто не мог знать ее; а когда Бог благоволил явить ее миру, тогда те, кои хотели разуметь, поняли, ибо в существе своем она не есть тайна. Основанием для нее служат грехи наши – удовлетворение за оные. Это весьма понятно для ума – он всегда требовал этого.

Примечание 2. Правда, если захотим пуститься далее, исследовать самое основание смерти Богочеловека, то и здесь дойдем до таинственного. Откуда, например, закон такой нравственной неумолимости, что правда необходимо требует удовлетворения? Это уже есть тайна!

Примечание 3. Возможна ли в мире нравственном такая замена, чтобы грехи одного возлагались на другого и правда одного усвоялась другому? Как у дерева свои плоды, так у нравственного существа должна быть своя нравственность. Навяжите на бесплодное дерево прекрасные плоды: что с ним будет? то же, что и было, – оно останется по-прежнему бесплодным. Не то же ли будет и с нравственным существом, когда усвоят ему чужую нравственность? Посему-то Кант и отвергал заслуги Искупителя, как излишние и без-полезные для нравственных существ. Но верен ли такой взгляд? Что такое существа нравственные? Имеет ли каждое из них свою собственную индивидуальность? Нет! Все они на самом деле составляют одно. Откровение ясно говорит об этом, когда называет всех членами одной главы – Иисуса Христа. Нравственные существа имеют личность двойную – частную, или же индивидуальную, и общую. И потому у них не может быть нравственности совершенно чистой или же совершенно собственной; такая нравственность принадлежит одному Богу; прочие же существа, так как сами зависимы, то и нравственность их отчасти от них происходит, а отчасти зависит отвне. Отсюда-то могут быть изъяснены те добродетели, которые часто существуют в обществах без причины, равно как и те пороки, которые в известном обществе, которое имеет их, не имеют верного основания. То и другое держится в том или другом обществе не частной личностью сего общества, а общей личностью всех или же многих народов. Но теперь еще эта личность не так заметна: в вечности, без сомнения, она откроется со всей ясностью, тогда водворится между существами нравственными совершенная общность. Впрочем, кто и теперь не замечает между людьми сей взаимной общности, тот легко может заблуждаться, и даже это может привести, как и приводило некоторых, к заблуждению.

Примечание 4. Свойственно ли правде Божией наказывать невинность? Невинный Сам того желал; Иисус Христос добровольно предал себя на смерть; следовательно, со стороны правды Божией здесь нет ничего, что могло' бы омрачить ее. Притом, страдания сии были полезны и для Самого Страдальца; через такой героизм самоотвержения Его человечество, без сомнения, возвысилось в нравственном отношении; вследствие сего было и физическое возвышение, ибо сколько Иисус Христос был уничижен, столько же теперь прославлен!

Что делать с сим учением проповеднику? Надобно чаще излагать его народу, ибо это составляет основание всей религии. Как излагать? Так, как излагали апостолы, то есть сперва показывать образцы и основания, а потом делать приложения. Апостол Павел в сем случае может быть самым лучшим наставником: он в раскрытии сего учения доходит даже до тонкостей, но таких, которые понятны для простого смысла. Надобно предлагать сие учение, по примеру апостолов, с двух сторон: первая сторона есть та, на которой утверждаются наши надежды и права, вторая – та, из которой проистекают наши обязанности. Таким образом, смерть Иисуса Христа отрадна и поучительна: отрадна, потому что она есть источник наших надежд, прав и привилегий; поучительна, потому что из нее вытекают все наши должности. Апостол Павел хорошо излагает учение о ней с той и другой стороны. Сперва он говорит вообще, что с Иисусом Христом мы все умерли (2 Кор. 5; 14). Эту же мысль еще яснее излагает он в Послании к Римлянам (Рим. 5; 6). Так, он говорит сперва, что мы мертвы для правды Божией, – она находит нас во гробе Иисуса Христа и потому наказывать нас, мертвых, не может. Изъясняет тут же и способ нашего участия в смерти Иисуса Христа через погружение, совершаемое в Крещении. Потом говорит, что мы должны быть мертвы и для греха, и грех должен находить нас во гробе Иисуса Христа; отсюда выводит все наши должности. Таким образом, смерть Иисуса Христа, с одной стороны, избавляет нас от всего, а с другой, – обязывает ко всему, дает права и назначает должности. И кто не берет последнего, тому не дается и первое. Чтобы приблизить это учение к понятиям народа, для этого лучшим способом могут быть сравнения. Так, можно представлять правосудие Божие в виде раздраженного гнева, от которого можно скрыться только в одном месте – во гробе Спасителя. Кто убегает в сие место и остается там мертвым, тот спасается; а кто оживает и уходит, тот погибает. Ибо гнев Божий преследует человека, как только он выйдет из сего гроба – оживет для греха. Можно употреблять и другие метафоры. Например, если бы царь, желая помиловать своих подданных, преступников, наказал за них своего сына и объявил потом, что тем будет усвоено сие наказание, которые исправятся, то такое сравнение весьма идет к Отцу Небесному, предавшему за нас Своего Сына. Сими и подобными метафорами можно объяснить народу, что только под условием нашего исправления заслуги Иисуса Христа могут быть для нас полезны. Люди еще могут думать, что если есть заслуги чужие, то собственное исправление не нужно, и наоборот. Человек обыкновенно хочет или сам все делать, или все предоставляет другим. И на это проповедник должен обращать внимание. Надобно показывать, что заслуги Иисуса Христа не пользуют без нашего исправления, и что наше исправление без заслуг Его невозможно.

III. Посмотрим на третью часть деятельности нашего Искупителя – на так называемую должность царскую. Первые две должности Он совершил на земле, а сию последнюю всю совершает с неба. Почему же не на земле? Почему, по крайней мере, не положил Он здесь начала Своего Царства? Апостолы случайно касаются сего вопроса и решают общим образом. Так, апостол Петр (Деян. 3; 21), увещевая Израильтян к покаянию и к обращению к Иисусу, и предполагая, что они захотят знать, где теперь Сей Иисус, говорит: мы не можем показать Его, ибо Он на небе. Его же подобает небеси убо прияти даже до лет устроения всех, яже глагола Бог усты всех святых Своих пророк. Итак, из слов сих видно, что Христу надобно быть на небе, – подобает; но почему надобно? этого не видно. Концом пребывания Его на небе апостол сей полагает устроение или же совершение всего, что сказано Богом через пророков. И поелику Бог говорил об обращении всех язычников и Иудеев, то, значит, дотоле не откроется видимое Царство Иисуса Христа, доколе не совершится обращение Иудеев и язычников. Апостол Павел также коснулся сего предмета (1 Кор. 15; 25), но еще менее сказал: Подобает бо Ему царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима; вот слова его, из которых видно только, что нужно Христу быть на небе, а дальнейших причин опять нет. Итак, спросим теперь самих себя: почему Иисус Христос не основал на земле Своего Царства? Почему Он, вместо сорока дней, не пробыл здесь, по крайней мере, сорок лет? Вопрос этот есть плод любопытства, но любопытства необходимого. Для сердца человеческого весьма желательно, чтобы Иисус Христос оставался на земле: это выразили апостолы, долго смотревшие на небо, когда Иисус Христос вознесся. Но Иисусу Христу нужно было оставить землю по следующим причинам: 1) Апостолы остались бы при плотских своих понятиях об Иисусе Христе, если бы Он оставался с ними на земле. Так, по воскресении Его они тотчас спрашивают: Господи, аще в лето сие устрояеши царствие? (Деян. 1; 6). Значит, в них остались те же плотские понятия, для истребления коих нужно было Ему расстаться с ними и вознесением Своим уверить их, что Он не земной царь, а Небесный, и что Царство Его несть от мира сего (Ин. 18; 36). Вознесением Своим, как выражается апостол, наполнил всяческая. 2) В качестве неузнанного Лица Ему и можно было быть на земле. Если бы узнали Его, то все отношения земных царей и законов, вообще все устройство земли должно бы измениться, тогда бы должна наступить всеобщая теократия (греч. господство Бога) в строжайшем смысле сего слова, а она невозможна; ибо как при настоящем устройстве нашей планеты завести повсюду непосредственное сообщение стран и народов? Как, например, передавать веления Сего Царя в Северную Америку? Разве посредством Ангелов? Но это значит – сделать мир сей миром чудес. Притом смерть должна еще остаться в мире. Как же бы подданные бессмертного Царя умирали? Как бы в таком случае поступать Ему? Подданные Его, без сомнения, просили бы Его удалить смерть. Что ж тут сделать? Не удовлетворить прошению? Но это было бы нехорошо. Удовлетворить? Это значило бы делать бесчисленное множество чудес. Такие и подобные сим противоречия были бы неизбежны, если бы Иисус Христос остался царствовать на земле. Потому-то премудрость Божия рассудила устроить Царство Его на небе. 3) Сверх того, Иисусу Христу приличнее было царствовать на небе, нежели на земле. Он есть Царь всего: дадеся Ми, – говорит Он, – всяка власть на небеси и на земли (Мф. 28; 18). Итак, Он есть Царь мира Ангельского, так же как и человеческого. Царю сих двух миров приличнее оставаться в мире высшем, приличнее давать веления сверху вниз, нежели снизу вверх; следовательно, приличнее жить в мире Ангельском. Да и по отношению к миру человеческому Христу приличнее быть правителем на небе, нежели на земле. Ибо там большая часть людей – и та, которая существует уже в прошедшем, и та, которая еще в будущем, а на земле обыкновенно находится самая малая часть людей. Посему-то Иисус Христос самые важные минуты посвящал на то, чтобы быть с теми, кои обитают в мире невидимом; так, например, нисходил во ад. 4) Но для христианина достаточная причина сего заключается в словах Иисуса, что лучше пойти Ему, дабы пришел Утешитель (Ин. 14; 2-3, 16-18). Может быть, в Самых Лицах Святой Троицы заключается причина того, что одному прилично быть Искупителем, а другому– Святому Духу – Совершителем. Ибо отчего воплотилось второе Лице, а не первое или же третье? Вероятно, того требовали их отношения.

По сим и другим причинам, которых мы не можем видеть, Иисусу Христу лучше быть Царем на небе, нежели на земле.

Итак, Искупитель наш есть Царь. Какое же Его Царство? Кто Его подданные? Какая цель? Какие средства? Какие отличия и награды в этом Царстве Небесного Царя?

Предмет этот самый обширный. Иисус Христос уже царствует несколько сот лет; сколько в продолжение сего времени должно произойти перемен, весьма важных, и потому как много можно сказать о сем предмете! Между тем, трактат сей короче и беднее всех прочих в наших системах. Например, преосвященный Ириней излагает только несколько самых общих свойств о Царе Сем; потом приводит несколько мест из Священного Писания, и тем заключает все дело. Отчего же так короток трактат сей у наших богословов? От влияния на наше богословие богословия иностранного. Причиной этого– протестантские партии, имевшие влияние на богословов. Известно, что благодатное Царство Иисуса Христа составляет Церковь, и в ней, особенным образом, пастыри Церкви. Но у протестантов ни Церкви, ни пастырей, так как у нас, нет. Поэтому им и нечего говорить о Христовом Царстве. Поелику же наши богословы следовали им, то поэтому и они ничего не говорят. Вследствие сего же и учение о Церкви у наших богословов не имеет тесной связи с прочими истинами. Из богословских конспектов видно, что оно есть как бы некоторый излишний трактат. Это потому, что оно стоит не на своем месте. Самое лучшее место для учения о Церкви есть здесь, в трактате о Царстве Иисуса Христа, но здесь оно еще ни в одной нашей системе не стоит.

Кто подданные невидимого Царя? Царю Сему, главным образом, подлежит весь мир, особенным образом все люди, а особеннейшим – Церковь; и потому Царство Его многочисленнее и многообразнее всех других царств. Поелику Царство сие в духе и силе (Лк. 1; 17), то оно должно быть ощутительно и для чувств; не одной только верой, а и вещественными глазами мы должны видеть, что Иисус Христос в Своем Царстве царствует. Это и видно как в целом мире, так особенно в Церкви Христианской. Раскроем Библию, что там говорится о сем Царстве? Буквально много, но это разно толкуется. Пророки больше всего говорят о Мессии как о Царе, но черты эти, по величине их и обширности, трудно прилагать. Видно только, что нравственная сторона на земле сбывается; сбывается также отчасти и некогда совершенно сбудется и сторона чувственная. Но частнейшего приложения из сих черт сделать нельзя, по крайней мере, трудно. Можно из пророчеств ветхозаветных заимствовать такие черты для описания Царя Небесного, какими описывает Его Ириней в своей системе, то есть можно сказать, что Он всемогущ, вечен, и прочее. В Новом Завете Иисус Христос говорит о Своем Царстве, но разумеет его со стороны нравственной, а о стороне Своего Царства физической, о его силе, законах, управлении и правах не говорит. Апостолы говорят, но мало и с осторожностью. Апостол Павел больше всех касается сего предмета, но говорит мало и с опасением. Это потому, что еще не время было говорить об этом, ибо Иудеи не отвыкли еще от чувственных своих мечтаний о Мессии, как о Царе земном, а язычники готовились со своими политическими подозрениями. Эти причины, особенно первая, заставили апостола Павла сказать мало о царской власти Иисуса Христа и там, где он говорит о силе антихриста. Апостолы говорили о Царстве Мессии в чертах общих, и потому из их описаний трудно извлечь то, что есть существенного в сем деле.

Впрочем, главные черты можно найти. Они суть: 1) Царство Иисуса Христа, во-первых, составляет Церковь, с которой Он находится в теснейшем союзе. Союз сей выражен в Священном Писании различными (символами) метафорами, означающими теснейшее соединение одной вещи с другой, например, какое отношение зерна к хлебу, лозы к ветвям (Ин. 15; 2-7), жениха к невесте (2 Кор. 11; 2), главы к прочим членам тела (Еф. 1; 22-23), в таком Церковь – к Иисусу Христу, своему Царю. Кроме Церкви истинной, Иисусу Христу подлежат еще все церкви ложные, и вообще весь род человеческий. Это видно из слов апостола Павла, который говорит: подобает бо Ему царствовати, дондеже положит вся враги под ногама Своима (1 Кор. 15; 25). Каким образом положит и покорит Он всех врагов, то есть все племена, враждебные для истинно христианского племени? Или обращением их в христианство, или совершенным обессиливанием их и наказанием. Но не на один мир человеческий простирается власть Иисуса; она простирается и на другие миры – на самое небо. Богочеловеку Иисусу дано все на земле и на небе. Эту важную истину часто повторяет апостол Павел. Он присоединяет еще к сей власти Богочеловека ту замечательную сторону, что она простирается и на худую часть мира – на ад: да... всяко колено, поклонится Ему небесных и земных и преисподних (Флп. 2; 10). Таким образом, пределами власти Иисуса Христа служат пределы всего мира.

Какая великая власть! Как же она может вместиться в одном человеке? Ибо Иисус Христос и по человечеству есть Царь всего. Здесь-то должна заключаться главная причина того, почему Искупитель, будучи Человеком, был вместе и Богом. Только из сего соединения человечество Иисуса Христа получило такую обширную вместимость; существо сотворенное само по себе не довлело бы к принятию такой силы!

Какая цель сего Царства? Та же, какая вообще восстановления рода человеческого: Иисус Христос управляет сим Царством так, чтобы истребить и уничтожить в нем порчу. Поелику Царство сие имеет две стороны – чувственную и духовную, то и два вида правления: одним истребляется из мира физического смерть, а другим из мира духовного – грех. И смерть Иисуса Христа есть основание сего переворота. Ею Иисус Христос совершил, только в бесконечно высшем смысле, то, что выразил один из мудрых (Архимед) в сих словах: "Дайте мне пункт, и я поворочу землю!" Иисус Христос в смерти Своей стал на сем пункте, и обратил к Богу весь мир! Впрочем, в сей смерти Он положил только основание, на котором теперь назидает, но со временем приведет все в полную меру совершенства.

Как управляет наш всемощный Царь? Какие употребляет средства для достижения цели? Средства употребяет двоякие – невидимые, непосредственные, и видимые, посредственные.

а) Где царство видимое, подлежащее чувствам? В Церкви, которую создал отчасти Иисус Христос, а более апостолы, которая до конца мира будет под непосредственным управлением Самого Иисуса Христа и Святаго Духа. Он – душа ее, жизнь, жених. Она силою Его сохраняется и некогда представит себя чистой, не имущею скверны. Потому-то каждая часть ее приводит ко Христу, в ней и на ней виден Крест Христов. Церковь основана на кресте; крест водружен на Церкви. Каким образом Иисус Христос правит посредством ее? Из устроения ее можно видеть и средства управления. Итак, что такое Церковь? Церковь есть общество, благоучрежденное Иисусом Христом и апостолами, состоящее под управлением Иисуса Христа и Святаго Духа, в котором известные люди на основании Евангельского закона действуют к исправлению человеков, к приведению их ко свету, и таким образом переводят людей в другой мир – в Царство, видимо управляемое Самим Иисусом Христом. Вот существо Церкви или царства благодатного! В частности, деятельность Иисуса Христа и Церкви есть одна и та же. Так Иисус Христос учил, и Церковь есть духовное училище; она также есть свет миру, учители ее суть столпы учения, переданного Иисусом Христом, и потому Иисус Христос в лице их продолжает учить.

Вот первый образ, или же способ правления! Далее, Иисус Христос был исправителем совести, обличал заблуждения совести, вязал и решал. Церковь также делает это. Она затворяет дверь Царства, и никто не в силах отворить; отверзает, и никто не препятствует ей. Она, сверх того, продолжает представлять жизнь и деятельность Иисуса Христа в своих обрядах, есть как бы панорама всего этого, – и что совершилось в продолжение веков, то заключила она в одной литургии. Таким образом, Церковь от лица Иисуса Христа учит, исправляет, и самое Лице Его представляет чувственно. Представьте, что в нашу церковь вошел неверный; будучи свидетелем совершающегося в ней, спросил бы верного: "Что значат эти символы?" Сей рассказал бы ему всю историю Иисуса Христа от рождества Его до смерти. Чтобы ощутительнее выразить Свое учение, Иисус Христос частично только подчинил Себе Церковь. Она есть училище; но кто имеет право учить? Известные лица, получившие сие право от Самого Иисуса Христа. Управляют ею известные избранные члены, каковыми были сперва апостолы, приявшие непосредственно власть от Самого Спасителя, а теперь священники, поставляемые и зависящие от того же непосредственного и непрерывного избрания. Таким образом, Церковь Христианская есть самое ощутительное Царство Христово. Все, чего можно требовать в сем случае, разве только есть то, почему Иисус Христос видимо не является в ней, но на это есть причины.

