Поиск по сайту

I. Вот стих из книги Бытия (2,7), в котором говорится о сотворении человека: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его [в нос ему] дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт 2,7). Это предложение согласно Герхарду фон Раду содержит "locus classicus" ветхозаветной антропологии. В нем сущность человека описывается в двойном высказывании:

Человек – прах как "Адам", взятый от "Адама", "пахотной земли", и снова вернется в пахотную землю (ср. ст.19). Здесь внимание обращается на тварность человека, все его привязанное к земле существо, на его бренность и слабость.

И все-таки этот комок земли становится живым человеком! Господь Бог вдыхает ему в нос дыхание жизни и делает его "живым существом". На этом месте текста речь идет не о бессмертной душе, не о вдунутой божественной искре. Речь идет о дыхании, о силе жизни, дающей человеку жить и двигаться, пока Бог удерживает за ним этот дар. Ибо это дыхание идет от Бога и целиком остается во власти Бога. "... отымеши дух (дыхание) их, и исчезнут, и в персть свою обратятся. Послеши духа (дыхание) Твоего, и созиждутся, и обновиши лице земли" (Пс 103,29-30; ср. Иов 34,14-15).

Жизнь человека – жизнь взаймы. Бог в Своем распоряжении держит дыхание жизни. Итак, человек одновременно совершенно земной, взят от земли. И в своей жизненности он полностью привязан к Богу, в каждый момент и в каждом вздохе зависим от Него и Его дара.

II. В кратком докладе об антропологии в Новом Завете мы будем рассматривать антропологические понятия, используемые в посланиях апостола Павла. Во-первых, потому, что апостол Павел – наиболее "теоретизирующий" из авторов новозаветных книг. Во-вторых, потому, что этот предмет наиболее изучен. Хотелось бы выделить те основные моменты, которые могут показаться необычными и весьма отличными от традиционных представлений о человеке. Разумеется, всем известно то большое влияние, которое испытало на себе христианское богословие со стороны древнегреческой философии, прежде всего со стороны так называемого идеализма Платона. Это влияние было естественным следствием перемещения центра тяжести христианства из Палестины в эллинистический мир. Для этого мира с глубокой древности был характерен дуалистический взгляд на человека (в различных вариантах). Условно говоря, греческий дуализм можно охарактеризовать древним изречением "soma – sema", т.е. "тело – гроб, гробница". Гроб чего? – Гроб души. Тело и душа мыслятся как две разные субстанции. Душа вечна, и родина её – мир идеальный. Тело – временно, материально и является источником страданий и страстей души. И с этой точки зрения представляется нелепой и даже кощунственной сама мысль о телесном воскресении, что и было продемонстрировано апостолу Павлу в Афинах (Деян 17, 32), а также отчасти в Коринфе (1 Кор 15, 35). Основная причина того, что греки не могли понять апостола Павла, в том, что они говорили на разных "антропологических языках". Одни и те же слова обозначали у них разные понятия. Движение их мысли происходило в разных "системах координат" – библейской и эллинистической.

III. Дальнейшая интерпретация библейских текстов в духе эллинистической антропологии прочно утвердилась в христианской догматике и ещё прочнее в народном сознании. Так происходило с конца I века до последнего времени. Схематический "анализ" человека на взаимозависимые, но субстанциально разные части породил учения о дихотомии и трихотомии, отразился в церковном фольклоре и в аскетической практике, в гимнографии, поэзии и литературе. Можно сказать, что вся европейская культура следовала эллинистической схеме в антропологии. Даже предельно далёкий от религии психоанализ Фрейда пользуется трёхчастной схемой: Ego, Id и Superego.

Разумеется, всё это показывает жизнестойкость и практическую пользу эллинистической схемы. Но при детальной экзегезе библейских текстов эта схема может приводить к ложной интерпретации, и исследователь не имеет права рассматривать их с точки зрения привычных для нас, но чуждых ему антропологических постулатов и аксиом.

