Поиск по сайту

 

1. Исторический путь в сравнительной перспективе.

Диада Обóжение – Освящение

Связи греческой и русской культур – необычайно обширная тема, с трудом обозримая во всем многообразии своего исторического и предметного содержания. Однако в этом многообразии существует один выделенный род связей, такие связи, которые заведомо являются и самыми древними, и самыми глубокими из всех. Древняя Русь приняла из Греции христианство; и религия России, Православие, традиционно имела также другое, нередко употреблявшееся название: греческая вера. Здесь был даже своеобразный парадокс: как во всякой культуре средневекового типа (а этот тип сохранялся в России весьма долго, иные считают – едва ли не до нашего века), религия служила стержнем, формообразующею основой всего национального бытия, "Русь" и "Православие" для русского сознания воспринимались почти как синонимы – и в то же время, за этим национальным стержнем, выражением духовного существа и своеобразия Руси, признавался и утверждался греческий, инонациональный характер. Это сочетание обстоятельств отметил однажды Пушкин, в знаменитом письме к Чаадаеву сказавший: "Греческое вероисповедание дает нам наш особенный национальный характер". Учитывая, что Греция и Россия не граничили меж собой, не имели прямых соприкосновений ни в каких крупных процессах, этнических или социальных, это греческое влияние и воздействие следует полагать чисто духовным – и, пожалуй, в сфере кросс-культурных контактов и трансляций было бы трудно отыскать примеры более коренных и глубоких влияний такого рода.

Однако важно и другое: эти влияния никак не значили рабского подчинения и копирования, отсутствия собственного взгляда и инициативы. Уже в ранний период русского христианства, в Киевской Руси, начинается формирование русского духовного типа и стиля, отмеченных своими особыми чертами. Наряду с формулой "греческая вера", русскую религиозность, характер русского христианства выражает и другая формула, не менее употребительная: "русское Православие". Первая формула выделяет и акцентирует универсальные и преемственные аспекты, вторая – аспекты своеобразия и самостоятельности; и можно, если угодно, сказать, что русская духовная история есть в значительной мере – история взаимоотношений этих двух формул. История не была простой. Родоначальность и первоисточность византийского Православия для России, роль Константинопольской патриаршей кафедры как "Матери-Церкви", разумеется, не оспаривались никогда; однако, наряду с их признанием, обнаруживались расхождения и отличия, случались трения (очередное из них – в наши дни); порою история переплеталась слишком тесно с мирскими, политическими обстоятельствами, попадала в зависимость от них... – Но все эти сложности и перипетии не входят сейчас в нашу тему. Из всей многогранной истории мы собираемся обсудить только один эпизод, или точней, одну нить: феномен кросс-культурной трансляции, который являет нам мистико-аскетическая традиция исихазма, или священнобезмолвия.

После принятия христианства из Византии, переход в Россию исихастской традиции – второй по значению духовный вклад, новый духовный импульс, пришедший из того же источника и заново закрепивший с ним родство и преемственность. Но еще важнее оказался другой, чисто внутренний аспект: значение исихазма для самих устоев, для внутренней жизни русского христианства. Исихастская школа, исихастский тип христианской аскезы удивительно пришлись и привились на Руси, найдя здесь как бы вторую родину и обнаружив созвучие и близость, истинную гётеву Wahlverwandschaft (избирательное сродство) с русским религиозным менталитетом. Если Православие было ядром русского национального бытия, то исихастский подвиг, Умное делание (как перевели еще в древности греческое πραξις νοερα), – может быть назван, как выразился бы о.Павел Флоренский, ядром ядра. Исихастские представления о природе и назначении человека, о нравственных устоях и ценностях, о должном отношении человека к себе, к миру и другим людям, глубоко вошли в русское сознание, образовали сам стержень русского религиозного миросозерцания. И, конечно, здесь тоже трансляции сопутствовала модификация, а за нею и новое самостоятельное развитие. Перенос традиции в новый национально-культурный мир заведомо не мог быть математически точным и полным; с неизбежностью, какие-то черты оказывались приглушены, другие выдвинулись, усилились – а, возможно, и дополнились совсем новыми. Нельзя верно понять русский исихазм – его исторический путь, его роль в духовной жизни России – не подвергая внимательному анализу его соотношение с византийским исихазмом.