б) Управление невидимое, непосредственное. Иисус Христос, управляя Царством Своим посредством людей и Таинетв, управляет ими и действует на них Сам, непосредственно. Управление сие двоякое, как видно из Священного Писания и из христианской истории: одно – духовное, нравственное, подобное действию Ангелов или Святаго Духа; другое – физическое, явное. Первое состоит в возбуждении добрых мыслей и в угашении худых, или в наитии на душу. За это ручаются все места Писания, в которых говорится о таинственном соединении Иисуса Христа с верными. Например, Иисус Христос сравнивает Себя с лозой, а учеников с ветвями: "Не можете плодов приносить, – говорит Он им, – если не будете на Мне (на лозе)" (см. Ин. 15; 1-4). Это выражает более нежели соединение в мыслях; здесь видно ближайшее соприкосновение, основой коего должна быть не мысль, а что-то более. Другое действие Иисуса Христа, непосредственное, прямое, подлежащее чувствам, видно преимущественно из того места (Ин. 14; 23), где Он обещает прийти к верующему со Отцем Своим и обитель у него сотворить; так же оттуда, где Он представляется толкущим в дверь сердца (Ин. 10; 7-9). Но пусть история святых лиц служит достаточным основанием доказываемой нами истины. Все святые люди, будучи еще в теле, пользовались минутами явления Иисуса Христа. Не говоря о временах апостольских, в которые Иисус Христос являлся Стефану, Павлу и многим другим, мы видим и потом в истории христианства частые повторения сего. И потому нет причины отрицать духовного сообщения Иисуса Христа с верными, оно возможно, и есть.

Прочие виды апостолы и вообще Писание мало раскрывают. Откровение святого Иоанна Богослова (Апокалипсис) только несколько говорит о сем; но прилагать решительно то, что в нем содержится, к известным событиям нельзя. Впрочем, нельзя совершенно и отвергать или же почитать это плодом благочестивой фантазии. В видениях Иоанна все движется для Иисуса Христа и под Его правлением. Там представляется невидимое Его владычество над всем человеческим родом. Описывается борьба людей со злыми духами, – борьба ужасная не столько силой, сколько коварством, которое должно быть побеждено не коварством, а любовью и терпением.

Но кроме сих откровений, история человечества и Церкви представляет опыты частых явлений Иисуса Христа в сем мире. Пробежим мыслью протекшие XVIII веков и остановимся на важнейших событиях; в них мы увидим непосредственные действия Иисуса Христа.

Первым врагом христианства было иудейство; но этот враг первым погиб, с шумом. От него лишилась Христианская Церковь Стефана, Иакова, и некоторые верные претерпели разграбление имений. Но как за все это строго взыскано с Иерусалима! Как явно в наказании его показал Себя Иисус Христос! Флавий, описывая это, несколько раз обращается к Промыслу и восклицает: почему не произошло это иначе, – ясно видим перст Божий. Особенно это видно в истреблении храма. Тит, частично по своей доброте, частично из видов честолюбия, приказал, сколько можно, беречь храм от истребления. Между тем, один воин влез туда, куда с трудом можно было влезть, бросил головню, и таким образом сжег храм. Вообще, падение Иерусалима есть ощутительное действие Иисуса Христа. Потому-то беседу Иисуса Христа о последнем конце мира многие толковники разумеют только о конце иудейского храма и града.

Вторым врагом христианства было язычество. С сим врагом боролось христианство три века. Жесточайшее гонение было в царствование Диоклетиана. Должно было решить сию борьбу, и она решена непосредственно Иисусом Христом. Правда, мученики дали сильное свидетельство своей смертью; но сие естественное свидетельство было бы недостаточно без чудесного свидетельства Самого Иисуса Христа. То торжество христианства, какое доставил ему Константин Великий, не было бы без чудесного знамения Креста; без сего знамения еще много было бы на Римском престоле Юлианов! Подобное владычество явил Иисус Христос в низвержении Юлиана. Смерть его явно окружена таинственной чудесностью! Подобная сила Его являлась, где было нужно, при обращении народов. Так, ее видели при обращении России. Аскольд и Дир претерпевают кораблекрушение, попадают в плен и делаются христианами. Буря эта могла произойти естественно, но как она тут кстати служит Царству Христову! Кроме того, славяне убеждаются в истине христианства несгоревшим Евангелием. Владимир располагается к принятию Евангелия глазной болезнью; все это суть действия непосредственной силы Иисуса Христа. Подобные чудеса рассказываются и в истории обращения других народов. Можно допустить, что они преувеличены и переиначены, но нельзя принять того, чтобы их совершенно не было. Когда сознают их те, кои были очевидцами и сами испытали, то кто станет оспаривать такие признания? При обращении народов Иисусу Христу более всего прилично являть Свое непосредственное действие, и потому верить чудесам в сем случае можно, без опасения впасть в суеверие.

Но величайшее чудо Своей царской власти Иисус Христос явил в наши времена. Оно состояло не в нарушении законов мира физического, но в потрясении мира политического и нравственного, совершившемся к славе Христа, и притом самым неожиданным и чудесным образом. Под сим потрясением разумеется Французская революция. Известно, что прошедший век, как представляет его история, был веком неверия: из французских, немецких и английских вольнодумцев составились целые общества, враждебные для христианства. У сих энциклопедистов вошло в пословицу: "Низвергнуть Бесславного, то есть Иисуса Христа, с престола". При жизни их враждебные действия сии были успешны, а по смерти еще более. Самые цари заразились этим, ибо Фридрих Великий явно последовал энциклопедическому безбожному направлению. Но особенно народ французский низвергался из бездны в бездну. Конвент определил изгнать христианскую религию из Франции, и архиепископ Парижский пред лицом Конвента отвергнул Бога, сказав, что Он обманывал народ. Измена ужасная, разве только равная измене Иуды! Наконец, после такого сатанинского отречения архиепископа, представлено было на площади торжество разума, который представляла одна непотребная женщина. Таким образом, среди Европы совершилось то, что было описано апостолом в Послании к Фессалоникийцам, в том месте, где он говорит об антихристе. После сего, кто бы мог подумать, что там, где так бесчинно торжествовал разум, снова будет торжествовать христианство? Никто! Разве только верные последователи Христовы. Но при Наполеоне уже совершено было торжество Католической Церкви. Впрочем, это еще не было истинное торжество христианства. Это был тот же зверь, только с другой стороны; здесь восстановлен только внешний вид благочестия, а об истинном восстановлении никто не думал, – и тех католических писателей, которые писали об этом, почитали мечтателями. Но Наполеон пал, и на месте христианского лицемерия восстановлено истинное благочестие. На месте торжества, совершавшегося в честь разума, совершена панихида, потом заключен беспримерный союз трех монархов Европы, во имя Святой Троицы обещавших хранить веру и добродетель. Союз этот признан одним из наших министров первым актом будущего Царства Христова. И он действительно таков. Кто же внушил такие мысли монархам, какими начинает свой манифест наш император Александр I? Прежде стыдно было бы так сознаваться. Кто заставил думать о Вольтере, Дидероте и о подобных им, как о злых духах? Кто, если не верховный Царь наш Иисус Христос? Он произвел такую спасительную перемену, что если бы Вольтер, и подобные ему, воскресли, то сделались бы истинными христианами.

Много ли говорит Священное Писание о царской должности Иисуса Христа? В Ветхом Завете, особенно у пророков, говорится много, в Новом Завете– в Евангелиях – говорится много, в Посланиях – мало, Апокалипсис весь почти говорит об этом. Но можно ли из сказанного пророками составить полное и определенное учение о Царстве Иисуса Христа? Можно составить учение, но неполное, потому что пророчества неопределенны и слишком обширны. Взор пророков часто обнимал не только видимое, но и все невидимое протяжение сего Царства; у них все представлялось вдруг, как бы в перспективе, то есть лица и происшествия как бы смешивались. Чтобы видеть, куда что относится, надобно найти ту точку, с которой они смотрели; но точку сию мы не всегда можем найти. Оттого из их пророчеств не можем составить полного и определенного учения о Царстве Иисуса Христа; впрочем, общее учение извлечь можем. В Евангелиях говорится более о нравственном Царстве, состоящем в духе. Иисус Христос, если и касался в некоторых притчах– а Он обыкновенно изъяснялся о Царстве Своем приточно (в форме притчи)– внешности, то ограничивался только тогдашним временем, а о будущем, о нынешнем состоянии Своего Царства не говорил. Правда, в последней беседе с учениками Он отчасти коснулся его; но коснулся только кончины видимого царства, и то неопределенно. На Послания, в которых содержится учение о Царстве Иисуса Христа, можно указать. Они суть: Второе послание к Фессолоникийцам (2 Фес. 2; 1-12), где говорится об антихристе, также в Посланиях к Коринфянам, к Ефесеям – о союзе Иисуса Христа с Церковью, и к Евреям. Во всех сих местах о Царстве Иисуса Христа говорится прямо и определенно, но мест этих мало.

Почему мало, почему апостолы не сказали в своих Посланиях столько, сколько Иоанн в Апокалипсисе? Частично потому, что Иудеи имели еще чувственные понятия о Царстве Мессии, а язычники относились со своими политическими подозрениями, частично, можно догадываться, и потому, что Дух Святый не открыл им этого. На чем можно основывать сию догадку? На том, что у них не было определенного понятия о Царстве сем, особенно о времени продолжения его. Отсюда-то составилось у них мнение о скором ожидании пришествия Христова, которое ясно открывается из слов апостола Павла. Промысл в сем случае предоставлял собственному их произволу, а открыть не хотел, потому-то они и могли погрешать. Теснота и бедствия могли предрасполагать их к сему.

Много ли можно в сем случае пользоваться Апокалипсисом? Немного, ибо здесь события представляются под символами и картинами; но к какому времени должно отнести известное событие, что есть в нем существенного и что стороннее? Это определить трудно и даже невозможно. Апокалипсис служит надежде и чувству, а для веры в нем мало. В нем представляется борьба света с тьмой и победа первого над последней; но как происходит борьба сия, какие употребляются средства?.. Неизвестно. Все это представлено благочестивому чувству, а не рассудку. По букве книга сия очень обширна, но по духу не столь обширна; в ней представлена описательно та общая и известная истина, что добродетель подвергается гонениям, но гонения сии оканчиваются славой.

Итак, есть ли Иисус Христос Царь? Есть, – это видно из безчисленно многих наименований. Так, при самом рождении Он именуется Царем. Где есть рождейся Царь Иудейский? (Мф. 2; 2). Также Пилат называет Его Царем, и Он не отвергает сего: Ты ли еси Царь Иудейский? Иисус жерече ему: ты глаголеши (Мф. 27; 11).

Какая цель сего Царства? Цель общая: спасение рода человеческого от клятвы и управление им; иначе – ниспровержение врагов, пороков, дел диавола и его самого. В частности, по отношению к закону нравственному,– уничтожение владычества греха и воцарение правды, святости и закона; по отношению к целому миру, – восстановление всей воздыхающей твари, или возглавление всяческих; по отношению к Церкви, – представление ее чистой, не имущей скверны и порока или нечто от таковых. Какие употребляются средства, как она выражается? Выражается видимо через пастырей Церкви: в Новом Завете – Христоправление, так как в Ветхом Завете было Бого-правление.

Какие законы? Внутренний кодекс, писаный, и внешний, неписаный,– действие на сердце Святаго Духа. Итак, законоположение здесь одно посредственное, а другое – непосредственное.

Чем сходно и чем несходно сие Царство с царствами земными? Сходно тем, что в нем также есть законы, наказания и награды, несходно в образе правления. Там употребляется физическая сила, а здесь духовное убеждение; употребляются иногда и средства внешние, но очень редко и в крайней нужде. В Церкви αναθεμα есть то же, что в государствах политическая смерть.

Какое условие вступления в сие Царство? Два условия: вера и дела. Надобно прежде поверить, что Царство сие существует, а потом надобно поступать так, как требуют его законы.

Кто исполнит оба сии условия, тому даются великие права, а именно: он принимает прощение грехов – это благо отрицательное! Усыновляется Богу на земле и делается наследником неба – это блага положительные!

Какая дверь, через которую можно войти в сие Царство? Дверь эта есть Крещение. Крещению усвояется все потому, что здесь сосредоточивается все со стороны Бога и со стороны человека: со стороны человека – обеты; а со стороны Бога – обещания и награды.

Своими ли силами выполняют подданные сего Царства законы? Нет, силами благодати, что составляет новое отличие Царства Христова.

Обещаются ли награды? Обещаются и даются, а именно: в сей жизни мир внутренний и внешний; апостол Павел часто указывает на это; даются также и внешние блага, например, долгоденствие, здоровье, слава и уважение. Блага сии были в Ветхом Завете и в Новом они есть, и обещаны апостолами. Кроме того, в сей же жизни даются дары чудесные; по отношению к ним никакое царство земное не может сравниться с сим Царством. На эти дары есть прямое указание, как на признак членов сего Царства: на недужнымя руки возложат, и здрави будут... змия возмут: аще и что смертно испиют, не вредит их (Мк. 16; 18). Еще обещается им явление Бога и святых: Аз и Отец придем к нему и обитель у него сотворим (Ин. 14; 23). Примеров явлений Богоматери и святых очень много. В будущей жизни обещается им совокупность всех благ, известных под именем вечного блаженства. Какие наказания? Противоположные наградам, то есть лишение всего, что выше указано. Вот краткий и поверхностный очерк Царства Христова.

О приложении спасения, или об усвоении заслуг Иисуса Христа верным

Что разумеется под приложением, или же усвоением заслуг Иисуса Христа роду человеческому? Разумеется перенесение спасения от Христа на людей. И поелику спасение сие есть двоякое, то есть оно состоит в избавлении человека от зол и в доставлении ему благ – в примирении с Богом и в наследии Царства Небесного, то приложение спасения к роду человеческому состоит в перехождении на людей как примирения с Богом и избавления от зол, так и наследия Царствия Небесного и приобретения благ: то и другое, без приложения, могло бы оставаться в одном Иисусе Христе – виновнике и источнике всех сих заслуг, как это и остается для некоторых.

Почему спасение, остающееся в Иисусе Христе, не действует, если не будет приложено к нам? На суде человеческом должник освобождается от наказания, если кто-либо уплатит за него долг: почему же этого не может быть и здесь? Потому, что сим могла бы нарушиться свобода, а более потому, что здесь долг другого рода – долг внутренний, с болезнью, со скорбью; а болезнь не может быть излечена без приложения врачевства к субъекту ее. Да и на суде человеческом требуют согласия от того, за кого полагается другим выкуп, а без сего нельзя навязать ему освобождения от наказания.

Какая, впрочем, часть заслуг Иисуса Христа может по видимому действовать и без деятельного приложения? Новая земля и новое небо, по-видимому, могут быть дарованы и тому, кто не приготовлен к принятию их; больного можно поместить между здоровыми и окружить хорошим воздухом; таким же образом можно поместить и грешника на святой земле. Но это так кажется для взгляда поверхностного, а в самом деле этого быть не может. Грешнику и частицу благ не можно дать: он не будет в гармонии с новым жилищем, а там должна быть совершенная гармония, – там каков мир, таков будет и человек. Это можно видеть на обыкновенном больном: чистый горный воздух несносен чахоточнику, – он кашляет в нем; для некоторых птиц также несносен свет, – они слепы при нем.

Кто усвоитель заслуг Иисуса Христа? Здесь должен быть взаимный союз Бога с человеком, то есть здесь действует Бог и человек. Когда спасение приобреталось, то действовал один Сын Божий; но когда усвояется, то должен действовать и человек. Иначе, если бы действовал один Бог, то все бы спаслись. Известно, что Бог действует более, а человек менее; на сколько именно действует человек, об этом различные есть мнения. Особенный и главный действователь в сем случае есть Дух Святый, но не надобно забывать, что здесь же действует и Иисус Христос.

В чем состоит усвоение заслуг Иисуса Христа со стороны Бога? Оно состоит: 1) В объявлении человеку спасения, то есть, во-первых, в наклонении ума к тому, чтобы он согласился и несомненно убедился в том, что спасение это есть, и что оно может быть усвоено; во-вторых, в расположении воли к исполнению условий, какие здесь предлагаются; это ясно подтверждают апостолы, которые всегда поступают так: сперва объявляют, что последовало уже избавление от зол, как нравственных, так и физических, потом присовокупляют, что избавление сие не иначе может быть получено, как через исполнение известных условий, то есть дабы пользоваться доставленными Иисусом Христом благами, надобно жить хорошо. 2) Во вспомоществовании слабому человеку, который в сем отношении подобен совершенно расслабленному больному, не могущему и принять врачевства без пособия другого, а имеющему для сего только уста и желудок.

В чем состоит усвоение сие со стороны человека? Со стороны человека оно состоит: 1) в готовности принять то, что ему объявляется, – принять не только умом, но и сердцем, или на языке библейском – в живой вере. Это условие со стороны человека главное и существенное, но не единственное. И потому условие сие состоит: 2) в выполнении тех условий, какие от него требуются, – в поведении, сообразном с новым состоянием, или – в доброй жизни. Но и это еще не составляет всего. По отношению к вспомоществованию со стороны Бога еще должно быть что-то третье и со стороны человека. Бог подает силы человеку, употребляет средства, чтобы человек мог усвоить себе приобретенное Иисусом Христом спасение; человек должен пользоваться всем этим, то есть должен повиноваться гласу Церкви; слушать и читать слово Божие, употреблять Таинства; значит, усвоение спасения со стороны человека еще состоит: 3) в пользовании тем, что Бог подает человеку и что употребляет для сего усвоения.

Богословы наши не говорят о сем последнем условии, довольствуясь верой и делами. Это потому, что они следуют протестантам, у которых нет ни Церкви, ни Таинств, следовательно, не может быть и повиновения всему этому.

Какие средства употребляет Бог для усвоения роду человеческому спасения? Средства употребляет Он видимые и невидимые, постоянные и повременные, естественные и сверхъестественные. Видимое главное средство есть Церковь – общество людей, избранных для служения спасению. Она, приняв все от Самого Иисуса Христа, постоянно и объявляет спасение в действиях и учении и вспомоществует в молитвах и Таинствах. Частные средства, находящиеся в Церкви и употребляемые ею, суть: 1) Слово Божие, которое обширнее Таинств и других частных средств, ибо в нем есть и подробное объявление о спасении, и совершенное вспомоществование. 2) Таинства, которые, исключая Крещение и Причащение, содержащие и объявление о спасении, большей частью суть средства подкрепительные. 3) Сюда же можно отнести обряды и вообще все церковное. Это – средства видимые и постоянные! Невидимые и повременные суть: непосредственные действия благодати на душу, действия не только Святаго Духа, но и Сына Божия и Бога Отца. Об этих средствах часто говорят апостолы в своих Посланиях.

$Все эти средства сверхъестественны. Так, Церковь есть средство сверхъестественное, ибо ее учредил Иисус Христос, сшедый с неба; а о слове и Таинствах и говорить не нужно, что их происхождение сверхъестественно. Нет ли еще средств естественных? Есть: 1) Ум и совесть. Они говорят человеку, что он грешен, убеждают его, что он сам не может избавиться от греха, и вследствие сего располагают его к мысли, что Бог – Существо Всеблагое, не оставит его несчастным, но подаст ему руку помощи свыше. Эта помощь подана в христианстве через Христа. Значит, таким образом ум и совесть приводят человека к христианству, ко Христу. Итак, совесть – это первое и постоянное откровение, для которого существуют все прочие – открывает человеку Христа по духу точно так же, как и откровение Божие; не открывает только исторически, то есть не указывает лица и всех временных и местных обстоятельств. Она указывает на Христа, как на оправдание, по словам апостола, освящение и избавление, не говоря только, кто Он будет или есть, где явился и когда; то есть указывает дух христианства, не постигая только его истории. Что это делает совесть, можно видеть из многих примеров. Так, Иустин Мученик сим способом – совестью, ее безпокойством – приведен был к христианству, и здесь нашел совершенное спокойствие. То же было и с другими многими. 2) События в природе и в мире человеческом. О них то же должно сказать, что сказано об уме и совести. Они тоже открывают дух христианства без истории его.