IV. В Писании нет абстрактной теологии и абстрактной антропологии. Когда, например, апостол Павел говорит о человеке, он всегда рассматривает его в отношении к Богу. Всякое высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке и наоборот. В этом смысле богословие Павла есть одновременно антропология, неразрывно связанная с сотериологией и христологией. Отсутствие научной схемы отражается в весьма свободном использовании антропологических терминов.

Фундаментальные антропологические понятия у апостола Павла суть тело, дух, плоть, совесть. Менее значимы такие понятия как душа, ум, сердце, внешний человек, внутренний человек и некоторые другие. Апостол в своих посланиях, которые очень конкретны и обусловлены ситуацией, не строит никакой научной антропологии, которая описывает "феномен человека". Когда апостол Павел говорит о человеке, он всегда рассматривает его в отношении к Богу. Всякое высказывание о Боге есть в то же время высказывание о человеке и наоборот. В этом смысле богословие Павла есть одновременно антропология, неразрывно связанная с сотериологией и христологией.

Отсутствие научной схемы отражается в весьма свободном использовании антропологических терминов. В экзегетическом анализе необходимо помнить о том, что Павел одни и те же термины может использовать в разных смыслах. Причин такой неоднозначности несколько. Дело в том, что апостол происходил из среды умеренно эллинизированного иудейства. Язык его посланий – греческий; строй мысли определен семитскими, библейскими корнями; цитирует он преимущественно Септуагинту, в которой, как известно, одни и те же еврейские слова часто переводятся разными словами греческими; наконец, Павел не избегал и конвенционального, общепринятого языка своего эллинизированного окружения. Рассмотрим некоторые основные антропологические понятия, используемые в посланиях апостола Павла.

V. Основное понятие, которое характеризует у апостола Павла бытие человека, – soma, тело. Мы не будем неправы, если мысленно станем заменять слово "тело" в его посланиях словами "человек", "индивидуум", личными местоимениями: моё тело = я, его тело = он и т.д. По выражению Рудольфа Бультмана, "человек не имеет тело, но человек есть тело" (R.Bultmann, Theologie des Neuen Testaments, 8. Aufl., Tübingen 1980, 195). Павел не мыслит человека без тела. Именно поэтому и бытие человека после смерти он не представляет себе без тела, хотя "тело воскресения", разумеется, не есть физическое тело, "тело душевное", но есть "тело духовное" (1 Кор 15, 44), "тело славы" (Флп 3, 21) (не "славное тело", как в Синодальном переводе, а именно "тело славы"). При этом не следует понимать тело как форму, заполненную различной материей (плотской или духовной). Тело – человек в его целостности. Примечательно, что Павел никогда не употребляет слово тело как труп, мёртвое тело, хотя в конвенциональном языке и в Септуагинте это было возможно.

Мы видим, ощущаем, познаём другого человека и ощущаем самих себя как тело. Иначе говоря, тело есть человек в его объективной действительности, то есть человек как объект. Любопытно, что такое понятие тела отражено не только в греческом языке, но, например, и в английском: anybody, everybody, somebody. Как объект, тело может быть подвержено действию внешних сил, которые порабощают его: "тело греха" (Рим 6, 6), "тело смерти сей" (Рим 7, 24). С другой стороны, тело может быть освобождено от рабства греху и смерти в усыновлении, в искуплении (Рим 8, 23).