Держась в этом разделе исторической нити, мы рассмотрим этапы становления исихастской традиции на Руси. Сопоставление здесь необходимо сразу: новый очаг традиции создается спонтанно, но в то же время и отрефлектированно, и новое начало соотносит себя с первоначалом. Поэтому нам придется, прежде всего, бегло проследить судьбы традиции у ее истоков, в мире древневосточного, а затем византийского христианства. Зарождение и формирование христианской аскезы – сложный процесс, куда внесли вклад многообразные факторы – глобально-исторические (упадок и распад античного мира), социальные (создание оппозиции Империи и Пустыни), идейные (влияния стоицизма, неоплатонизма, некоторых восточных школ), а в первую и главную очередь – чистый порыв и пафос Богоустремленности, рожденный новозаветным Откровением. Как пишет блаж. Иероним, христиане удалялись в египетские пустыни уже в III в., в пору гонений – не с тем, однако, чтобы бежать от них, но с тем, чтобы в уединении и лишениях обрести готовность к приходу времен последних и Суда. В IV в. монашеское движение в пустынях Нитрии и Скита, лежащих к западу от дельты Нила, в Фиваиде, лежащей выше по нильскому течению, окрест Фив, становится массовым, распространяется в другие области на Востоке Империи и создает оба главных русла всего позднейшего христианского подвижничества, общежительное (киновийное) и пустынножительное (уединенное, отшельническое). Оба русла имеют великих отцов-основателей, первое – св. Пахомия, второе – св. Антония (коему, впрочем, предшествовал Павел Отшельник). Почти сразу же начинает возникать и богатая аскетическая литература различных жанров, изустные истории, трактаты, эпистолы.

Современная православная трактовка исихазма, сложившаяся, в основном, в русской диаспоре и становящаяся постепенно общепринятой, считает раннехристианское пустынножительное монашество первым историческим звеном Традиции. К тому есть все основания. В отличие от западного монашества, для которого с самого начала были типичны течения, делившиеся и обособлявшиеся между собой – по своей внутренней организации, степени удаления от мира, по выбору главного занятия и служения, – на Востоке во главу угла всегда ставилась единая суть монашества как такового – т.е. всецелое самопредание делу спасения. Спасение же постепенно, со все большею отчетливостью, начинало осмысливаться как обóжение, т.е. актуальное изменение, претворение самой человеческой природы в Божественную, становление человека "богом по благодати" (см. подробней в следующем разделе). Это полновесно-онтологическое, максималистское понимание спасения человека с неизбежностью подводило к тому, что в икономии спасения необходимы особые усилия человека, сконцентрированные и целенаправленные или, иными словами, особая духовная практика. Такою практикою и стал "исихастский метод", школа непрестанного творения Иисусовой молитвы.

Становление Традиции – единый последовательный процесс, хотя и растянувшийся в истории почти на тысячелетие. Идеал обóжения с силой и яркостью обрисовывается и утверждается уже в знаменитых, широко популярных "Духовных беседах", приписывавшихся св. Макарию Великому (IV-V вв.); основы учения о молитве и о переустройстве души к бесстрастию заложены были писаниями Евагрия Понтика (IV в.). И уже в V в., в трактате "Сто гностических глав" св. Диадоха Фотикийского, явственно намечаются ключевые элементы исихастской духовной практики, непрестанного внутреннего повторения краткой молитвенной формулы, в качестве которой утверждается Иисусова молитва. На этих же ранних стадиях, одновременно с формированием фундамента Традиции, возникают и две попутные темы, которые потом будут сопровождать ее на всех этапах, причем особую значимость приобретут на Руси. Одна тема связана с вопросами, которые не могли не вставать, когда исихастская аскеза начинала пониматься как путь к обóжению: для кого предназначен этот путь? насколько всеобщим он является? какие нужны условия, чтобы пройти по нему? Как далее мы увидим, эти вопросы ведут к глубокой антропологической проблематике, которая не переставала занимать Традицию вплоть до нашего времени. Однако на первых порах они возникали в упрощенной начальной форме: является ли монашество необходимым для спасения, для обретения тех духовных даров, которые стяжают подвижники? Ответ был также простым: никоим образом не является. Такой ответ мы находим у многих авторов и в разнообразной форме – в проповедях св. Иоанна Златоуста, писаниях блаж. Феодорита Кирского, анонимных сказаниях из Apophthegmata Patrum; а одно изречение, приписываемое св. Макарию Египетскому, дает сжатое, лапидарное обоснование его: "Поистине не имени монаха или мирянина, или девы, или жены с мужем, но правого произволения ищет Бог".