Вот общий очерк средств со стороны Бога! Они суть: видимые и постоянные – Церковь, слово Божие, Таинства; невидимые – озарение от Святаго Духа; естественные – ум и совесть, и события в природе и мире. Могут ли действовать внутренние средства без внешних? Иначе: могут ли получить озарение от Святаго Духа и язычники, или только получают его христиане? Что христиане озаряются Святым Духом, в том нет сомнения; на это есть много указаний в апостольских Посланиях. Но озаряются ли таким образом, как христиане, и язычники – на это нет прямого указания в Писании. Оно не говорит, чтобы это было, но и не говорит, чтобы не было. Итак, это известно одному Иисусу Христу, верховному Пастырю. Может быть, оно и есть, но Писание не открыло, потому что нет нужды: Это нужно разве при рассматривании судьбы прочих нехристианских народов. Здесь благочестивое сердце может пожалеть об участи сих народов; но в сем случае можно успокоиться на тех общих истинах Священного Писания, что у Бога нет лицеприятия; что Он одних будет судить по закону писаному, а других – по закону внутреннему, неписаному, что делающий правду во всяком языке приятен Богу, и прочее. Основываясь на сих местах, христианин не может сожалеть о прочих народах, живущих вне Церкви; а как доставлены будут им сии блага – это известно одному Богу, и наше любопытство здесь не у места.

Какие средства должны быть употреблены человеком к усвоению спасения? Они уже показаны и замечаются в следующем: "приими, живи и храни", то есть вера, дела и пользование средствами, какие употребляет в сем случае Бог. Но по отношению к сверхъестественному действию Бога на душу человека еще требуется приготовление к принятию сего действия, или приведение себя в такое состояние, чтобы Иисус Христос и Дух Святый могли иметь непосредственное сообщение с человеческим сердцем. Это некоторые признают не для всех необходимым, а для избранных только. Но нет, оно необходимо всем и каждому. Без сего нельзя иметь ни живой веры, ни усердной деятельности, ни полного повиновения. Да и что значат те выражения, в которых Иисус Христос представляется то Главой верующих, то Женихом, и прочие? Это не суть пустые выражения – голые метафоры. Значит, есть сильнейшая связь между ними.

Вот общий очерк усвоения роду человеческому спасения! Из сего видно, что усвоение сие со стороны Бога состоит в объявлении и вспомоществовании; со стороны человека – в принятии к исполнению условий. Средства со стороны Бога: Церковь, слово Божие, Таинства, озарение Святаго Духа, совесть, события природы и мира человеческого; со стороны человека: дело, пользование средствами и приготовление.

Разберем это в частности.

Точно ли нужно усвоение заслуг роду человеческому? Необходимо: это видно из всех Посланий апостолов, в которых сперва предлагается спасение, а потом внушается пользоваться или прилагать сие спасение к себе самим. Если бы не нужно было, то все спасались бы: Бог не имеет лицеприятия. Из каких мест Писания видно, что Бог есть главный действователь в усвоении спасения? Апостол говорит: Бог ны посланники последний яви, яко насмертники (1 Кор. 4; 9). Отсюда и из слов Иисуса Христа: шедше убо научите вся... (Мф. 28; 19), а также из слов апостола: И Той дал есть овы убо апостолы... (Еф. 4; 11),видно, что Бог объявляет человеку спасение. Из слов: Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти (Флп. 2; 13); а также из Послания апостола Петра: Яко вся нам Божественныя силы Его, яже к животу и благочестию, подана разумом Призвавшаго... (2 Пет. 1; 3) – видно, что Бог также и всемогуществует. Притом от Кого все средства, служащие к усвоению спасения, например, Церковь, слово, Таинства, озарение? Ясно, от Бога; значит, Бог есть главный действователь.

Библейское ли учение, что Дух Святый есть особый действователь? Библейское, ибо Кто устроил Церковь? Дух Святый, как это открылось при торжественном схождении Его на апостолов в Пятидесятницу; потом при вызывании апостолов на проповедь, например, Павла; Он вдыхал слово апостолам, Он действует в Таинствах, в Церкви, и прочем. Итак, нет сомнения, что Он есть особый действователь.

Иисус Христос есть ли действователь в сем отношении? Есть: Он сперва Сам объявил о спасении; потом послал апостолов проповедовать или, что то же, объявлять о спасении. Действует ли Он и теперь? Из Посланий апостольских этого прямо не видно; но в Откровении святого Иоанна Богослова (Апокалипсисе) ясно видим: там никакая важная брань не производится без сего чистого и непорочного Агнца. Итак, действователями усвоения в Божестве представляются два Лица: второе и третье, и особенный действователь есть Дух Святый.

Говорится ли в Священном Писании о том, что Бог употребляет к сему и естественные средства – ум, совесть и события? Прямо не говорится, но из этого не следует, чтобы Бог не употреблял сих средств. Писание молчит о них потому, что оно занимается только сверхъестественными средствами. Между тем, история показывает, что эти средства были употребляемы Богом. Да и ум не может не согласиться на это. Ибо к чему даны нам ум и совесть? Чтобы вести нас к совершенству, но совершенство – в христианстве; следовательно, средства, ведущие к совершенству, ведут к христианству.

Всегда ли Бог употреблял столько средств и такие, сколько и какие мы показали? В первых веках или, лучше, в I веке христианства были средства другие, поелику тогда полагалось первое основание христианской веры – дело было трудное, и средств было более. Так, в то время были чрезвычайные посланники – апостолы, избранные Самим Иисусом Христом; так, Дух Святый ясно внушал тем, которых Он избирал, что делать им и куда идти. Это видно из того места Деяний святых апостолов, где Дух Святый повелевал отделить Павла и Варнаву на дело служения. Сих избранных наделял Бог особенными дарами – даром чудес, языков, и тому подобным. Но сии особенные и первоначальные средства недолго продолжались; пределом всему этому можно положить конец I века; после сего, хотя и были они, но не в такой силе. С началом II века начались и вошли в употребление те постоянные средства, которыми мы теперь пользуемся. Но, имея средства чрезвычайные, которых мы не имеем, христиане первого века не имели еще, или и имели, но не в такой полноте, средства обыкновенные. Так, Церковь была у них только первоначальный росток, без дальнейшего развития; слово писаное, если и было, то только по частям; Таинства употреблялись тоже только те, на которые прямо и ясно указывает Писание, как на установленные Иисусом Христом. Все это: Церковь, слово, Таинства – получило полное и постоянное употребление уже со II века, когда дары чудесные прекратились.

Первое и главное средство, какое употребляет Бог к усвоению роду человеческому спасения, есть Церковь.

Какая существенная обязанность Церкви? Проповедовать, или объявлять людям спасение, и вспомоществовать в приложении спасения. Как она должна это делать? Здесь она должна обращать внимание на людей. Есть значительная часть людей, которые уже знают Христа. По отношению к ним деятельность Церкви отчасти должна состоять и в проповедовании, или в объявлении спасения, ибо и они не вполне знают его; но главным образом она должна состоять во вспомоществовании им, или в указании способа, как пользоваться средствами спасения. Так Церковь должна поступать с верующими. Но есть много не знающих Христа – спасения; сим Церковь обязана проповедовать, возвещать спасение. Сия обязанность во многих веках была забываема ею и ныне забывается. Церковь как бы единственно печется только о своем спасении; этого довольно для частного человека, но для Церкви правительственной нужно более – она должна пещись о том, чтобы всех привести в познание Сына Божия. В сем виновна и наша Российская Церковь. Она отчасти только выполняет сию должность, ибо пространная Сибирь вся наполнена идолопоклонниками, на которых уже давно должно бы обратить все внимание. То же заметно и в других Церквах. У некоторых составились целые общества и обратили многих в Африке и на островах Австралии; впрочем, все дело это производится не так, как бы следовало; не так, как это делалось в первые века христианства. Итак, можно спросить: веруем ли мы во Христа? Если веруем, то должны проповедовать Его всем народам. Церковь должна помнить – к ней относится то, что сказал о себе апостол Павел, что на ней лежит долг – благовестить Христа во языцех (Гал. 1; 16).

Итак, через Церковь должно, во-первых, совершиться объявление спасения. В ней хранится спасение, она и должна сообщать оное всем и каждому. Иисус Христос на небе; но кто хочет видеть Его, для того Он есть и на земле, в обществе верных – в Церкви, и притом здесь можно Его видеть в виде самом чувственном. Ибо Он заключается в Писании, а Писание так подробно описывает все черты лица Его и все обстоятельства Его жизни, что, прочитав оное, можно начертать самый верный образ Иисуса Христа, можно увидеть Его. Оно говорит о Христе, – кто Он, что делал и делает и что предлагает для надежды, чего заповедует надеяться? Таким образом, Церковь есть хранительница спасения и помощница при усвоении его со всех сторон.

Изображается ли она в Священном Писании органом благодати, учрежденным Самим Богом? Изображается. Иисус Христос говорит: Я создал Церковь... и врата ада не одолеют ее (Мф. 16; 18). Он также представляется Главою Церкви, значит, Церковь, как Тело Иисуса Христа, Им устрояется, движется и оживляется. Она слагается из правителей и подчиненных. От Бога ли правители? От Бога. И Той (Иисус Христос), – говорит апостол, – дал есть овы убо апостолы, овы же пророки, овы же благовестники (Еф. 4; 11)... Значит, церковная иерархия от Бога. Главная обязанность пастырей – совершение святых, в дело служения (Еф. 4; 12); частнейшая – учить вере и благочестию: шедше убо научите вся языки (Мф. 18; 19) или: дондеже достигнем вси... в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова (Еф. 4; 13); также совершать Таинства: тако нас да непщует человек, яко слуг Христовых и строителей тайн Божиих (1 Кор. 4; 1).

Чтобы подробнее определить обязанности Церкви, нужно обратить внимание на стороны души человеческой, на которые она действует. В душе нашей три стороны: ум, воля и чувство. Итак, по отношению к уму Церковь должна открывать, прояснять, наставлять; кратко – должна быть учительницею; по отношению к воле она должна давать законы, смотреть за исполнением их, исполняющих награждать, а виновных наказывать, или должна быть руководительницею; по отношению к чувству она должна облекать невидимые истины в видимые формы, приближать к чувствам то, что удалено от них, должна иметь сторону обрядовую, или должна быть изъяснитель-ницею; в этом отношении цель Церкви, о которой мы сказали, совершение святых – состоит в том, чтобы самым делом дать людям то, что есть во Христе. Так, во Христе свет, – и в христианах должна исчезнуть тьма и должна водвориться одна истина; во Христе святость и непорочность, – и из христиан должно изгнать грех, и его место должна заступить добродетель; во Христе безболезненность и неразрушимость, – и от христиан должно удалять болезнь и беспорядок и доставлять им бессмертие. Для сей цели снабжена ли Церковь какими-либо особенными обетованиями? Для этого она имеет прямое обетование Иисуса Христа о всемогущем Его присутствии: се, Аз с вами есмь во вся дни (Мф. 28; 20); или: идеже бо еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их (Мф. 18; 20). Она имеет то преимущество, что есть видимое тело невидимой Главы – Иисуса Христа. Без сей Главы она не могла бы действовать для столь важной цели. Отчасти могла бы выполнить ее, ибо и люди сами могут действовать для сей цели отчасти, – но не вполне. Вполне она выполняет ее потому, что с ней действует Сам Иисус Христос, Глава ее.

По каким путям направляется в сем случае деятельность Иисуса Христа? Путь сей указывается обязанностями Церкви. Так, Церковь должна быть учительницею: Иисус Христос в сем отношении есть ее внушитель; Церковь должна быть руководительницею: Иисус Христос в сем отношении есть ее управитель, верховный судия и руководитель; Церковь, наконец, имеет сторону обрядовую: Иисус Христос и в сем отношении наблюдает, чтобы не вошло в нее что-либо несообразное с духом.

Какие плоды или следствия сего присутствия Иисуса Христа в Церкви? Участие в жизни и сочувствие с Главою в каждом члене должно быть, и это составляет общее следствие сего присутствия. Здесь нельзя делать строгого различия между членами, ибо здесь один член может заменять другой, а не так как бывает в теле обыкновенном, вещественном, где рука не может быть ногой, и наоборот. Опыты подтверждают, что в Церкви последние члены иногда удостаивались того, чего не имели первые. Впрочем, ближайшим образом следствия присутствия Иисуса Христа должны простираться на руководителей, которые имеют в сем отношении нравственное преимущество, данное Самим Иисусом Христом и переданное апостолами. Какие суть следствия присутствия Иисуса Христа, простирающиеся на пастырей Церкви, или на Церковь представительную? Первым следствием есть непогрешимость и беспорочность Церкви, то есть Церковь не может учредить чего-либо, или преподать какое-либо учение, противное духу религии. Но как понимать сию непогрешимость или беспорочность?

Что присутствие Иисуса Христа и Святаго Духа предохраняет Церковь от погрешимостей больших и весьма важных, – это несомненно. Сего требует как важность руководителей, каковы Сын Божий и Святый Дух, так и благо человечества, которое при таких погрешностях не могло бы стоять. Но простирается ли ее непогрешимость до совершенной невозможности грешить? Общество католическое утверждает и сего рода непогрешимость, которая, по мнению его, выражается в папе. В нашей Церкви не определено сие мнение. Одни усвояли такую непогрешимость Вселенским Соборам: такое мнение находится в Камне веры (1 Кор. 10; 4); у Иринея не Церкви усвояется совершенная непогрешимость, а Святому Духу, действующему в Церкви. Мнение сие, с одной стороны, может показаться софизмом, ибо о том и спора нет, что Святый Дух и Иисус Христос непогрешимы; но с другой стороны, оно представляется самым лучшим христианским мнением. Как это? Погрешимость и непогрешимость можно и должно относить к уму, пребывающему в духе, или в душе. Но сия Церковь, в строгом смысле, есть только тело. Дух, или душу сего тела, а следовательно и ум составляет Иисус Христос и Святый Дух. Следовательно, погрешимость или непогрешимость должно относить к Ним. И потому весьма правильно говорится, что не Церковь, а Дух, действующий в Церкви, непогрешим; сама Церковь погрешима, а ум ее непогрешим; но если так, то и Церковь непогрешима; ибо Церковью, телом, управляет Иисус Христос, ум. Это отчасти не совсем понятно и кажется странным, потому что не видим соединения сей Главы с ее телом, а тем более не видим, как Глава сия управляет движениями ее тела. Движения сии двоякого рода: одни происходят от невидимой Главы нашей, а другие от нас; первые непогрешимы, а последние могут быть и неправильны. Впрочем, трудно отличить, какие движения от нас и какие – от нашей Главы. Итак, мнение Иринея есть лучшее из всех; оно основано на учении апостола Павла о том, что Иисус Христос есть Глава, а мы – Его члены. Софизмом оно кажется взору поверхностному, не видящему, что между Церковью и Христом есть такая тесная связь, какая находится между телом и душой.

Продолжим развитие непогрешимости Церкви, заимствуемой от Христа. Церковь по такой тесной связи с Иисусом Христом непогрешима, хотя сама и может погрешить. Но как определить сию непогрешимость? Является ли она в исчислениях, или измерениях? Можно ли указать по главам и местам? Вера может только увидеть сие, а описать это невозможно. Первые следы отражения должны быть в пастырях; но иногда они могут быть и в последнем члене, ибо все члены сего тела равно живы и имеют непосредственное сочувствие со своей Главою. Что это бывает, достоверный свидетель сего есть Созомен, описавший Первый Вселенский Собор. Собор сей был первый и важнейший; состоял он из многих мучеников и исповедников, на нем преимущественно должно отразиться действие Святаго Духа. Но оно отразилось более на одном, не слишком знаменитом члене: все согласились запретить священникам брак; но один из присутствовавших там признал это запрещение нехорошим, и таким образом предотвратил погрешность всех; явно, что в нем одном на сей раз было более дара непогрешимости, нежели во всех других, занимавшихся этим делом. Впрочем, это случай редкий, и большей частью бывает так, что следы непогрешимости преимущественно отражаются в пастырях Церкви, ибо они суть как бы мозговые члены тела Христова, и потому Христос, как ум или же душа сего тела, первее всего действует на них. Простирается ли непогрешимость сия до того, что Церковь не может пасть? Некоторые Церкви пали; в Откровении Иоанна Богослова прямо говорится некоторым Церквам: покайся... а если не так... сдвину светильник твой с места (Откр. 2; 5).

Простирается ли непогрешимость Церкви до невозможности уклоняться от истины на время или же навсегда? В Главе Церкви истина веры сохраняется во всей чистоте и неизменяемости. Истины веры в Иисусе Христе духовном и в Христе писаном, или же в слове Божием, неизменяемы и постоянно чисты и святы; но в самом деле в умах христиан могут быть затмения, которые, впрочем, не вредят Церкви, принимаемой вообще. Ибо апостол представляет ее не совершенной, а готовящейся к совершенству, и потому теперь в ней может быть часть тьмы и недоразумений, пока она не достигнет в меру возраста исполнения Христова; тогда только она не будет иметь скверны, порока или чего-нибудь подобного.

Вообще, в рассуждении непогрешимости Церкви не может быть никаких делений; это дело веры, а не логики. Читая на сей предмет рассуждения католиков, тотчас чувствуешь, как несообразны и неуместны здесь их логические дробления. Дробить предмет сей есть то же, что подвергать анатомии дух. Несообразность сию чувствуют сами католики, и поэтому переходят от одного способа к другому. Так, говорят: папа непогрешим; но поелику папы давали часто определения ложные, то, приписав непогрешимость папе, приписывают ее не ему одному, а папе вместе с епископами; потом ограничивают это так, что папа с епископами непогрешим только в важнейших случаях, как то: в пояснении какого-либо члена веры, в утверждении в достоинстве известного святого, вообще тогда, когда представляет лице Петра: Рара dе саthеdrа Реtri loquens непогрешим. Но эти ограничения мертвят и делают отвратительным самое учение, которое, как действие чисто духовное, должно быть предоставлено одной вере.

С непогрешимостью Церкви тесно соединяется ее неразрушимость: и врата адова не одолеют ей (Мф.16; 18), то есть добродетель, жизнь Церкви и соединение ее со Христом останется до конца мира.

Вот значение Церкви, как распорядительницы и руководительницы, действующей в усвоении заслуг роду человеческому, действующей через объявление спасения и вспомоществование!