В качестве примера непонимания тождества понятий "тело" и "человек" можно сослаться на толкования 1 Кор 6, 13.18. В отрывке 6, 12-18 апостол прибегает к стилю диатрибы, т.е. к мысленному диалогу с оппонентами. Этот стиль он часто использует, особенно в послании к Римлянам. Некоторые коринфяне понимают свою свободу во Христе как свободу грешить. "Всё мне позволительно", – утверждают они. Павел возражает: "Но не всё полезно… но ничто не должно обладать мною" (6, 12). Коринфяне легкомысленно заявляют: "Пища для чрева, и чрево для пищи; но Бог уничтожит и то и другое". То есть они сводят человеческое существование к деятельности материальной смертной органики. Мысль их такова: потребность в пище, питии, сексе относится к этому миру и никакого значения для вечной жизни не имеет. Павел им возражает: "Тело же не для блуда, но для Господа, и Господь для тела" (6, 13). Для Павла думать о человеке как о "чреве" – унизительно. Человек – не просто "чрево": он есть "тело", целостная личность. И как таковая, как "тело", принадлежит Господу, равно как Господь принёс Себя в жертву для человека, для "тела". Это место всегда вызывало затруднения у толкователей. "Это место темновато", – пишет св. Феофан Затворник (Толкование на первое послание к Коринфянам, изд. 2-ое, М. 1893, 235). Трудность возникла не только потому, что толковники не заметили полемического стиля диатрибы у апостола Павла, но и потому, что "тело" уже не понимали павлинистически, как человека в его целостности, но понимали как физическое плотяное тело. Впрочем, св. Феофан далее пишет: "Чтобы сколько-нибудь просветить /это место – а.И./, не следует в мыслях своих в нас тело отделять от души".

Ещё сложнее с толкованием 6, 18. Те же коринфяне не сдаются и возражают апостолу Павлу: "Всякий грех, какой делает человек, есть вне тела". То есть всякий грех, в том числе блуд, касается лишь внешней, тленной стороны человека. Павел отвечает: "Блудник же грешит против собственного тела". То есть в действительности секс затрагивает всего человека, в том числе его глубинную суть. Толковники снова не отличают лозунга коринфян от слов апостола Павла и объясняют блуд просто как телесную нечистоту: "После дел корыстолюбия и мщения никто не заботится омыться,… а после любодеяния идут омыться…" (св. Иоанн Златоуст, там же, 242).

Безусловно, очень важно указанное специфическое значение слова "тело" в словах Иисуса Христа, произнесённых на Тайной Вечери: "Сие есть Тело Мое" (1 Кор 11, 24 пар.). Всем известно, к каким отвратительным последствиям иногда приводил факт изменения семантики этого слова, когда "тело" понималось односторонне, как материальная плоть, почти как труп. (Достаточно вспомнить знаменитую сцену описания евхаристии в романе Л.Н.Толстого "Воскресение", где святое причащение представляется как некий извращенный каннибализм.) Здесь следует заметить, что у евангелиста Иоанна в том же контексте употреблено слово "плоть". Но словарь Иоанна отличен от словаря Павла, и у него "плоть" означает то же, что у апостола Павла "тело".

VI. Сотериологический аспект самого понятия человека как σωμα виден уже в самом звучании этого слова, в его этимологических корнях. Итак soma (тело) есть человек как целое, неделимое (как синоним можно указать греч. atomos, лат. individuum). Soma есть a-tomos (не-делимое), отрицание всякой tome (деления), в том числе дихо– и трихотомии. Но в реальности этого мира человек "делим": он болеет, страдает, разлагается в смерти. То есть он не обладает подлинным σωμα, подлинным телом, целостностью. "Целение", восстановление целого-тела именуется soteria. "Soteria означает: я становлюсь sos, целостным" (С.Хоружий. К феноменологии аскезы, М. 1998, с.47). Переводится – "спасение", но фактически означает "целение" (обретение целостности, истинного тела). Соответственно Soter (Спаситель) фактически означает "Целитель". Чудеса исцелений, играющие столь заметную роль в евангельских повествованиях, имели своей целью символически прообразовать окончательное "целение" человека. Истинную целостность, неделимое, неразложимое тело человек обретает только в телесно Воскресшем Господе, в "теле воскресения". Только в Господе человек исцеляется от болезни греха и смерти.

 

 

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 01.10.2015.