Вторая тема весьма обширна, и мы лишь кратко коснемся ее сейчас. Она относится к той же проблематике отношений Традиции с миром и обществом. Христианизация Империи, появление власти и государства, которые себя признавали христианскими, – эти исторические сдвиги влекли, разумеется, не только внешние, но и внутренние последствия, отражались на христианском миросозерцании. Первоначально, сфера подвига, стоящая, как признавалось, в прямой преемственности мученикам Церкви – которые, в свою очередь, были прямыми наследниками и носителями чистого первохристианского духа новозаветного откровения, – служила единственным образцом и ориентиром для христианского мироотношения. Однако с христианизацией Империи неизбежно возникали предпосылки возврата, нового внедрения римско-языческих установок, видевших в империи и власти священное начало. И этот возврат произошел. По выражению современного исследователя, сложилась "контаминация римского имперского сознания и христианской сотериологии" (А.В. Муравьев), и она имела рискованные грани. "Здесь кроется трагедия Византии: решили, будто государство как таковое может стать внутренне христианским ... Готовный энтузиазм, с каким Церковь приняла имперское покровительство, никогда не был скорректирован продумыванием природы и роли государства или мирского общества в жизни падшего человечества" (курсив автора). Зрелая форма, какую принял возврат, заключалась, как известно, в теории "симфонии" духовной и мирской власти, Священства и Царства. Как четко утверждала знаменитая Шестая новелла Юстиниана, власть императора – столь же Божественного происхождения, что и священство, это суть "два величайших дара Божиих ... из одного источника исходящих" и Богом поставленных начальствовать, соответственно, над всем мирским и над всем духовным. Если же служения иерейское и императорское совершаются оба должным образом, неущербно, то воцаряется "общая гармония" между "делами людскими" и "вещами Божественными".

Всецело ясно, что "симфония", как и вся "политическая теология" Византии, заключают в себе определенную религиозную установку или парадигму религиозного сознания, и это есть установка освящения, сакрализации: сакрального санкционирования и закрепления тех или иных явлений, вещей, сторон земного миропорядка. В данном случае, она относится к самим устоям последнего, к власти и государству, в своем апогее распространяясь и на самую личность императора-помазанника; однако она ими не ограничивается. Установка освящения отнюдь не родилась с крещением Константина или теориями Юстиниана, она достаточно глубоко укоренена в византийском и общеправославном сознании. В своем существе, она типична и характерна для мифологического, магического, символического сознания, иначе говоря, для языческой религиозности, откуда и передалась Православию; вполне показательно, что в богословие она проникала, прежде всего, через псевдо-Ареопагита, этого главного внедрителя и проводника неоплатонизма в христианстве. Имея весьма общую природу, она разнообразна в своих проявлениях; помимо отношения к институтам власти, она находит для себя почву в сфере обряда (обрядоверие), в присущей Православию тенденции к гипертрофированию храмового и литургического символизма и т.п. Но в то же время, в отличие от аскетической установки обóжения, прямо и непосредственно воспроизводящей устремления первохристианского и новозаветного сознания, его отношение к Богу и миру, – установка освящения имеет лишь шаткую, оспоримую опору в Писании и вероучении. Так, указывалось не раз, что юстинианово обоснование "симфонии" ссылкой на Халкидонский догмат, единство Божественной и человеческой природ во Христе, содержит "фундаментальную ошибку" (Мейендорф), не делая разницы между тварной природой падшей (что присуща любой земной власти) и не падшей (что присуща Христу).