Второе средство к усвоению заслуг Иисуса Христа есть слово Божие. Оно объявляет людям спасение и вспомоществует им в усвоении оного. Употребление его в сем отношении есть двоякое: 1) общее и 2) частное. Общее состоит в том, что оно служит общим орудием, или же главным и единственно надежным способом сохранения и сообщения спасения. В нем и им сохраняется христианство. В сем отношении оно весьма важно, ибо без него ни Церковь, ни христианство не могло бы сохранять своей первобытной чистоты. Если бы даже был один экземпляр его, и если бы никто из верующих, кроме пастырей, не читал его, то и тогда оно было бы весьма важно. Тем более оно важно теперь, когда и язычник и мусульманин может читать его, а такое чтение дозволялось всегда; и христиане, если когда-либо прятали его, то только от тех, которые насмехались над ним и извращали его истины, или истребляли и портили. Частное употребление слова Божия состоит в том, что оно каждому может объявлять о спасении и вспомоществовать. Объявляет о спасении тем, что ясно и подробно представляет основание, сущность и цель христианства, а также условия, требования и обязанности христианина. Сообразно сим двум сторонам объявления делят его на Евангелие и закон. Под законом разумеют Ветхий Завет, а под Евангелием – Новый. Деление это не совсем точное: как Ветхий, так и Новый Завет содержат в себе и объявление о спасении и требования исполнения известных условий. Впрочем, оно уместно, ибо действительно Евангелие более есть благовестие о спасении, а Ветхий Завет содержит в себе более нравственные требования.

То же слово Божие и вспомоществует в приложении спасения тем, что указывает средства сего приложения не теоретическим только образом, а более практическим, в лицах и действиях. Кроме того, чтение и слушание его, так же как чтение всякой прекрасной книги, само собой много вспомоществует. Оно возбуждает в уме чистые и святые мысли, в сердце – благочестивые желания и намерения, в чувстве – живые и благородные ощущения, и потому весьма хорошо чтение его сравнивают с принятием пищи. Каким образом оно производит это? Естественно и сверхъестественно. Естественно оно действует так, как всякая книга, наполненная высокими и святыми истинами. Действие его в сем отношении бесподобно и ни с чем не сравнимо. Ибо нет в целом мире книги, подобной по высоте, Божественности, жизни и доброте. Несмотря на то, что книги, составляющие слово Божие, не в системе и без строгого логического порядка, оно при всем этом лучше всех книг, как в целости, так и по частям. Если бы нужно было книги сии отнести к литературе, то из всех словесных наименований книг для них не нашлось бы приличного, – надлежало бы им изобрести новое название. Например, сколько написано писем образцовых по мыслям и исполненных правилами доброй нравственности; но ни одно из них не может сравниться с письмами апостола Иоанна. В сих последних, как выражается Иоанн Златоуст, есть – подлинная благодать – чувство, возбуждаемое Самим Богом, а не людьми. Что после сего сказать о всем Писании? В нем весьма много доброго, истинного, отрадного; столько, сколько нет и не может быть ни в одном человеческом произведении; все это истинное, доброе, отрадное наполнено Божественным. При чтении его – все сие отзывается в душе нашей, как на струне, и если она развита для принятия всего этого, то потрясется в самом основании своем, и ощущения сии, а равно и то, что она ощущает – истина, добро и святость – делается ей сродным и постоянным. Это действие слова Божия– естественное; есть еще и сверхъестественное; оно принадлежит благодати, о которой скажем после.

Вот значение слова Божия, как средства к приложению заслуг Иисуса Христа к роду человеческому! Оно действует и общим образом – сохраняя спасение, и частным – объявляя оное людям и вспомоществуя в приложении его.

Третье средство к усвоению заслуг – Таинства. Что суть Таинства? Обыкновенно богословы определяют их так: "Таинства суть Богоучрежденныя действия, в которых под видимыми знаками сообщается невидимая благодать". Но определение сие не полно. Кроме того, что сообщают видимо невидимую благодать, Таинства выражают еще дух какой-либо истины, или какого-либо события. Следовательно, полное определение Таинства таково: "Таинство есть Богоустановленное действие, в котором эмблематически выражается какая-нибудь важная истина или событие веры, и сообщается видимым образом невидимая благодать". С сей стороны богословы не представляют Таинств: посему-то те, которые не видят сообщения благодати, чего и нельзя видеть, отвергают Таинства; между тем как сего не было бы, если бы им указано было то, что можно всякому видеть в Таинствах, то есть то, что они представляют или же чувственным образом выражают дух известной христианской истины или важнейшего события.

Точно ли Таинства назначены средствами к приложению спасения? Каким образом прилагают оное и сколько их?

Что Таинства назначены средством к приложению спасения, это видно из Священного Писания. Например, Спаситель говорит: иже веру имет и крестится, спасен будет: а иже не имет веры, осужден будет (Мк. 16; 16); или: аще кто не родится водою и духом, не может внити во Царствие Божие (Ин. 3; 5). Это о Крещении, но то же можно сказать и о других Таинствах, основываясь или на прямых указаниях Священного Писания, или на выведенных из него и им указанных соображениях.

Каким образом Таинства прилагают спасение? Поелику все они преподаются верующим, знающим спасение, то цель их состоит не столько в объявлении, сколько во вспомоществовании; они суть средства более подкрепительные. Впрочем, вспомоществуя человеку, они и разъясняют ему многое, что он хочет и должен знать; они лучше всего объясняют нам приближение к Богу, и сверхчувственное доводят и, так сказать, обращают в видимое, чувственное. Так, например, в Евхаристии объявляется нам и делается ощутительным духовное соединение наше со Христом. Итак, главная и преимущественная цель их состоит в том, что они прилагают невидимое спасение через видимые вещи, сверхчувственное облекают в видимое, в чувственное. Следовательно, через Таинства и в Таинствах христианство ясно выразило и сделало то, чего человек желал достигнуть с помощью своих теургии (языческих обрядов); доставило, то есть, способ такого соединения с Богом, что человек может видеть Бога и наслаждаться Им, или же питаться так, как питается хлебом или же водой. В этом отношении Таинства делают то, чего не могут сделать ни Церковь, ни Писание. Ибо Церковь и Писание преподают нам блага духовные духовно, а Таинства те же блага сообщают ощутительно, так, как бы они были чувственные, видимые. В них мир невидимый делается видимым, Божество является человеку в знаках и символах, например, в воде, хлебе и прочем, а таких явлений человек всегда желал и желает. Следовательно, каждое Таинство представляет чрезвычайное откровение Божества, подводимое под чувства, сколько они вместить могут. Бог, учреждая Таинства, как бы так говорил человеку: "Поелику силы твои недостаточны и вера твоя слаба, то Я обещаюсь помогать тебе, восполнять твои недостатки. Но ты можешь не чувствовать Моих действий, можешь не ощущать подаваемой Мною помощи. Для сего вот тебе знаки – Таинства, и потому всякий раз, когда увидишь, что с тобою совершается, или что тебе преподается какое-либо из сих, установленных Мною, Таинств, знай, что Я невидимо касаюсь тебя".

Итак, Таинства суть времена свидания души с Богом, точки, в которых Божество ощутительнейшим образом прикасается к человечеству. С сей стороны Таинства являются во всем свете – суть откровения, достойные Божества и необходимые для человечества, суть действия такие, с которыми ничто не может сравниться.

Сколько действуют Таинства? С одной стороны, чрезвычайно много, а с другой, – очень мало. Много потому, что Божество через чувства сообщается с человеком, видимо прилагается ему; следствием сего прикосновения может быть святость, простирающаяся почти до обожения. Но можно сто раз принимать известное Таинство, например, приобщаться Святым Тайнам – и не быть святым. С сей стороны каждое Таинство действует очень мало, и это потому, что не исполняются условия. Сила Таинств подобна силе электричества, которое действует только там и на то, где и в чем соблюдены потребные для сего условия. Но со стороны Бога Таинства всегда действуют одинаково: многое или малое прикосновение их к нам зависит от состояния нашей души, и потому виной его мы сами.

Это действие Бога через Таинства многим кажется материальным и несоответствующим философскому взгляду. Но так кажется тем, которые смотрят на это поверхностно; а в самой вещи это достойно Божества, благотворно для человечества и весьма сообразно с истинным философским взглядом. Здесь поверхностный взгляд соблазняется тем, что Божество сообщается с человеком через видимые вещи – скажем общее – через натуру; итак, может ли Божество действовать через натуру? Может, и обыкновенно через нее действует. Странным кажется нам – Бог действует через воду или же хлеб! Но эта странность существует только для тех, которые смотрят просто на сии вещества, как они с первого раза представляются чувствам; а что хлеб в существе своем?.. Что вода?.. Не сила ли Божия? И потому истинный философский взгляд ведет к тому, что каждое вкушение хлеба есть приобщение Божества. Каждая вещь в существе своем есть глагол Божий, и мы в видах видимых невидимо питаемся словом Божиим. Посему-то каждая вечеря истинного христианства должна доходить до такой вечери, должна к ней приближаться и уподобляться. Такого образа действий Божиих не замечают те, которые разъединяют Бога и мир – вещи и силы Божий. Но такого разъединения не должно быть. Бог наполняет весь мир и составляет существо всех вещей, без Него тварь – ничто. С сей точки Бог всегда действует: люди только не чувствуют этого и забывают, между тем как всякая вещь может освящать человека, и потому весь мир есть важное таинство – всеобщий и постоянный сакрамент (ритуал, обряд).

Какая общая мысль всех Таинств? Поелику через Таинства Бог объявляет людям о том, что Он вспомоществует им, то главная мысль Таинства, со стороны Бога, есть объявление человеку о помощи Божией, или общее – о действии благодати; а со стороны человека – вера в благодать, вспомоществующую ему в деле спасения и подкрепляющую его. Вот общее содержание Таинств; посмотрим, что содержит каждое из них.

а) Крещение есть знак очищения души от нечистот и грехов. Метафорическое выражение сей истины есть духовное рождение. Почему оно так называется? Основа сего названия лежит в сходстве обыкновенного рождения с Крещением. Через Крещение человек также получает новую жизнь, как через физическое рождение. Ибо грешник в Священном Писании (Еф. 2; 1) называется мертвым... по грехам, а мертвый обыкновенно не живет. Следовательно, выйти из состояния греховного, или омыться от грехов, есть то же, что выйти из небытия – начать жизнь, родиться. Итак, главная мысль Крещения есть прощение грехов и дарование жизни.

б) Миропомазание есть символ укрепления в силах духовных и сообщение правильного направления их деятельности. В Крещении человек начинает жить, но младенец только живет, без правильной деятельности. То же был бы и христианин при одном Крещении; для этого установлено Богом Миропомазание, через которое сообщается крещеному сила действовать и вместе с тем дается правильное направление его действиям. Потому-то помазуются части тела, нужнейшие к действиям: органы чувств, через которые выражается и которыми возбуждается деятельность души, например, уши, руки, ноги, ноздри, и прочие. Итак, главная идея, выраженная Миропомазанием, есть укрепление и доброта деятельности, или жизни. По сей идее Таинство сие близко к Крещению, и потому-то с ним соединяется. Правда, у некоторых христиан, например, у католиков, оно разъединено. Но мы соединяем эти Таинства, основываясь на обычае древней Церкви.

Итак, в сем Таинстве выражена истина очень важная, именно та, что не только бытие наше, но и деятельность и укрепление зависят от Бога. Важность и необходимость сего Таинства засвидетельствовали протестанты, которые, соответственно своей гипотезе, отвергли другие Таинства, но сие с малым изменением принуждены были оставить.

в) Причащение выражает то, что человек, принимая хлеб и вино, непосредственно и чувственно соединяется с Иисусом Христом. Нравственная сторона его есть та, что под чувственным вкушением хлеба и вина преподается человеку брашно духовное – Иисус Христос, то есть не только Тело Его, но и Животворящий Дух – не духовный только Христос, как это бывает в других случаях, но и чувственный, и не чувственный только, но весь – всецелый, или преподается Христос ипостасный. О Теле же говорится только потому, что это видимо. Итак, краткая мысль сего Таинства есть та: Евхаристия выражает полное соединение человека всем существом своим со Иисусом Христом всецелым и по Божеству и по человечеству – соединение, происходящее от вкушения видимого хлеба и вина и невидимой Крови и Тела. Мысль великая и неизмеримая!.. По частям она содержит в себе: 1) то, что человек соединяется со Христом соединением чувственным, простирающимся до соединения реального; истина эта, которую может исполнить только Бог, есть библейская, ибо апостол Павел называет Иисуса Христа Главою, а нас – членами; ясно, что этим выражается такое соединение, какое мы показали. Дабы выразить эту истину, Евангелие не пощадило – выразимся так– своей чести, употребило некоторую грубоватость в выражениях, так что слова: ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь – не только Капернаумским Иудеям показались жестокими, но и многих из учеников соблазнили и побудили оставить Иисуса (Ин. 6; 56); 2) то, что соединение сие производится через чувственное вкушение трапезы. Вкушение, или питание очень важно в жизни, и вместе весьма таинственно. Через обыкновенное вкушение происходит соединение человека духовного с природой видимой. Вещи внешние переходят в наше тело и претворяются в оное, то есть теряют свою форму и бытие, а получают форму и бытие нашего тела. Но физиологические процессы сего весьма таинственны, например, как один член претворяет в кровь, другой в мозг, третий в нерв, и прочее? Таким образом, и из обыкновенного вкушения видно, что дух питается телом, и что жизнь духа и тела зависит от вещей внешних, духу – сему вечному огню – нужно постоянно подкладывать дрова, дабы он горел. Это преимущественно совершается через вкушение Тела и Крови Христовой. Как Тело сие и сия Кровь прелагаются (переменяются) в наше тело и кровь – это непостижимо, но непостижимо также и то, как вещи внешние прелагаются в наше тело? Но если наше слабое тело может претворять, то кольми паче Тело Христово имеет такую силу!

Вот идея сего Таинства! Благоприятна ли она для разума? Для разума она одна из идей величественных и таинственность в ней есть такая, перед которой разум благоговеет, ибо он видит, что и естественное претворение пищи – таинственно. Какая в сем Таинстве дается Плоть и Кровь? Не та, так сказать, плотская Плоть и Кровь, которая была в Иисусе Христе уничиженном, хотя и эта была несказанно выше нашей плоти, но Плоть прославленная, к которой никак нельзя прилагать нашего взгляда. Тело Иисуса Христа, которое Он имел до прославления Своего, можно было разделить на несколько определенных частей; Тело прославленное, долженствующее питать целый мир, бесконечно, и в беспредельности своей уступает только Божеству.

г) В Покаянии Иисус Христос отпускает кающемуся грехи через служителя Своего. Итак, нравственная идея его есть отпущение грехов. Здесь ясно выражены обе стороны – сторона Бога и человека. Бог прощает грехи вследствие заслуг Иисуса Христа – вот сторона Бога! Но отпускает грешнику кающемуся и просящему прощения – вот сторона человека!

Нужно ли объявлять прощение грехов? У многих многие часы и годы жизни, даже целая жизнь проходит так, что им не нужно объявления сего; но для истинного христианина это необходимо! Кто никогда не чувствовал смущения совести, тому не нужно это; но кто истинно каялся и смущался, тот не может обойтись без сего. Объявление прощения грехов нужно для успокоения совести грешника. Итак, это Таинство сходно с Крещением. Там прощается грех первородный, а если крещаемый будет взрослый, то прощаются и другие грехи вольные; а здесь прощаются грехи вольные, соделанные по Крещении. Почему Крещение есть первое покаяние, а Покаяние есть второе Крещение?.. Идея в обоих сих Таинствах одна, и метафорическое выражение – рождение – приличествует тому и другому. Ибо грех умерщвляет человека, следовательно, согрешивший после Крещения делается опять мертвым и через Покаяние возрождается. Таинство сие основывается на слабости человека – на остающейся в нем возможности падать. Ибо сколько бы ни обещал человек жить свято, все будет грешить, и потому имеет нужду очищать себя – отрождаться (возрождаться).

д) В Елеопомазании, при помазании частей тела елеем, подается верующему отпущение грехов и исцеление от болезней. Итак, идея в сем Таинстве есть идея духовно-чувственного врачевания. Принадлежит ли оно религии? По-видимому, оно относится к занятиям не религиозным, земным. Но Церковь справедливо верит, что болезни суть следствия греха, отсюда и видна основа сего Таинства. Да и прямо на болезненное состояние рода человеческого Церковь должна обратить внимание, ибо это состояние всеобще, от сего люди могут упадать в духе, если не будет подаваемо им утешение. Поэтому-то попечительный и человеколюбивый дух заставил выдумать Таинство врачевания – средство от болезней.

Как полно это врачевание! Врачи земные, обыкновенно, ограничиваются чувственной стороной больного; некоторые только средства врачевания, известные под именем средств психологических, относятся и к духовной стороне. Между тем как по надлежащему должно бы обратить все внимание на дух, ибо все болезни произошли сверхчувственно от Адама. Это сделала Церковь, и потому удовлетворила требованию ума. Врачует она елеем, средством если и имеющим силу врачевания, то от некоторых, весьма незначительных болезней. Итак, это только суть символы, силу же целебную она обещает от молитв: и молитва веры спасет болящаго (Иак. 5; 15), – а не от елея. Прилично ли Церкви порождать такую надежду? Ей, как посланнице неба, весьма прилично производить твердое уверение в Небесной помощи. Обыкновенные врачевства и советы могут давать и люди, а Церковь должна приходить с сосудом благодати. Вот идеи Таинств, всем нужных; в них, а особенно в последнем, Бог представляется целителем души и тела!

Таинства не всем нужные суть: а) Священство и б) Брак. Они сходны между собой, цель их одна: священство есть брак с Церковью, и брак есть священство. Священники вступают в брак с Церковью для произведения чад духовных; брачующиеся освящаются Церковью для произведения в чистоте побуждений чад плотских – великое священнодействие! В нем повторяется первая великая тайна мира – творение. Нравственная идея сих Таинств также одна. Священство выражает соединение Христа с Церковью. Но это соединение уже выражено в Евхаристии? Там выражено то, что получаем через сие соединение для себя; а здесь присоединена черта новая – рождение чад духовных, то есть показана благотворность сего соединения, простирающаяся от нас на других. Брак уже не нужен для сего соединения; оно довольно выражено Священством и Евхаристией; но соединение сие нужно для брака, дабы брачующиеся, видя в них цель своего соединения, помнили, что они должны производить таких детей, которые бы были новыми членами Тела Христова. Посему-то Церковь освятила брак и выразила в нем ту же идею соединения. И если какая эпоха в жизни, то сия преимущественно должна быть освящаема. Благословение Божие низводится на сии моменты жизни человеческой, и человек прилагается к невидимому миру самым видимым образом.

Каким образом священные лица рождают духовных чад? Духовно – через слово и Таинство; чувственно также через Таинство, а особенно силой проповеди.

Есть ли основа этого в натуре и жизни человеческой? или Таинство сие, а вместе и лица сии могут быть и не быть? Основа этого глубоко лежит в падшей натуре человечества. В состоянии падения человек не может обойтись без духовных отцев, которые рождали бы его, воспитывали и провожали на тот свет. Эта основа непоколебима. Отсюда у всех народов были священники – жрецы.

Вот истины, выраженные Таинствами! Они обнимают важнейшие мгновения и эпохи в жизни человеческой, как то: рождение и смерть, возрастание и питание, от которого зависит жизнь; состояние супружества, по которому человек, бывший доселе в ряду следствий, которых причины в предках его, сам делается причиной новых следствий, становится начальником поколения; наконец, нравственное врачевание и просвещение от священников.

Эти главные истины, выраженные в Таинствах, богослову и вообще учителю Церкви всегда должно иметь в виду, ибо, не зная их, нельзя избегнуть заблуждений. Таинства наши весьма знаменательны и назидательны. Они удовлетворяют главнейшим нравственным потребностям и соответствуют важнейшим эпохам жизни. Посему и те, которые отвергли Таинства, удержали, хотя в низшем смысле, знаменование их обрядовое. Так, у протестантов есть своего рода исповедь, брак также у них благословляется; нечто подобное Елеосвящению есть у них напутие умирающего, то есть приобщение его Святым Тайнам, что составляет у них особый обряд. Пасторы тоже не прямо посылаются, но отпускаются с молитвой; следовательно, у них все это есть, только они обессиливают свои священнодействия, устраняя от них действие благодати.

Мы кратко говорили о содержании Таинств, и этот краткий обзор не так полон назидания. Если же полнее и подробнее указать отношение каждого Таинства к жизни, то они явятся гораздо досточтимее.

Например, возьмем и разовьем более Таинство Покаяния. Что оно представляет с первого взгляда человеку даже нехристианину, если он смотрит на него? Миллионы людей приходят к таким же грешникам, как и они сами, и раскрывают перед ними всю свою совесть. Обыкновенное ли это явление? Где можно видеть что-нибудь подобное? Для грешника всего опаснее открывать свою душу. Кто же сделал его бесстрашным? Кому это возможно? Одному Богу. Он один мог сделать это, и сделал. Человек никогда не осмелился бы потребовать сего. Другая сторона: люди-грешники объявляют грешникам прощение. Кто дал и дозволил им это право? Не одни Иудеи, а и все люди знали, что один Бог может отпускать грехи. Как же люди могли это усвоить себе сами? Только Иисус Христос мог ввести это учреждение. Ибо оно явно противно развращенной природе человека. Он может решиться на другие учреждения, а это для него невозможно. Но будучи далеко от природы развращенной, оно близко к природе врачуемой, которая мерзит себя и желает очистить свою мерзость. В сем случае усматривается весьма мудрое распоряжение Иисуса Христа.

Для грешника нет лучшего облегчения, как раскрытие своей совести. Он много успокаивается после этого, и грех перестает тяготить его. Это понятно для истинно кающегося.

Что представляется вниманию, когда смотрим на действия покаяния? Смотря на это, видим, что благотворные действия сего Таинства весьма велики, и если бы оно совершалось всегда и везде должным образом, то действия сии были бы бесчисленны. Так, мы знаем, что всегда были люди, желавшие добра человечеству, например, философы, законодатели, цари и прочие. Но желания их никогда должным образом не исполнялись. Что мешало этому?.. То, что действия их оставались на поверхности; они не проникали во внутренний мир – не видели совести людей. Всего лучше было бы им, если бы раскрылся перед ними мир совести. Но кто мог осмелиться на такое предложение? Этого раскрытия совести мог потребовать один Бог; Он потребовал, и в христианстве это сделано. И грешники перед пастырями, как пред Богом, раскрывают свою совесть и врачуются. Редкое преимущество! На основании его сколько блага могут делать пастыри! Имея это преимущество, пастырь может быть истинным посланником. В нравственном отношении ему нужно наставлять и врачевать болезни души, и как легко это делать, когда он знает ум, веру, – вообще совесть своих пасомых! И это все он может узнавать и узнает при исповеди, совершающейся в таком виде, в каком она положена у нас. При исповеди он может составить полный, подробный и самый лучший конспект того, чему учить и что назидать в сердцах пасомых в наступающем за сим году.

Сколько еще других удобностей представляет исповедь, совершаемая так, как она есть в нашей Церкви! Протестантская исповедь не такова, и потому не имеет сих выгод. В нашей исповеди самое лучшее место назидать (наставлять, поучать) все, чего нельзя в другом месте; при исповеди можно говорить то, чего в других случаях нельзя. С кафедры не все можно и прилично называть; но в исповеди можно касаться всего, например, тайн домашней жизни, отношений мужа к жене, и наоборот, также монарха к подданным, о чем неприлично и опасно проповедовать публично. Здесь грешник раскрывает свою совесть перед Лицем Самого Иисуса Христа, и потому готов принимать все; явно, что в другом месте долгие собеседования не произведут того, что здесь – два слова. Тут-то можно говорить о правах, попираемых законами, ибо законы не всегда оказывают помощь, а пастырь, стесняемый законами гражданскими, в других случаях не может говорить об этом. Но здесь самое лучшее для этого место, ибо здесь исполнение сей должности, лежащей на пастыре, не сопряжено ни со вредом, ни с соблазном. С сих точек учреждение сего Таинства есть дело единственное, и в употреблении своем оно было бы таким, если бы не сделалось механическим. Перед ним уступают все суды гражданские и самый суд совестный, ибо и в нем нет, или мало есть религии, души, совести. Этот суд Церкви, по отношению к судам гражданским, есть Святое святых. Ибо человек, кающийся здесь, истинно стоит пред судом Божиим – все готов открыть, все выслушать, все принять, всему подчиниться!

Итак, каким образом действуют Таинства по отношению к усвоению нам спасения? Они действуют нравственно, объясняя важнейшие истины веры для ума и подводя их под чувства, то есть объясняют дело спасения так, что и низшие способности человека не могут не понять его; действуют также с одной стороны сверхчувственно, поколику сообщают невидимую силу благодати; а с другой – чувственно-вещественно, поколику сообщают сию невидимую силу видимым образом, через вещество. Средства сии – Таинства, равно как Церковь и слово, могут действовать и сами по себе, как учреждения, содержащие в себе много истинного, доброго и полезного; но для большей действенности действует в них еще и благодать. Так благодать действует в Таинствах: например, когда Иисус Христос давал апостолам власть вязать и решать грехи, то прежде дунул и сказал: приимите Дух Свят, и потом уже присоединил: Имже (то есть Сим Духом, Которого они приняли) отпустите грехи, отпустятся им (Ин. 20; 22-23).

Итак, поелику в средствах, употребляемых Богом к усвоению роду человеческому спасения, действует благодать, то, сказав о них, должно бы говорить о благодати. Но поелику сия благодать действует и в тех средствах, которые требуются со стороны человека, то лучше изложить учение о благодати после учения о средствах, употребляемых человеком к усвоению спасения.

Таким образом Бог действует на человека! Обратимся теперь к человеку: что он должен делать? Человек должен веровать, жить сообразно с верой и пользоваться средствами.

Итак, вера необходимое ли условие ко спасению? Что она необходима, это видно из многих мест Священного Писания. Вообще говорится: без веры же невозможно угодити (Богу) (Евр. 11; 6). Но здесь разумеется вера в Бога и в будущую жизнь всеобщая, общая христианам со всеми другими народами, или вера философская; христианство требует особенной веры, и потому христианская вера есть вера в то, что Бог не оставил людей после падения их, но послал Христа – Ходатая и Целителя. И этой веры требует Сам Иисус Христос, веруяй в Онь не будет осужден (Ин. 3; 18). Иже веру имет и крестится, спасен будет (Мк. 16; 16), и прочее. Апостол Павел также часто требовал веры, – и это должно быть весьма естественно. Ибо когда Иисус Христос – Искупитель рода человеческого, то первое дело со стороны людей должно быть – узнать Сего Искупителя и согласиться на все Его требования, на все то, что Им сделано для нас.

Что такое вера христианская? Полного определения веры христианской в Священном Писании нет; но по частям во многих местах вера определяется. Есть, правда, у апостола Павла (Евр; 11; 1) и полное определение веры, но веры общей, а не христианской. Это должно заметить потому, что на сем определении апостола: Есть же вера уповаемых извещение, вещей обличение невидимых – богословы и особенно проповедники часто останавливаются, между тем как здесь не определяется вера христианина. В Послании к Римлянам определяется вера христианская по частям во многих местах, но полное определение ее можно составить только при помощи соображения. Чтобы составить его, надобно обратить внимание на предмет веры христианской. Предмет ее составляет вся религия христианская, весь план ее со всеми причинами и побуждениями, вся сущность христианства. Итак, вера христианская есть вера во Христа, как Сына Божия и Искупителя: и мы веровахом и познахом, яко Ты еси Христос, Сын Бога живого (Ин. 6; 69). Еще частнее: вера христианская есть вера в жертву, принесенную Иисусом Христом, и в смерть Его. Его же предположи Бог очищение верою в Крови Его (Рим. 3; 25-26). Словом, можно найти в Священном Писании указания на все члены Символа веры, и потому можно найти много частных определений христианской веры. Как же определить вообще веру христианскую? Вообще, как определяют ее в катехизисах, она есть сердечное принятие Евангелия, то есть вера в благовестие о спасении, доставленном людям Богом. В частности, она есть вера во Христа, как Искупителя рода человеческого, и поелику все искупление сосредоточивается в Его смерти, то вера христианская есть вера в смерть Иисуса Христа. Ко всем сим определениям идет и определение апостола Павла. Ибо все предметы христианские из области сверхчувственной, и Иисус Христос только одной половиной Своей – Человечеством – был видим, потому вера в сии предметы есть на сей раз обличение вещей невидимых; также окончательное выполнение всего плана спасения будет за гробом, а для нас это еще в будущем, потому вера в это есть уповаемых извещение. Вот понятие веры христианской, к которому идет, как мы сказали, определение апостола Павла, но которого во всей точности и полноте нет в сем апостольском определении.

Итак, мы видели, в чем состоит вера христианская и какая нужда в ней; посмотрим теперь, какого она должна быть свойства? Может ли состоять она в простом признании за истину того, что предлагается, то есть в принятии Христа умом только и памятью, или всем существом души – всеми ее способностями? Вера христианская не есть и не должна быть просто теоретическая, какой требует какая-либо наука, например, известная часть астрономии, трактующая о таких истинах, которым нельзя найти приложения, а должно принимать, основываясь на вере в ум, в его законы. Вера христианская должна быть практическая, ибо предмет ее – знаменования практического. Правда, начала ее метафизические; действователи христианства суть существа сверхчувственные, и способ действования их тоже метафизический. Но цель действий и средства – практические, опытные, подводимые под сердце и под ощущение; сущность христианства – восстановление рода человеческого, жизнь наша – тоже такова, что не ум только принимает ее, а сердце и чувство, что имеет влияние не на созерцание только, а и на деятельность. Эту истину, то есть то, что вера наша выражается и должна выражаться в жизни, апостолы и Христос ясно выразили в Священном Писании. Например, Иисус Христос: блажени слышащии слово Божие и хранящии е (Лк. 11; 28); или: аще сия весте, блажени есте, аще творите я (Ин. 13; 17), – говорил Он ученикам Своим. Особенно выразил Он эту истину в беседе с Никодимом (Ин. 3; 3-5). Надобно, – говорил Он сему тайному другу, – родиться... свыше, то есть надобно совершенно перемениться в познании, чувстве и деятельности, а без сего не возможно спастись. Слова сии явно показывают, что одно знание, без деятельности, не поможет, и что посему нужна вера живая, деятельная. Из апостолов истину сию, полемически преимущественно, раскрыли Павел и Иаков, а практически – Иоанн. Павел, вопреки мнению Иудеев, думавших оправдаться делами обрядового закона, вопреки сему иудейскому эгоизму, в Послании к Римлянам преимущественно описывает сторону веры теоретическую, как бы забывая практическую ее сторону. Впрочем, он здесь же, хотя мало, касается и сей последней стороны веры, а потом, начиная с 8-й главы, подробно описывает связь жизни с верой, и сказав: ни едино убо ныне осуждение сущым о Христе Иисусе, не по плоти ходящым, но по духу (Рим. 8; 1), обращает все внимание на исправление поведения римских христиан. Иаков, вопреки тем, которые хвалились одной верой, требовал особенно дел: кая польза, братие моя, аще веру глаголет кто имети, дел же не имать... (Иак. 2; 14). Итак, Павел, по своим причинам, говорил о вере теоретической, а Иаков, также по своим причинам, говорил о практической вере, с ущербом для теоретической. Отсюда некоторым сии апостолы казались противоречащими; но в самом деле они нимало не противоречат друг другу, а только смотрят на две стороны веры – один на одну, другой на другую. Не только Христос и апостолы требуют от нас деятельной веры, самый порядок вещей того требует. Всякая мысль имеет влияние на наше сердце: важная – важное, маловажная – маловажное. Хотя большая часть наших мыслей не обращается в правила для деятельности, однако образ мыслей имеет какое-нибудь действие на волю, хотя не всегда заметное. Если же так, то истины религии, сами по себе столь важные, и особенно та истина, что Бог спас меня и весь род человеческий, не могут оставаться без практического влияния.

Но многие худо живут и, веря во Христа, не думают о деятельности? Так! Но большая часть из верующих незнакомы со всеми истинами веры и не знают Христа, как должно. Миллионы людей, твердящих о Христе, не имеют понятия о Нем, у них и в уме и в памяти нет Христа, а потому нет и в сердце: неудивительно, что нет у них и веры деятельной.

С другой стороны, некоторые имеют веру в уме и памяти; несмотря на это, не имеют ее в сердце; что сказать о сих? Первое – то, что люди сего рода или не имеют обстоятельного понятия о плане христианства, или и имеют понятие, но не соглашаются с ним; иначе, что бы заставило их идти на явную погибель? Те же, которые и имеют понятие о Христе и согласны с ним, но не имеют совершенной деятельности, – не суть злы, а могут иметь только некоторые слабости. Во-вторых, должно сказать и то, что люди часто могут впадать в психологический обман, то есть могут представлять, что они имеют истинную веру, между тем как она мнима, так что если ее подвергнуть строгому испытанию, то сами убедятся в том, что они не имеют еще совершенной веры во Христа. Но не может ли быть так, что ум имеет ясное понятие о Христе, и соглашается на оное, а воля будет зла и жизнь худа? Возможно ли такое раздвоение в раскрытии деятельности душевной? Два есть способа отвечать на вопрос сей: способ умственного соображения и опыт, или же практика. Начнем с опыта. Опыт говорит противное, то есть убеждает в том, что истинное познание непременно должно выразиться в деятельности. Ибо, если бы человек действовал вопреки своему образу мыслей, то, как мы сказали, сам осуждал бы себя на явную погибель, а такая решимость в человеке невозможна. Опыт еще ручается и за то, что мнимо верующие не имеют веры, искомой нами; их вера состоит из вещей человеческих, выученных, но не усвоенных; из истин, не пустивших корней в сердце; из уроков, принятых воображением, без деятельного усвоения оных. Таким образом, из опыта видно, что совершенное объятие Христа умом не может быть без объятия Его сердцем; практика без теории и теория без практики – ничто. Вот что говорит опыт! Что покажет умственное соображение? Хотя в уме нашем или, лучше, в душе есть некоторая двойственность; однако есть и гармония, вследствие коей известная истина из ума тотчас переходит в волю. Так, мы видим в жизни обыкновенной, что как только приходит какая-либо весть, хоть бы самая маловажная, тотчас люди предпринимают нужные меры, употребляют известные средства; это значит, что ум передает весть сию воле, и она сообразно ей начинает действовать. Что ж, неужели в жизни есть гармония ума с волей, а в религии – нет? Здесь-то преимущественно должна быть сия гармония, сие единство ума с волей, как уверяют нас умственные соображения и опыт. Не станем, впрочем, отвергать бытия и таких чудовищ в нравственном мире, которые могут знать Христа и могут, при сем знании, быть злы сердцем. Может быть, по испорченности природы человеческой они могут существовать и существуют. Но первое, что мы утверждали выше, вероятнее. И отсюда несомненно можно утверждать, что кто худо живет, тот как бы ни знал Христа, все не знает Его; а кто живет хорошо, тот знает Его; в том не призрак только веры, а есть истинная вера христианская.

Второе условие со стороны человека есть добрая жизнь. Хотя условие сие заключается уже в первом, ибо живая вера есть вера, соединенная с делами; но поелику люди в деятельности своей отделяют веру от дел, то Писание и особо требует от них доброй жизни, или добрых дел. Так, в Первом послании к Коринфянам говорится: обрезание ничтоже есть, и необрезание ничтоже есть, но соблюдение заповедей Божиих (1 Кор. 7; 19). Мы бы теперь, поелику с обрезанием сходно Крещение, могли так сказать: "Крещение и не Крещение без соблюдения заповедей не важно". То же условие требуется от человека в Послании к Ефесянам. Того бо есмы творение, создани во Христе Иисусе на дела благая (Еф. 2; 10), то есть мы уже однажды были созданы для благих дел, теперь мы во второй раз для той же цели творимся во Христе. В Послании к Колоссянам содержится то же (Кол. 1; 10), и во многих других местах. От христиан даже требуется еще более, им нужна не добродетель только, а святость. Сия бо есть воля Божия, – говорит апостол, – святость ваша... (1 Фес. 4; 3), или: святи будите, яко Аз свят есмь (1 Пет. 1; 16), или: будите убо вы совершени, якоже Отец ваш Небесный совершен есть (Мф. 5; 48), и прочее. Вообще, от христиан требуется высшая добродетель, нежели какой требуют моралисты. Будьте подобны Мне, – говорит Бог; как низко в сравнении с сим изречение Канта: "Осуществляйте идеал, находящийся в уме вашем!" Кант устранил волю Божию, и потому начало его безжизненно; Бог представляет людям в пример деятельности Себя, и потому в представлении сем есть сила и жизнь.

Как требуется достигать сей чистоты души и тела, сей святости – вдруг ли, или постепенно? Очищение требуется от христианина постепенное, состоящее в прояснении разума, в исправлении воли, в обуздании страстей и плотских похотей, то есть постепенное очищение ума, воли и чувств, или души и тела. Предвидя наши слабости, претыкания и падения, Бог, так сказать, заготовил и средства для уврачевания всяких новых язв души нашей, так что после каждого согрешения нужно только покаяться – воспользоваться средствами, – и снова можно начать делать добро, жить хорошо, по-христиански.

Обещается ли в сей жизни достижение совершенной святости?.. Обещания этого нигде в Писании нет. Говорится только: будьте святы, а можно ли достигнуть здесь совершенной святости – об этом не упоминается. Противное сему утверждается во многих местах, и вообще там, где говорится, что всегда должно очищать себя, что кто признает себя безгрешным, тот лжет, и прочее. Это лучше всего засвидетельствовал апостол Павел собственным примером. Он служил образцом христианской жизни и однако говорил о себе, что он подлежал искушению и притом какому-то грубому, плотскому со стороны сатаны (Рим. 7; 14-24). Сего и надлежало ожидать от краткости человеческой жизни, от многосторонности и глубины нашего духа и от глубокого падения. По сим причинам человек не мог и не может сделаться в сей жизни по всему совершенным.

Третье условие со стороны человека требует от него того, чтобы он пользовался средствами, употребляемыми Богом для усвоения ему спасения, то есть слушал бы Церковь и ей повиновался бы, пользовался бы словом Божиим и участвовал бы в Таинствах. Это условие очень важно. Пренебрегающий им не получит спасения, я говорю: пренебрегающий, ибо не знающий их подлежит особому суду.

Здесь может родиться мысль: если человек, не принадлежащий Христу, узнает о Нем и станет верить в Него, то получит ли он спасение? Он не пользуется сими средствами; итак, можно ли ему получить спасение? Можно, ибо не пользуется сими средствами прямо и открыто, но пользуется ими непрямо и незаметно. Например, как узнал бы Христа, если бы сии средства не возымели над ним своего действия, если бы не читал он Евангелия или не слышал Христовой проповеди? Посему-то и в сем случае весьма прилично сказать с Павлом: како же услышат без проповедающаго? (Рим. 10; 14)

Вот три условия со стороны человека, нужные для усвоения ему спасения! Сии три условия, требуемые со стороны человека, и первые три средства, употребляемые Богом – сопровождаются невидимым действием со стороны Бога – действием благодати. Итак, что такое благодать? Какое действие ее, и какое отношение к силам человека?

О благодати

Благодать много имеет значений в Священном Писании. В сем случае она означает непосредственное действие силы Божией и особенно силы Святаго Духа на дух человека, имеющее целью действительное усвоение человеку того, что есть во Христе, то есть наполнение ума истиной, сердца – добром, совести – миром, или же нравственное претворение души и тела здесь, и физическое – там, в вечности. Вот практическое понятие благодати! Источник ее есть Дух Святый; субъект, на который она действует – дух человеческий; цель действий – совершенство человека, отрицательное, состоящее в избавлении от зол, и положительное – в доставлении благ. Явно, что это учение есть собственно христианское. У философов есть только тень его, именно: вера в Промысел, которая есть некоторый малый оттенок веры в благодать.

Обещает ли Священное Писание такое непосредственное действие со стороны Бога? Обещает во многих местах. Например, Сам Спаситель говорит Иудеям, даже не понимавшим Его, о влечении ко спасению от Бога Отца (Ин. 5; 34). Что это влечение значит, как не какое-то особенное действие Бога Отца, без которого, сколь ни много сделал Иисус Христос для нашего спасения, все однако же было бы тщетно, и которое от всех действий Иисуса Христа отлично? Это-то влечение и есть то непосредственное действие Божие, которое мы называем благодатью. То же содержится в 63 и 45 стихах главы 6 Евангелия от Иоанна. Так же в Первом послании святого апостола Петра (1 Пет. 1; 22), где под Духом должно разуметь действие благодати; еще это же видим в Послании к Римлянам (Рим. 15; 13), в Послании к Ефесянам (Еф. 3; 16), в Послании к Римлянам (Рим. 8; 9), в Послании к Галатам (Гал. 4; 6). Сверх того, такое же непосредственное действие Божие показывают те места, в которых человек оказывается новым творением (Флп. 2; 1-3, 13). Сему благодатному действию приписывается вина многих частных добродетелей человека: например, плод же духовный есть любы... (Гал. 5; 22. 4; 6. Евр. 13; 10-11, 21, и прочее).

Виды благодати суть общие и частные; общий вид есть показанное нами влечение человека ко спасению; а частные виды ее суть все частные выражения сего влечения, например, призывание человека через слово и Церковь, пробуждение его посредством Таинств, просвещение ума, умягчение сердца – или радостью, или печалью, и другое, вообще, виды благодати, сообразно обстоятельствам, могут дробиться почти до бесконечности.

До чего простирается это действие благодати? Как принимается она? Какие налагает обязанности? Как сохраняется и употребляется? Все сии вопросы разрешает богословие нравственное. Мы коснемся двух сторон теоретических. И во-первых, действия благодати не суть ли непреодолимы? К мысли о непреодолимости действий благодати ведут, по-видимому, некоторые места Писания, и вследствие сего есть целое общество людей-реформатов, которые думают, что Бог может спасти человека без всякого согласия с его стороны: и помилуют, егоже аще милуют, и ущедрют, егоже аще ущедрют (Исх. 33; 19), то есть кому Бог рассуждает (распознает), тому и дает. Но, строго вникая в смысл учения библейского, мы найдем, что Священное Писание нигде не представляет такой благодати. Оно представляет человека всегда могущим противиться ей. Есть в Писании благодать особенная, которая дается некоторым избранным людям – или для их блага, или для блага других; но нет ни в Писании, ни в истории благодати непреодолимой, ибо и сию особенную благодать люди превозмогают. Если бы благодать действовала таким образом, то все бы спасались. Но говорят: человек действует свободно и тогда, когда не может преодолеть действий благодати. Он, говорят, сохраняет то, что дано ему, как прилично существу свободному. Но сохранять можно тогда, когда мы усвоили сохраняемое. Если же мы приняли что-либо без свободы, то и сохранять будем без свободы. Итак, чтобы было свободное сохранение, то необходимо свободное усвоение. Следовательно, должно согласиться или на то, что человек свободно ни усвояет, ни сохраняет спасения, а что все делает без его воли благодать, – что вовсе противно; или на то, что человек и усвояет и сохраняет спасение свободно, и что посему благодать не может действовать отрешенно, не непреодолимо.

Какое отношение благодати к силам человека? Священное Писание не изъясняет сего; оно и не могло объяснить, ибо для разъяснения сего нужно бы раскрыть сверхчувственную половину человека, сообщить о составе души сведений более, нежели сколько их есть во всех наших психологиях. Писание, останавливаясь на общих истинах, не разбирает в частности того, где оканчивается действие благодати и где начинается действие человека. Есть места, в которых говорится, что Бог все производит; есть также места, которые утверждают противное: все приписывают человеку. От такой неточности в словах произошло колебание в мыслях. Богословы в рассуждении сего предмета всегда делились на партии. Одни все приписывали Богу; другие– человеку; были и такие, кои держались середины, и эти делали лучше. Что Бог производит почти все, это несомненно. Скорее надобно доказывать то, что и от человека требуется что-то. Это доказывается тем, что человеку приписывается в Священном Писании способность не слушать (см. притчу Мф. 21), способность правильно понимать и следовать понятому (Рим. 1; 21-24), способность действовать так или иначе (Рим. 7; 15); также представляются ему многие побуждения (Мф. 3; 2), и прочее. Все это показывает, что человек может и делает что-то, хотя немного, для своего спасения. Определить в точности, сколько делает человек и сколько Бог, невозможно, это – тайна. Впрочем, для пояснения может служить аналог, который находился в естественной религии, то есть вера в Промысел: как действие Промысла состоит в поддержании бытия и сил физических, так действие благодати должно состоять в поддержании бытия и сил нравственных; что там приносится существом, состоящим в управлении Промысла, для своего бытия, то же должно приноситься и здесь.

Каково для разума это учение о благодати? Для разума это учение должно быть желательно и вожделенно. Всякий согласится, что высшая помощь для человека необходима. Кто пытался исправить свое сердце, тот знает, как это трудно и для слабых сил наших невозможно. Сделаться святым из грешника есть то же, что взойти на небо; а взойти туда самому, без руководителя и помощника, вовсе невозможно. Это учение о благодати предотвращает первое и обыкновенное следствие страстей и грехов – отчаяние. С человеком, не надеющимся ниоткуда на помощь, обыкновенно так случается, что испытав раз и другой свои силы, и не видя никакого успеха, он бросает свое дело, ибо опора на себя – слаба. Но опора в благодати есть столп небесный, могущий всегда поддержать борьбу. Это учение о благодати служит оплотом против легкомыслия. Человеку, при недостатке сил собственных, подаются никогда не оскудевающие силы благодати; и потому никогда не может он извинять себя в том, что не победил греха. Это учение о благодати усиливает любовь к Богу. Человек, живя в сем мире, находится в удалении от Бога, ибо это действительно есть страна удаления – изгнания, как замечает апостол Павел: доколе в теле, – говорит он, – дотоле удаляемся от Бога (см. Рим. 8; 8)... Но сознание сего непосредственного действия Божия всегда напоминает нам, что мы близки к Богу, что мы едино с Ним. Благодать есть, так сказать, продолжающаяся цепь внутреннего соединения человека с Богом, имеющего некогда обратиться в соединение внешнее – видимое. Учение это особенно нужно знать судьям, законодателям и всем действующим на исправление поврежденной природы человеческой. Приступив к своему делу, они могут впадать в отчаяние при взгляде на глубокое повреждение человечества, если не будут знать, что над исправлением сим трудится, так сказать, Сам Бог. Сверх того, это же учение может заставить их уважать величайших грешников, ибо есть сила, могущая исправить их. Как действует благодать, этого разум постигнуть не может; но не может отвергнуть того, что она действует; иначе ему должно бы отвергнуть и ту, принимаемую естественной религией, или же философией, истину, что наше бытие держится силой высшей, Божественной. Философская вера в Промысел совершенно сходна с христианской верой в благодать: та и другая есть предмет сердца, а не логики. Итак, учение о благодати не есть новое; оно есть более ограниченное и более полезное давно известного философам учения о Промысле.

Для пояснения того, как можно принимать действие и не чувствовать оного, что обыкновенно бывает, когда действует на нас благодать, могут служить некоторые естественные явления. Причина сего должна быть в том, что Бог не хотел через ощутительное открытие человеку Своих действий нарушать его личность; желал оставить его при совершенной его самостоятельности, дабы человек мог действовать с большей свободой, и дабы поэтому действия его были нравственнее, возвышеннее и достойнее Бога. Явления, о которых мы упомянули, суть, во-первых, электрицизм. Можно провести цепь к больному, действовать на него и лечить, но если весь электрический аппарат будет сокрыт от него, то он не будет ощущать, что сии действия внешние, и будет почитать их своими. Другое явление: недавно изобрели гальваническую машину, чтобы оживлять обмерших, которая находится во всех важнейших столичных полициях, и у нас в Петербурге есть. В машину сию вкладывают обмершего, действуют на него, и если в нем есть жизнь, то он оживает. Но все это опять может быть произведено так, что оживший припишет это собственным силам, почтет действием обыкновенного пробуждения, если не увидит употребленного для сего физического аппарата. То же может быть и бывает с душой в то время, когда действует на нее благодать. Таким образом, в области наук есть указания на то, что можно действовать незаметным образом, как обыкновенно действует на душу нашу благодать.

Итак, спасение, приобретенное Иисусом Христом, усвояется людям нравственно и физически. Нравственное усвоение состоит в сообщении людям всего того, что есть во Христе, то есть истины, добра и блаженства. Физическое усвоение состоит в видимом и чувственном преподании людям спасения и в непосредственном соединении их во Христе. Сие последнее усвоение нужно человеку по причине его слабости.

Благодать действует как со стороны Бога, так и со стороны человека. Со стороны Бога она действует в тех средствах, которые употребляет Бог, например, побуждает человека повиноваться Церкви, чтить слово Божие и пользоваться Таинствами, также пособляет при употреблении всего сего. Со стороны человека она утверждает, дает силы к доброй деятельности; то страхом, то обещанием заставляет пользоваться средствами. Таким образом, благодать окружает нас со всех сторон. Вот как усвояется роду человеческому спасение!

Об отношении видимого Царства Христова к невидимому

Доселе мы видели, как человек входит в видимое Царство Христа, и каково устройство сего Царства; посмотрим теперь на отношение сего Царства к другому, тесно с ним соединенному, – на отношение Церкви воинствующей к Церкви торжествующей.

Царство Христа видимое будет существовать до скончания века, но до сего, неизвестного нам предела, сколько людей умирает! На земле есть только меньшая или, лучше сказать, самая малейшая часть людей, а в другом мире – самая большая. Итак, есть ли связь между теми и другими, и, если есть, то какая? Два отделения сии составляют одно тело, – одно Царство. Смерть – предел в известном отношении весьма важный, для Церкви – неважен. И потому связь между двумя отделениями Царства Христова есть, и потому должны быть взаимные отношения. В чем же состоят сии отношения?

Отошедшие от нас христиане суть – или достигшие совершенства, у которых с концом сей жизни кончились несовершенства, со смертью исчезли слабости; или перенесшие в тот мир только слабую веру с несовершенной во многих отношениях деятельностью. По двум родам людей сих и отношения Церкви к ним должны быть двояки: предмет отношения к первым, совершенным, должен состоять в уважении их и в прошениях, или же в молитвах; предмет отношения нашего к последним, несовершенным, должен состоять тоже в прошениях, но не к ним, а за них воссылаемых. Итак, между ними и нами есть строгая взаимность: они посылают нам помощь, а мы – им. Церковь видимая берет помощь у невидимой, но и посылает ей свою помощь. Основой сей взаимности служит единство той и другой Церкви в Главе своей– Христе. И какое равенство между ними! Церковь другого мира выше нашей: она оказывает нам помощь, ходатайствует о нас; но с другой стороны, наша Церковь, облеченная величием заслуг Иисуса Христа, могущественнее той, ибо она ей помогает своими благотворениями. В Священном Писании мало объясняется это отношение; но по духу оно совершенно Библейское. Дух его состоит в любви и уповании, о которых говорится везде в Писании. Пред Богом все живы; тем более, можно сказать, пред Христом, Который умер для того, чтобы жили. Если же все живы, то могут ли оставаться без взаимных между собой отношений?

А. В каком виде содержит Церковь учение о почитании святых? Она учит уважать их и призывать на помощь.

Какими знаками она выражает уважение к святым? Какие виды сего уважения? Виды сии суть: освящение в честь их дней, или установление праздников; посвящение им храмов; наречение людям их имен; поставление во храмах и домах их изображений; поклонение им, целование икон и мощей, если есть они; возжжение свечей и фимиама; каждение; вынимание в честь них частиц на проскомидии; прославление их в проповедях, и другие. Эти виды уважения к святым вычисляем мы потому, что есть целая Церковь, Протестантская, отвергающая уважение святых в таких видах, в каких мы оное содержим и исполняем, нападающая не на уважение святых, а на виды уважения, особенно на поклонение их изображениям.

Но пусть сам разум посудит о сем беспристрастнее; найдет ли в сем уважении святых хотя что-нибудь противное? Святых уважают; может ли разум сказать что-нибудь против сего? Он знает, что людей, отличных от других, нельзя не уважать, а святый есть человек великий, отличный. Как в обществах гражданских есть люди великие, к которым нельзя не благоговеть, так и в обществе церковном есть мужи великие, величие которых выше величия земного, ибо они велики на небе, и участвуют в славе Царства Христова (Лк. 23; 43. Откр. 6; 9-10), тогда как те, которые велики на земле, всегда находятся в опасности быть малыми; возвращение всегда для них возможно. Святые тем большего достойны уважения еще и потому, что их величие соединено с благодетельностью для нас: они всегда велики со стороны нравственной, велики в любви и благотворительности. Итак, можно ли запретить сердцу и религиозному чувству уважать их благотворителей, ходатаев и друзей?

Посмотрим теперь на знаки, в которых выражается уважение к святым. Начнем с посвящения им дней, – с праздников в честь святых. Посвящение святым дней есть то же, что посвящение дней добродетелям, ибо каждый святый есть образец известной добродетели. Во Франции, в прошедшем веке, учредили было религию разума, которая имела праздники, учрежденные в честь известных добродетелей; значит, разум соглашается на посвящение дней добродетелям; но не то ли делаем мы, только в другом, лучшем виде, когда посвящаем дни в честь святых? Празднуя память святых, мы празднуем память известных добродетелей, например, воспоминая усекновение главы Предтечи, мы воспоминаем твердость и постоянство истины; освящая день Петра и Павла, мы освящаем подвиги, совершаемые людьми для блага человечества, рассматриваемого с духовной стороны; чествуя Святителя Николая, мы чествуем милосердие и любовь к ближним, и прочее. Итак, Церковь, посвятив известные дни в честь известных святых, исполнила требование разума, только лучше, нежели как он мог. Ибо представила добродетели в лицах, а личное представление лучше, живее и назидательнее отвлеченной идеи.

То же можно и должно сказать о посвящении святым храмов. Храмы называются именами святых. Оттенок сего есть.и в гражданской истории: здесь видим, что имена великих мужей даются известным зданиям, заведениям, и прочим. Через наречение храму имени святого означается то, что храм сей дается сему святому под особенное покровительство; а в этом есть ли что-нибудь противное? Не внушает ли сего сам разум тем, которые поступают таким же образом с обыкновенными заведениями?

Изображения святых суть не что иное, как портреты наших благодетелей и друзей, которых мы для памяти храним и уважаем. Для простака, который не может понимать другого рода поучений, иконы, представляющие лица святых, или события из их жизни суть самое лучшее поучение. Здесь только может быть недостаток, состоящий в излишнем почитании икон, в суеверном представлении их чем-то божественным; но недостаток сей происходит от грубости, а с другой стороны, для того, кто так груб, это нужнее и полезнее. Ибо если он не может получить отвлеченного понятия от иконы, то без иконы тем менее он это может сделать. Следовательно, и самое излишество сие для него не без пользы, и отнимать у него иконы было бы безрассудно. Это показала Франция: когда во время революции истреблена была вся внешность церковная, а следовательно и иконы, то оказалось, особенно по селам, нечто похожее на язычество.

Наречение имен святых – обычай прекрасный, и если бесплодный, то от нашей невнимательности. Обычай сей весьма древний: еще в глубокой древности люди давали себе имена богов, великих людей, и др. Наречение это прилично христианам; через это имя известного святого, а следовательно имя известной добродетели переходит из рода в род и увековечивается. Если бы христиане с именами святых соединяли и самые их добродетели, то добродетели переходили бы из века в век и утверждались бы. Значит, обычай сей весьма хорош: он может уподоблять нас святым!

Поклонение иконам, возжжение свечей и каждение. Эти действия, по предмету своему одинокие, могут казаться странными. Но странны ли они в самом деле? Не то же ли бывает в земных гражданственных отношениях? Где нет личного присутствия государя, там лицо его представляет у воинов– знамя, в местах судебных – портрет или зерцало; почему же не быть тому же в религии? Правда, здесь есть антропоморфизм (человекоподобие), но такой, от которого человек не может освободиться. В религии этот антропоморфизм уменьшается, ибо здесь представляется дух, отделившийся от бренного тела, который как-то удобнее представлять присутствующим при его портрете. Итак, сей знак уважения имеет также свое основание в обычаях человеческих. Удивительно было бы, если бы он не был перенесен в Церковь; странно было бы снимать шляпу перед человеком и проходить без всякого знака уважения перед изображением святого. Есть, правда, некоторая странность в том, что кланяются не перед святым, а перед его изображением. Но это выражение для людей низших необходимо: они, видя изображение святого, не могут не почитать оного поклонением. Притом, и эта сторона в нашей Церкви правильному взгляду не представляет странностей. Вообще, есть основание для всех сих знаков, которыми выражается уважение к святым. И протестанты тогда сильно восставали против них, когда сражались с папой, думая, что все владычество папы утверждается на сей внешности, которая у католиков разнообразна и до излишества обильна. Теперь и они начинают судить здравее, видят пользу сей внешности и во многих местах вводят нечто похожее.

Второй вид отношения нашего к святым есть призывание их на помощь. Обращаться к святым и просить у них помощи, – предположив пока, что они слышат нас, – ничуть не странно. То, что они в другом мире, не препятствует сему, ибо они недалеки; не препятствует также и то, что они без тела: Ангелы – духи, и при всем том суть наши помощники – хранители; душе, отрешенной от тела, еще удобнее действовать и сообщаться с другими существами. Итак, обращаться к святым нимало не странно; один только в сем случае может быть странный вопрос, именно этот: слышат ли нас святые, и как? Когда предлагаем себе такой вопрос, то побуждением к сему служит некоторое, хранящееся в умах людей темное понятие о небе и об аде, как о чем-то отдаленном. Но знаем ли мы, где небо? Может быть оно тут же, подле нас. Итак, часть сего вопроса, основанного на недоказанном мнении об отдаленности от нас неба, теряет свою силу. Святые, может быть, подле нас и с нами, только мы их не видим. Но этим ослаблением части вопроса еще не ослабляется весь вопрос; еще остается нерешенным следующий резонный вопрос: праведники не вездесущи, а прошения воссылаются им отовсюду, как же они, находясь в одном месте, слышат все? Устраняют эту странность так: праведники видят все чрез Бога, то есть Бог видит все, а праведники видят все в Боге, как в зерцале. Но это решение трудное для понятия, ибо, чтобы понять, как праведники видят все в Боге, для этого более нужно, нежели сколько требуется для решения заданного нами вопроса. Итак, станем решать его более просто. Здесь же все дело в пространстве. Пространство внешнее (оно должно быть и в нас и вне нас) не препятствует духовному глазу расшириться так, чтобы он мог видеть в одно время от одного полюса до другого, ибо и наш глаз телесный так далек в своем зрении, что видит самые отдаленные звезды, которые далее отстоят от него, нежели один полюс от другого. Весьма вероятно, что он увидел бы и полюсы земли, если бы не препятствовала толщина ее. Как это бывает, когда тысячи светил небесных вмещаются вдруг в нашем глазе и не наполняют его? Этого ни один философ не скажет! Для нас довольно и того, что сказано. Ибо из сего уже видно, что глаз духовный может расширяться и видеть далеко. Расширение это было у некоторых святых даже в сей жизни. Есть некоторые явления, объясняющие это не в мире только людей, а и животных, несмотря на то, что эта жизнь есть темница, где четырьмя стенами все стеснено, сжато. Так, некоторые животные инстинктом предчувствуют будущее и видят яснее человека. В людях есть темные предчувствия и ощущения того, что происходит вдали от них. Если же так далеко простирают взор люди, и особенно святые, в сей жизни, то неудивительно, что за гробом они видят гораздо более; там горизонт зрения делается обширнее и слух становится пространнее, – и нынешнего слишком ограниченного слуха и зрения туда переносить не можно.

Мы видим теперь необыкновенно скорые действия физические; видим, что некоторые планеты в секунду пробегают миллионы верст; почему же такой быстроты не приписать душе? она должна быть быстрее, ибо менее связана расстоянием. Кроме того, известны ли нам законы другого мира? Мы не знаем хорошо и мира физического. Недавно Кепплер и Ньютон открыли законы Солнечной системы, которые всеми были признаны за истинные. Но в настоящем веке они отвергнуты нашим отечественным астрономом Стругом и найдены другие, может быть, тоже законы не истинные. Если же мы не могли верно судить о законах физических, то тем менее можем определять законы мира духовного, вовсе от нас сокрытого, – и крайняя была бы глупость переносить туда настоящие наши законы. Итак, святые сами слышат наши молитвы; иначе отчего бы так действовала на них и так бы тревожила сильная молитва, если бы не достигала их слуха? А это неоднократно видно из некоторых сказаний о видениях святых. Например, Самуил, вызванный Саулом, говорит ему: "Что ты меня безпокоишь?" Подобно выразился Бог Моисею при Чермном море: "Что ты вопиешь ко Мне?" Неудивительно, что в другом мире расширяется ум и сердце святых. Апостол Павел еще в сей жизни писал к верующим: сердце наше расширено. Вам не тесно в нас (2 Кор. 6; 11-12). Так оно здесь расширяется любовью, а там – силой духа.

Учение о призывании святых есть ли учение Церкви и Писания?

Оно – вселенское и Библейское, хотя в Писании прямо и не говорится о нем. Что святые молятся о нас и что потому мы должны призывать их, – в подтверждение сего некоторые приводят следующие слова апостола Петра: потщуся же и всегда имети вас по моем исходе память о сих творити (2 Пет. 1; 15). Но из русского перевода видна совершенно другая мысль: Буду же стараться, – говорит здесь апостол, – чтобы вы и после моего отшествия всегда приводили это на память. Поелику же предыдущий текст говорит о смерти апостола, то смысл сего места может быть такой: "Я буду молиться, чтобы вы оставались верными и непорочными и после моей смерти", но где будет молиться и когда – здесь ли, или в другом мире, перед смертью, или после смерти, – этого не видно. Таким образом, мысль сего текста общая, неопределенная и к нашему делу не совсем годна.

Но вот место ясное и решительное. Ангелу даны быша... фимиами мнози, да даст молитвам святых всех на олтарь злотый сущий пред престолом (Откр. 8; 3). О ком возносятся сии молитвы святых? Конечно, о земных жителях. Этого одного места и довольно для нашего предмета; но есть еще и другое, в Ветхом Завете, во Второй книге Маккавейской. Там говорится, что Ония, давно умерший, видим был молящимся с распростертыми руками (2 Мак. 15; 12). Сии два места доказывают нашу истину прямо и ясно. Кроме того. Священное Писание и история христианской Церкви сколько представляют опытов явления святых в бедствиях и в различных нуждах человеческих! Эти опыты ясно показывают, что в святых наша сила и помощь: как же не прибегать к ним?

Мы выше касались того, что святые слышат молитвы, приносимые им со всех стран; доказали, что они могут иметь такой широкий слух; теперь спросим: может ли душа их иметь такую вместимость, чтобы обнять столь многие по числу и столь различные по предмету прошения? В душе человеческой и теперь может вмещаться много. Например, сколько может вмещаться в одной ее способности – в памяти! Один полководец (Епаминонд) знал всех воинов своих по имени. Да и вообще, сколько вмещается теперь в одной душе познаний, мыслей, чувствований! После сего неудивительно, что души святых вмещают так много. Настоящая вместимость души есть только тень той вместимости, которую она получит в мире высшем, соделавшись лучшей, легкой, тонкой, чистой.

Чем слышат святые? Каким орудием они приемлют наши молитвы? Внутренними или же духовными чувствами. Что чувства сии в нас есть – это явствует из того, что мы иногда чувствуем без пособия внешних чувств. Например, во сне явно мы действуем другими чувствами: видим оком особенным, а не обыкновенным, слышим ухом тоже особенным; словом, во сне душа действует особенным образом, но так, как будто наяву, при помощи обыкновенных внешних чувств. Это ведет к мысли, что в душе есть свои чувства, похожие на нынешние внешние. И если душа сими чувствами действует во сне, то что удивительного, что она действует ими по разлучении от тела – в другом мире? Конечно, образ видения настоящего не совсем сходен с будущим; впрочем, он может сколько-нибудь прояснять его. Итак, есть у святых орудия слышать и чувствовать, и следовательно есть у них возможность принимать наши молитвы. Возможность сия еще становится понятнее, если допустить, что душа берет с собой некоторую, хотя тенеобразную облочку тела: в сем случае душа может иметь те же чувства, какими мы теперь обыкновенно действуем.

Вообще должно заметить, что все трудности и возражения касательно сего предмета падают и теряются при внимательном взгляде на оный, и особенно от того непреложного правила, что законов настоящего мира нельзя переносить в мир будущий; по нынешнему состоянию нельзя прямо судить о будущем, гораздо возвышеннейшем. Это принято не богословами только, а и философами, и потому не наводит на себя ни малейшего подозрения. С другой стороны, должно сказать и то, что идея служения весьма сообразна с достоинством святых. Весьма прилично употреблять людей на служение людям, и особенно святых, которые и в сей жизни весьма радовались о совершенстве ближних и помогать им считали для себя особенной наградой и удовольствием в будущей жизни. Это святое желание осталось и естественно расширилось и увеличилось; почему же не осталось бы и служение? Оно осталось и должно остаться еще и потому, что помощь, которую они подают нам, и им доставляет нечто, как дело любви. Да и вообще, до всеобщего воскресения деятельности святых нельзя было ничем занять лучше, как делами милосердия; потому-то промежуток сей и наполнен ими.

Но если бы мы и не могли доказать из разума, что святые могут видеть предметы отдаленные, то и тогда не могли бы отвергать такого видения святых. Ибо история Церкви представляет много примеров того, как святые мужи еще в сей жизни провидели далеко. Например, Сергий Радонежский, во время Куликовской битвы, провидел весь ход сражения, молился и рассказывал братиям, как происходит брань, кто убит, и прочее. Однажды он во время стола встал и сделал поклон; в то время близ монастыря проходил один архиерей... Так, Василий Великий узнал мысли Ефрема Сирина, незаметно стоявшего в углу церкви и соблазнившегося великолепием одежд и пышностью служения сего святителя. Вследствие сего он послал ему просфору и, пригласив его к себе, подробно рассказал собственные его мысли, возродившиеся в нем в церкви при взгляде на одежды и богослужение.

Вообще должно сказать, что дух человеческий заключает в себе много способностей и сторон, которые в сей жизни не открываются. Из некоторых опытов видно, что в нашем теле – в сей тесной темнице – заключен величайший исполин. И наша психология, едва несколько постигающая явления души, нимало, можно сказать смело, не обнимает ее сущности. Душу нашу можно делить на способности, действующие во всех, всем известные; и на способности, действующие в некоторых – недоведомые, тайные для нас самих, то есть можно делить так, как географы делят землю на страны известные и малоизвестные. Здесь деление это еще уместнее, ибо душа наша для нас менее известна, нежели земля. Особенно недоведомы два полюса ее, то есть одна сторона ее, обращенная к Богу, а другая – к миру: это две великие неразгаданные тайны! Последняя, по-видимому, понятна, но если присмотримся лучше, то увидим, что и она непостижима, таинственна. Для этого довольно указать на чувство зрения. Как бесчисленные предметы входят в душу? Чем держатся там, и как исходят оттуда? Все это не есть ли тайна? Древние баснословпли, что отделяются частицы от тел и входят в наш глаз; новейшие – изъясняют из преломления солнечных лучей; но все это не объясняет дела, все-таки остается таинственным то, как смотришь на небо, – и оно в глазе; смотришь на звезды, – и они в глазе! Та же таинственность примечается и в способностях души; так, из ума архитектора рождаются огромные громады зданий; философ производит из себя целый мир мыслей; историк выводит, так сказать, из себя несколько веков с бесконечным разнообразием лиц и событий; все это производится так, что душа ни в одном случае не чувствует и не терпит ни малейшей убыли, – и потому ведет к той мысли, что не должно останавливаться на логическом рассудке, но надобно идти далее, ибо он со своими диалектическими формами и соображениями есть враг всего высокого.

Кроме невидимого действия на нас святых, есть действие их видимое. Они действуют на нас через тела свои, или мощи.

Что это за явление, во всех своих отношениях необыкновенное? Нетление тел святых есть предмет очень занимательный, – есть первое замечательнейшее явление в мире. Весь мир подлежит тлению, а тела святых нет: откуда такое исключение и для чего?

Есть ли это явление, единственно принадлежащее святости? Строго и точно судя, надобно сказать, что нетление не есть единственная принадлежность святости. Оно встречается и в других случаях: есть нетленные тела таких людей, жизнь которых ничем не известна; впрочем, их так мало, что они почти незаметны, и замечается здесь о них только для того, чтобы поразить противников, которые могли бы возразить нам, если бы мы молчали. Явлений нетления не святых есть только два: в Ревеле лежит нетленное тело герцога Дюкруа (он был изменником), разбитого и взятого в плен под Нарвой, и за это проклятого Петром Великим во всем жару порывов великой души его (явление, как ни судите, очень замечательное); есть еще один пример, – и только; но явлений нетления тел святых очень много. Потому, коснувшись того, что мало заметно, обратимся к тому, что слишком замечательно; обратимся к своему предмету – к нетлению святых.

Мы уважаем мощи святых, и нам через них оказывается помощь. Почитание сие не может ли быть суеверно? От излишества, вредного во всем и всегда, оно может обратиться в суеверие, но "само по себе это есть дело богоугодное и полезное. В самом деле, есть ли тут что-нибудь несообразное? Мы оказываем уважение неживым телам. И всякое умершее тело уже становится для нас чем-то почтенным; смерть кладет на нас печать разрушения, но вместе – и неприкосновенности. Если же так бывает с телами обыкновенными, то чем должны быть для нас, как не предметом почтения, тела святых Божиих? Тело святого человека, по смерти его, есть дом, в котором жил ангел. Но мы видим, что дома и места, ознаменованные пребыванием государей, замечаются и предаются памяти любопытного потомства. Тела святых, в сем отношении, имеют гораздо высшее знаменование. К ним-то в особенности можно приложить слова апостола Павла: вы храм живущаго в вас Святаго Духа суть (1 Кор. 6; 19). Все, что могло бы удалять нас от них – есть неприятный образ тления; но это отвращение от мертвого тела Бог уничтожил в телах святых, облекши их бессмертием – нетлением. После того как Бог благоволил постоянно проявлять в них и через них Свою чудодейственную силу, мы должны с благоговейным вниманием обращаться к ним, как к путям особенного Промысла. Нетление тел заменяет многие чудеса и выше всех их. Ибо те однократны, а оно есть чудо постоянное; для того, чтобы тело оставалось нетленным и творило чудеса, требуется постоянно являть ему чудесную помощь. Поелику же если не сила исцелений, то сила нетления постоянно остается в телах святых, то очевидно, что в них постоянно действуют чудодейственные силы Божий.

Для чего употребляет Бог род такой чудесности? Почему Он являет чудодейственную силу Свою через тела святых, через их нетление? Тело есть слабейшая часть нашего состава; гностики производили его от злого начала и несправедливо думали, что в нем источник греха; нетление его, вопреки всему этому, показывает, что и эта слабейшая часть может возвышаться и освящаться. Производя сие чудо, Бог как бы так говорит людям: "Видите, что может быть из вашего тела, к чему оно способно!" Тление есть самое крайнее видимое следствие греха, теперь через благодать производится, так сказать, другая крайность – грешное тело делается святыней. Смотря таким образом на тело, тотчас убеждаешься, что нельзя было ни в чем лучше явить чудодейственную силу благодати, как в теле. Притом, такое проявление благодатных действий нужно для массы всего человечества, которое отсюда может получить великую пользу и назидание. У нас от частого свидания с мощами святых сила чувства ослабела, но как сильно оно у русских – отдаленных от Киева! С каким особенным благоговением идут они к местам сим! Побывать в Киеве – для них почти то же, что побывать на небе.

Что есть опыты нетления не святых, это не уменьшает чудесности нетления святых. В некоторых болезнях проявляется дар сердцеведения и прозорливости, например, в сумасшествии, в магнетизме, но это нимало не уничтожает того, что дар пророчества есть дар Святаго Духа; то же должно сказать и здесь. Сим только показывается, что и в теле человеческом есть своего рода тайна; есть способность быть нетленным; что и грешное тело может быть тем же, чем и тело святое, только способность сия проявляется в них другим образом.

От чего зависит нетление тел святых, есть ли это действие сверхъестественное или естественное? Простая вера в Промысл и благодать останавливается на одном содействии силы Божией; но ум находит и естественные причины, впрочем такие, которые, в свою чреду, становятся непосредственными – сверхъестественными. Через Христа должно совершиться обновление человека по всему, – по душе и по телу. Если же так, то обновление тела в чем другом может состоять, как не в нетлении – в бессмертии? Но если в этом состоит обновление, то отчего не видим нетления всех тел святых? Система благодати требует всеобщности, а не частности; и потому тела всех людей обновленных должны быть нетленны. Так. Но гармония сия должна будет открыться в конце мира, а до того времени следы ее должны являться только в некоторых. Отчего так? Это нужно для здешнего мира, – в нас цель сего. Бог через это назидает и исправляет народы; но законы назидания сего и исправления согласует с нуждами народов; и поелику нужно представить народам образцы и побуждения к исправлению через нетление тел, то по сему самому нетление сие сделалось явлением редким, частным, а не общим. Итак, с сей стороны святые не участвуют в причине своего нетления: здесь все скрывается в Божественных судьбах.

Впрочем, часть причины нетления может быть и в святых. Это есть образ жизни их – внешний, как то: постничество, воздержание, и прочее. Это видно на опыте, что в таком образе жизни частью заключается причина нетления: что суше и тощее, то тверже и крепче. Впрочем, на внешнем образе жизни нельзя останавливаться. Если есть причины нетления естественные, то они более должны заключаться во внутреннем образе жизни – в мыслях и чувствах. Иной более мыслит о тленном, а другой о нетленном – о небе; отсюда и тело у иного более склонно к тлению, у другого – к нетлению. Источник нетления должен быть в духе: надобно допустить, что по свойству занятий ума образуется свойство тела: если ум занят тленным, то и тело стремится к тлению, если – нетленным, то и тело – к нетлению. Не будем далеки от законов духовного мира и от той мысли, что некоторые мысли и чувства одни в состоянии произвести чудо нетления. По опыту известно, что одно прикосновение одной вещи к другой может перетворить сию последнюю; тем более сие может быть в мире духовном; ибо мысль сильнее вещи. Таким образом и в святых есть часть причины нетления их тел. На лучше оной искать в Промысле и нужде народной. Нетление не есть единственное доказательство высоты святости. Скорее можно предположить, что некоторые святые пользуются другим, высшим и полным воскресением, и до того созрели, что близки к тому состоянию, которое будет по всеобщем воскресении. Что такое воскресение с некоторыми уже было, – этому есть в Писании пример. Но он так важен, что о нем не осмеливаются судить, и он по сей причине должен оставаться в тени. Это – воскресение воскресших с Иисусом Христом: и многа телеса усопших святых восташа (Мф. 27; 52). Странно было бы предположить, что они восстали для того, чтобы снова умереть; потому надобно думать, что они воскресли полным воскресением.* И следовательно, общее воскресение может предваряться частным. Илия и Енох взяты с телом на небо. Итак, не будет противно учению веры и Церкви думать, что некоторые святые уже и воскресли и обновились полным бытием, каким по кончине мира все будут пользоваться.

Б. Связь Церкви с теми, которые перешли в другой мир еще несовершенными, состоит в молитве. И по отношению к совершенным также связь их с ними состоит в молитве. Но там, то есть по отношению к совершенным, приносится молитва за нас, а здесь, то есть по отношению к несовершенным, она приносится нами за них.

Основанием сего учения служит со стороны усопших – нужда, ибо многие отходят в другой мир не чистыми, а только со слабой верой, а со стороны нашей – желание оказывать помощь слабым братиям.

Главные вопросы, которые должны войти сюда, суть следующие: в чем состоит сущность учения Церкви о сем предмете? Могут ли быть наши молитвы полезны умершим? Когда и как? Имеют ли они влияние только внешнее, не прямое, или действуют прямо на физическое и нравственное состояние?..

Итак, в чем состоит сущность учения Церкви о поминовении усопших? Вообще она учит, что молиться об умерших полезно, – молись за усопшего, это ему полезно, – вот общее вселенское мнение Церкви! Но когда молитвы сии приносят пользу – в сей ли жизни или за гробом? Вопрос, по-видимому, странный и излишний; но он нужен, ибо есть такие, которые утверждают, что молитвы сии пользуют (лечат) мертвым еще в сей жизни, то есть тогда, когда они живут. "Бог, – говорят они, – видит будущее, как настоящее, и потому вменяет грешнику будущие молитвы за него, как настоящие, и сообразно сим молитвам уменьшает его наказание в самую минуту его смерти; ибо по смерти невозможна перемена состояния". Отсюда произошли различные мнения о сем предмете.

Общее и обыкновенное мнение есть то, что молитвы полезны за гробом. Оно разделяется на свои частные, которые увидим далее. Другое частное мнение некоторых наших богословов есть то, что молитвы полезны в сей жизни, а не за гробом; пользуют при смерти, а не по смерти.

Последнее из сих мнений есть у Иринея и Феофана Прокоповича. Сущность сего мнения, как видно из раскрытия его в системе преосвященного Иринея на страницах 239, 241 и 269 и состоит в том, "что как только человек умирает, то Бог тотчас производит над ним суд, и берет во внимание те молитвы, которые будут за него приноситься. Смотря по достоинству сих молитв, Он произносит суд, прежде нежели грешник вступит в вечность, такой или другой суд, то есть уменьшает наказание, или нет". Видно, что в мнении этом есть какая-то хитрость и неестественность.* К такой мысли, без сомнения, привела та мысль, что после смерти нет ни милости, ни покаяния. Более общее мнение, как мы сказали, есть то, что молитвы пользуют в будущей жизни. Каким образом? Решая сей вопрос, общее мнение разделяется на многие частные.

Во-первых, говорят, что молитвы сии действуют на мертвых через Бога, то есть умягчением правосудия Божия доставляют грешникам прощение, и таким образом улучшают их участь. Это мнение удерживает ту же мысль, то есть оно одолжено бытием своим тому мнению, что по смерти нет покаяния, и действие молитв на умерших ограничивается только облегчением внешнего их состояния. Это мнение подробно раскрыто в "Камне веры" Яворского.

Другие думают, что молитвы наши не только облегчают физическое состояние умерших, но и нравственное, то есть производят в них внутреннее улучшение. Мнения сего почти нет у наших богословов. Есть книжка: "Зерцало православнаго исповедания", в которой приложена проповедь на освящение храма, содержащая прекрасно развитый взгляд на молитвы за умерших: здесь-то, в сей проповеди, раскрывается та мысль, что молитвы за умерших производят в них перемену не внешнюю только, но и внутреннюю– переменяют нравственно. Но здесь еще не оканчивается разногласие мнений о сем предмете. Обращая внимание на то, на каких именно людей действуют молитвы, – опять разногласие. Некоторые допускают, что молитвы действуют на всех; а другие, – что на некоторых, именно на тех, которые покаялись и перешли туда с надеждой; нераскаянных же Церковь исключает из молитв своих. Вот новое разногласие.

Спрашивая, где те, коих прощает Бог ради молитв наших, и отвечая на это, – снова разногласят. Одни говорят, что таким образом получают прощение люди, проходящие мытарства; другие утверждают, что эти люди живут во аде, только в известном отделении его. Ад поэтому подобен темнице, в которой есть отделения для осужденных на смерть и для заключенных на время (это разногласие для нас неважно, ибо в мытарствах ли те души, о которых молимся, или во аде, все, однако же, допускается та мысль, что состояние их худое и что переменить это состояние возможно, а эта только мысль и нужна для нас, ибо если бы это состояние было хорошее, то к чему переменять его; если бы невозможно было переменить его, то к чему молиться о перемене. Вот обозрение мнений касательно сего предмета.

Откуда эта разность мнений? Богословы наши не могли здесь не разойтись в мнениях. Ибо предмет сей в Писании не определен; в учении Церкви тоже не развит подробно. Но приметно, что на все сии определения имело влияние то мнение, что по смерти нет покаяния, – мнение сие было как бы стражем над теми, которые определяли предмет сей. И потому каждый старался допустить в своем определении не более, как сколько позволяла мысль, что по смерти нет покаяния. И поелику один понимал мысль сию строже, то и определял самый предмет теснее; другой имел о ней понятие меньшее и потому более расширял область рассматриваемого им предмета; отсюда и произошла разность мнений и определений.

Итак, мы видели сущность мнений, какие на счет сего находятся у наших богословов; скажем теперь что-нибудь более о них. Где они? Первое мнение, то есть то, что молитвы не действуют за гробом, а здесь, в сей жизни, – в системе Иринея; второе мнение – то, что молитвы действуют и за гробом, но только на внешнее физическое состояние, – заключается в "Камне веры" Яворского. О первом мы сказали выше, скажем нечто о втором. Сущность сего второго мнения, по теории писателя сей книги, состоит в том, что вследствие молитв отпущаются умершему не грехи и вина, а временное наказание. Наказание сие соединяется с каждым отпущением греха, для того, чтобы душа грешника, видя, что ради заслуг Иисуса Христа отпущен ей грех, не приучалась грешить ненаказанно. Оно состоит в налагаемых грешнику различного рода епитимиях. И потому, если кто не выполнил сих епитимий, наложенных на него в сей жизни, – не перенес здесь временного наказания,– то приносимые за него молитвы восполняют это, служат для него заменой и освобождают от сего наказания. Вот в чем состоит сие учение! Каково оно? Тоже несколько ухищренное, и притом, вводит мысль, противную учению о покаянии, принятому нашими богословскими системами. Все наши богословы учат, что в покаянии требуется только вера во Христа и решимость исправиться; а здесь вводится еще третье условие, принимаемое только католиками, именно то, что нужно еще со стороны грешника удовлетворение (satisfactio). Кроме того, взгляд сей поверхностен и не исчерпывает глубины предмета! Здесь же, в "Камне веры", разбирается и то мнение, где обретаются те души, о которых молятся. Изложив прежде мнение католиков, которые назначают местом для сих душ чистилище (ригgаtorium), писатель сей книги потом говорит от себя, что души сии находятся в мытарствах, и бытие сих мытарств доказывает различными преданиями, примерами и свидетельствами. За сим мнением, принятым им самим, излагает он мнение тех, которые, почитая мытарства чем-то грубым, отвергают их, и для душ, о которых молимся, назначают место пребывания во аде – в известном его отделении. Здесь он разумеет Феофана Прокоповича и его последователей, державшихся сего мнения.

Итак, вообще мнение, находящееся в "Камне веры", допускает то, что молитвы пользуют за гробом, доставляют прощение, но ограничивает пользу эту известным родом людей, и прощение это определяет известным видом наказаний. Но вот третье мнение: оно содержится в проповеди, приложенной при конце упомянутой нами книги "Зерцало православнаго исповедания". Здесь говорится, "что молитвы пользуют всем, кои зависят от Христа, хотя бы они имели многие слабости; не пользуют только отчаянных, умерших без покаяния. Пользуют они так же, как и при жизни, то есть что производят молитвы других в нас, или наши в других людях, еще в живых, то самое бывает и с умершими. Как здесь молитва имеет не физическое только влияние, а и нравственное, так и там. Если мы молимся об умершем по его поручению, если даем за него милостыню, по его завещанию, то мы только орудия, исполняющие его волю, а виновник сего благого дела он сам – его воля; итак, может ли он оставаться без нравственного улучшения, совершая таковые дела?" Вот сущность сего мнения! В нем есть какое-то веяние нравственного духа; оно допускает в другом мире возможность нравственного изменения и усовершаемости, и потому менее подходит к той мысли, что по смерти нет покаяния. Какое же мнение есть мнение Церкви?

Где искать учения о молитвах за умерших? В Библии его нет буквально, но есть по духу, и потому его надобно искать в духе Библейском, или лучше в духе христианства. Но прежде нежели начнем искать его здесь, обратим внимание на ту издревле пребывающую в Церкви мысль, что по смерти нет покаяния. Мысль сия может иметь, как и имела, большое влияние на определение сего учения.

Говорится ли прямо в Писании, что по смерти нет покаяния? В системе Иринея (с. 241) приведены места (Гал. 6; 9. 1 Кор. 7; 29. Пс. 6; 6), в которых будто бы прямо содержится та мысль, что по смерти нет места покаянию. Но места сии неопределенны, в них большей частью показывается только то, что настоящая жизнь есть время более удобное для покаяния, нежели будущая; а чтобы за гробом вовсе невозможно было покаяние – этого из них не видно. Скорее бы можно привести в подтверждение сей мысли те места, в которых внушается пользоваться настоящей жизнью, как временем единственным; также притчу о богатом и Лазаре, где приточным (в форме притчи) образом изображена невозможность перейти из одного состояния в другое.

В Церкви мнение о невозможности покаяния по смерти было общее, вселенское. Как же она принимала его? Церковь, принимая его, могла ограничивать. Так, она могла думать, что по смерти покаяние крайне трудно, и потому могла сказать, что его нет там. В сем случае словам Церкви: не возможно покаяние по смерти – мы можем дать, и сама Церковь, без сомнения, давала им такой смысл, какой некоторые отцы Церкви дают словам апостола Павла, когда он говорит, что некоторых грешников невозможно... обновляти в покаяние (Евр. 6; 4-6), то есть трудно. Вот первое ограничение! Еще можно разуметь это мнение так: если кто без всякого раскаяния умер, то тот не может начать по смерти исправления; но если хотя мало начал исправляться здесь, то там будет продолжать начатое. Вот второе ограничение! Может быть и третье, такое: по смерти нет покаяния отпустительного, а может быть только исправительное, то есть здесь именно покаявшемуся отпускается грех и наказание, а там нет такого отпущения. Есть свобода переменить себя, но надобно претерпеть все следствия греха, перенести все наказание. Смотря по сим ограничениям, и взгляд на молитвы делается иначе и лучше. Да и вообще можно ли принимать мнение сие без всяких ограничений? В чем состоит период жизни, следующий за смертью? Есть ли он период развития или бездействия? Хотя для младенцев он необходимо должен быть периодом развития: они умерли, не начав здесь духовного развития; следовательно, там духу их необходимо развиться. Но не может ли он быть периодом развития и для взрослых, особенно для тех из них, которые с духовной стороны были здесь не более как младенцы? Если же и для сих он может быть периодом развития, то надобно допустить которое-нибудь из показанных нами трех ограничений того мнения, что по смерти нет покаяния. Но оставим разбор мнений, – обратимся к делу прямо, то есть сравним учение о поминовении усопших с духом христианства.

Итак, какое основание сего учения? Основание молитв за умерших два: одно – теоретическое. Оно состоит в том, что Церковь земная и небесная, видимая и невидимая, составляют одно тело, и что участь умерших еще не решена. Основываясь на сем, Церковь просит им помощи небесной. Другое основание практическое: оно состоит в любви христианской, которой весьма приличествуют молитвы, и особенно молитвы за умерших; она есть нежнейший плод любви, ясно характеризующий ее и показывающий, что не связывается временем и расстоянием, но действует в беспредельность. Итак, обе стороны сии не подлежат сомнению, а потому несомненно и то, что учение о молитвах за усопших согласно с духом христианства.

Но точно ли эта часть слабых человеков может пользоваться молитвами? за это ручается всеобщая вера Церкви. Здесь-то вера вселенская более всего должна иметь авторитет. Если бы это было заблуждение, то Иисус Христос предохранил бы от оного Церковь и не допустил бы долгое время продолжаться злу. Но мы видим, что с самого начала христианства верили беспрерывно и ныне верят, что молитвы сии полезны для умерших. Так об этом говорится в Постановлениях Апостольских, сочинениях Дионисия Ареопагита; и вообще у всех святых была вера в это: можно ли сомневаться нам и не верить пользе молитв за усопших?

Каким образом действуют наши молитвы на умерших? Если бы мы и не дали на это ответа, то еще нельзя подрывать возможности и действия молитв, ибо мы не знаем и не можем изъяснить того, как действуют молитвы, приносимые за нас. Вообще, если бы делали только то, чего видим внутреннюю возможность, то оставались бы без всякого дела, ибо едва ли могли бы ясно видеть какой-либо вещи внутреннюю возможность. Например, что проще движения руки? Но знает ли человек, протягивая руку, как это движение руки сочетавается (соединяется) с мыслью его души? Впрочем, есть возможность изъясниться, как молитвы наши действуют на умерших. Мы обращаем свои молитвы к Существу всемогущему, беспредельному, премудрому, в лоне Которого все – мертвые и живые; вот первый путь соединения нашего с умершими и взаимного сочувствия! Кроме того, мы все тесно соединены в Главе своей, Иисусе Христе, к Которому и воссылаем сии молитвы. Итак, если невозможно нам прямо действовать на невидимых для нас членов Церкви, то возможно Ему; Он прямо может прилагать действие наших молитв.

В чем состоит действие сих молитв на умерших? Обыкновенно верят, что действие их состоит в облегчении внешней участи умерших. Если бы и сим оно ограничивалось, то польза молитвы была бы немалая. Она состояла бы в доставлении, так сказать, правосудию Божию возможности оказать грешнику помощь без нарушения законов справедливости. Ибо правосудие Божие, без нарушения законов справедливости, не может подать средств во второй раз тому, кто в первый раз отверг их; но если молятся за него, то Бог, принимая в расчет сии молитвы, вновь подает оные грешнику, без нарушения законов справедливости, ибо молитвы сии заменяют и уничтожают перед правосудием Божиим тот проступок грешника, по которому он отверг средства, в первый раз ему подаваемые. Но...

Молитвы за умерших не могут ли иметь прямого действия на внешнее их и внутреннее состояние? То есть не могут ли они непосредственно, сами по себе, доставлять умершим то успокоение, тот мир, которого просит им Церковь? И далее: не могут ли они действовать прямо на совесть умерших, переменять ее, располагать к добру, и таким образом не делают ли они их самих способными выходить из состояния мучения и приходить в состояние блаженства? Не будет дерзко, если и сие действие усвоим молитвам: христианская молитва всемогуща! Но прежде нежели коснемся благотворного всемогущества христианских молитв, обратимся к миру внешнему: нет ли здесь чего-либо подобного?

В мире внешнем видно взаимное действие вещей одних на другие; замечают, что свойства вещей в сем случае передаются одни другим. Например, сильное действует на слабое, и укрепляет его; светлое – на темное, и просвещает его; вообще, совершенное – на несовершенное, и усовершает его. В некоторых вещах способность передавать свойства другим удивительно как сильна! Например, в магните, который сколько ни сообщает своей силы другим вещам, но сам от этого не терпит ни малейшей убыли. Это действие – передавание свойств – может простираться на чрезвычайно большое расстояние. Например, светила небесные состоят (существуют) от нас не менее, как мы – от мира умерших душ (если примем даже обыкновенное мнение об отдалении от нас умерших); но луч падает от солнца и, если подвести под него стеклянную призму, то сообщит магнитную силу той вещи, на которую упадет. Какое отдаленное расстояние!.. А между тем действие не прекращается. (Пример этот или, лучше, пример физического сочувствия представляют растения из другого полушария, которые у нас днем спят, то есть свивают свои листочки; какая память и сочувствие! Если это есть в мире физическом, то тем более в духовном должно быть, где пространство и время вообще менее действуют.) Но это малые тела; посмотрим на массы больших размеров: что тут? Миры небесные разобщены друг от друга на величайшие расстояния; и между тем между ними есть какое-то сообщение, ибо они друг друга поддерживают, друг другу помогают. Это эмблемы, знаменующие организм стройности. Ужели в мире нравственном менее стройности, силы, нежели в физическом? Если луч так действует, то мысль еще более. (Душу нашу сравнивают с погасшим солнцем. Итак, если бы она получила первоначальный свет, то мысли ее были бы то же, что лучи солнца. У некоторых и теперь это проявляется, ибо душа, хотя отчасти, все еще хранит свою первую силу.) Следы этого можно видеть в мире человеческом. Еще древние заметили и христиане подтвердили необыкновенные действия воли одного человека на другого. Таково действие есть сурочивание глазами, вред от них очевиден. Это, конечно, будучи понимаемо грубо, есть суеверие; но в чистом смысле это есть выражение сего закона. Еще пример: человек хочет видеться с известным ему другом, или знакомцем; сей в ту самую минуту получает непреодолимое желание и как бы принужденное влечение, заставляющее его идти туда, к тому, кто хочет его видеть, между тем как прежде в нем не было и тени сего желания. Примеров таких особенно много в жизни святых, ибо у них это сочувствие сильнее.

Но надобно сказать, что здесь это сочувствие не так сильно. В будущей жизни душа, отрешенная от тела, более может подлежать благотворному действию их молитв. Эта истина важная, и доказать ее нетрудно. Мы видим ее на опыте. Например, душа в тех болезнях, в которых отрешается от тела, приходит в состояние совершенного подчинения воле другого и делает все, чего захочет воля того, кто на нее действует, как бы теряя свою самостоятельность. Так, в магнетизме больной действует чужой волей – волей магнетизера. Как же не может подлежать воле молящегося и благотворному действию молитвы душа, совершенно отрешившаяся от тела?.. Нет, нимало не будет суеверно – допустить, что молитвы некоторых оказывают прямое действие на души умерших. Но такое действие производят, как мы сказали, только молитвы некоторых, то есть молитвы святых, которые совершаются со святым намерением, с верой и при помощи Святаго Духа, а потому и молитвы Церкви. Такие молитвы весьма сильны, например молитва некоторых святых делала то, что во время ее они были окружаемы огненным столпом. Вообще такая молитва все может, и кто вникнет в это дело, тот сам убедится.

Это состояние души за гробом, то есть состояние несамостоятельное, подвергающее ее влиянию других, – объясняет и ту мысль Церкви, что по смерти нет покаяния, то есть душа не может уже сама начинать новый ряд действий. Отчего душа там так легка, несамостоятельна? Оттого, что нет тела. Тело есть для души бремя, но оно же придает ей тяжесть, придает вес; а без него душа не имеет на что опереться, и делается легкой, удобоколеблемой; от того-то, что душа приходит в такое нерешительное состояние, нападают на нее темные силы, и она делается беззащитной без чужой помощи. Здесь-то она удобнее всего содружается (сдруживается) как с добрыми, так и со злыми силами; и если с добрыми – то ей легко, а если со злыми – то тяжело. Но наши соображения слабы и не обнимают дела; впрочем, они справедливы и взгляд сей даже для простого понятен; надобно только эту оболочку, которая сама в себе глубока, более и более раскалывать.-

Но полезны ли молитвы за умерших для молящихся? Полезны. Эта мысль хорошо раскрыта в "Камне веры". Там говорится, что как кадящий фимиам сперва сам ощутит благовоние фимиама, так молящийся за умершего сперва сам получит пользу от сей молитвы. Итак, молитвы сии полезны и для нас. Нравственная польза их может быть больше пользы всех других молитв. Ибо с ними всегда соединяется мысль о смерти, которая сильнее всего действует на нравственность. Кроме того, здесь каждый молящийся представляет себе, что следствия греха гибельны и что они простираются в самую вечность. Такое представление чем чаще будет и живее, тем менее и реже будет действовать грех. Вот польза молитв за умерших!

 

 

Первоначальный файл с сайта ni-ka.com.ua.

Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

 

 

Последнее обновление файла: 15.08.2011.