Исихастское же сознание никогда не признало "симфонии" и "гармонии". В аскетическом дискурсе "мир" – онтологическое понятие, но "мирская власть" – отнюдь нет, она лишь деталь падшего мироустроения, и тип власти в мире не может изменить статуса и природы мира. "Мирской град стал христианским, но антитеза не снимается ... Именно из христианской империи начинается бегство". Исихастский подвиг, в котором воплощается установка обóжения, со всею определенностью утверждает свою полярность христианской Империи, заставляя ставить вопрос: в каком вообще смысле, в каких пределах Империя является и способна быть христианской? – и оппозиция Империи и Пустыни предстает как явление, неизбежно сопутствующее "руслу обóжения". Что же до установки освящения, стоящей за принципом симфонии Священства и Царства, то мы уже видим характер ее отношений с установкой обóжения – и это если и не прямая полярность, то глубокое расхождение, чреватое напряженностью и конфликтностью.

Итак, уже на ранневизантийском этапе строение православного сознания, и с ним "восточнохристианский дискурс" отнюдь не являются монолитно-монистическими, но определяются сочетанием двух глубинных религиозных парадигм или установок, центральной для подвига установки обóжения и далекой от подвига установки освящения. Стоит проследить корни и связи этих установок в общем контексте онтологии и антропологии. С установкой обóжения связан динамичный взгляд на человека как, прежде всего, энергийное образование, совокупность разнообразных энергий – нравственно-волевых движений, умственных помыслов, телесных ипмульсов... По отношению к такому образованию, подвижному и пластичному, "удобопременчивому", может и должна быть поставлена духовная задача "превосхождения естества": человеку надлежит, различая меж собственными энергиями, контролируя и преобразуя их, возводить все целое в Богоустремленный строй, к синергии и обóжению, соединению с энергиями Божественными. В соответствии с библейским антропоцентризмом, этот динамичный и энергийный подход распространяется далее и на общее отношение к здешней реальности. Но в христианской антропологии всегда присутствовал и иной взгляд, не энергийный, а эссенциальный, для которого человек представляется скорей как эссенциальное, сущностное образование – не "энергийная конфигурация", а сложносоставная, смешанная природа, corpus permixtum, сочетание различных неравноценных сущностей или начал, высоких и низких, благих и вредоносных. В отличие от энергий, сущности неизменяемы, недвижны, и по отношению к такой антропологической реальности духовная задача будет также иной – как и в энергетизме, различающей, однако уже не преобразующей, а лишь духовно (сакрально) квалифицирующей и закрепляющей: надлежит отделить восходящее к высшим и благим началам, благообразное и достойное, от восходящего к низким и худым, безобразного, бесчинного – отсечь второе и одобрить, благословить, освятить первое. Это и есть установка освящения, сакрализации; она, очевидно, предполагает более статичный, иератический подход к миру и человеку, и из нашей характеристики видна не только ее вышеотмеченная языческая окраска, но и конкретней, органическое сродство с платонической и неоплатонической духовностью. Сложные переплетения и взаимодействия "линии обóжения" и "линии освящения" играют крупную роль в истории православного сознания и православного мира, и мы тесно затронем их, обсуждая русский этап Традиции.

После ранних стадий формирования, в истории Традиции принято выделять, как следующий значительный этап, так называемый "синайский исихазм" VII-X вв., коего представителями считают свв. Иоанна Лествичника, Филофея и Исихия Синайских. В подвиге и писаниях этих синайских аскетов мы находим уже сложившимся цельный облик Традиции как Умного делания, определенной школы аскезы и мистического Богообщения, стоящей на принципах исихии (священнобезмолвия) и трезвения и включающей особую молитвенную технику, искусство непрестанного творения Иисусовой молитвы. Далее, вслед за мистикой св. Симеона Нового Богослова, входящей, безусловно, в Традицию, но, вместе с тем, и глубоко индивидуальной, даже уникальной во многих чертах опыта, – приходит наиболее важный этап, Исихастское возрождение в Византии XIII-XIV вв. В своем распространении, своих отзвуках оно несравненно шире феномена "синайского исихазма", однако, подобно ему, оно также имеет свой главный очаг и центр, который также располагается в отдаленных горных обителях. Место горы Синай занимает, и очень надолго, гора Афон; афонская "монашеская республика" становится средоточием исихастской традиции в XI-XII вв. и остается им вплоть до наших дней, вопреки всем спадам и превратностям в жизни Традиции. Зародившись в обителях Афона, Исихастское возрождение в Византии нашло свою кульминацию и зрелое осмысление в середине XIV в. – в полемике "исихастских споров" 30-х – 50-х годов, трудах св. Григория Паламы и, наконец, поместных соборах Византийской церкви, принявших (в 1351 г.) знаменитый догмат о Божественных энергиях. Опытные выводы исихастской практики получили богословское и догматическое закрепление в соборном определении, догматически ключевые пункты которого гласили:

"6. Божественная сущность ... согласно богодухновенному богословию святых и благочестивому мудрованию Церкви, совершенно необъемлема и неучаствуема, участвуема же Божественная благодать и энергия.

<…>

13. Бог как по сущности несоздан и безначален, так, следовательно, и по энергии ... Бог совершенно неучаствуем и недомыслим по Божественной сущности, участвуем же Он для достойных по Божественной и боготворной энергии".

На данном этапе в Традицию вносится целый ряд новых существенных аспектов. Обсуждая их в статье "Исихазм как пространство философии", мы выделяем, как главные, следующие три: 1) отработка "исихастского дискурса тела", т.е. форм телесного соучастия в духовном процессе – необходимо возникающих, в согласии с богословским положением о целостном, холистическом характере человеческого Богоустремления и Богообщения; 2) развитие тенденции к выходу исихастской практики за пределы монашества и распространению ее в среде мирян; 3) продумывание концептуального, богословского содержания и значения исихастского пути. Все эти темы имели кардинальную важность для понимания Традиции и ее дальнейшего развития, и мы еще не раз будем возвращаться к ним; сейчас же лишь ограничимся замечанием о значении последней темы.

В итоге бурных событий середины XIV в., когда богословские дебаты переплетались с церковными и дворцовыми распрями, народными смутами и гражданской войной, безмолвный подвиг обсуждался и пересуждался во множестве многословных текстов, и все завершилось "торжеством Православия", соборным утверждением воззрений афонских подвижников, – в итоге всего этого возымели место последствия двоякого рода: Традиция изменилась сама, и она изменила свое положение, свою роль не только в Церкви, но в обществе и культуре.

Внутренние изменения были в том, что при строгом сохранении своего ядра, Умного делания, стоящего на союзе трезвения и молитвы, Традиция включила в свой состав богословский дискурс, "паламитское богословие энергий", со сложной и тонкой проблематикой, притом в значительной мере открытой, недовершенной. Встает вопрос: насколько органично это соединение, не был ли "паламизм" неким внешним, инородным наростом на теле Традиции как школы сугубо практического опыта? Подобные мнения не раз высказывались в католической критике богословия энергий; но, чтобы увидеть их неосновательность, достаточно вспомнить о православном понимании богословия как речи опыта (отражением этого понимания служит и малая принятость в Православии самого термина "паламизм"). Св. Григорий никогда не рассматривал свое богословие как "теологию исихазма" или некое "теоретизирование по поводу исихазма", твердо полагая его – опытным свидетельством, органичною частью исихазма. Конечно, это свидетельство не имело привычной формы "изложения данных опыта" – но лишь потому что речь шла об опыте достаточно особого рода. Исихастский подвиг – ступени восхождения к Богообщению, и выражающий его аскетический дискурс следует за этими ступенями, восходя от речи о человеке к речи о Боге и при этом меняя свой язык, свой строй и характер; опыт же высших ступеней и есть то, что в Православии именуется "богословием". Речь этого опыта может привлекать Писание и догмат, может соединяться с логическим рассуждением и выводом – и тогда, не утрачивая своей опытной природы, она становится синтезом аскетики и патристики. Такую именно речь и являют нам писания Паламы, а прежде него – преп. Максима Исповедника, и аскетический дискурс включает их в свой состав, отнюдь не считая их отдельными от Традиции теоретическими "измами".

С другой стороны, вобрав в себя богословие энергий с его патристическим обоснованием и догматическим оформлением, Традиция заметно расширяла свой ареал, выходя в сферу мыслительной культуры, становясь полномерным культурноисторическим явлением. Одновременно, как мы сказали, расширяет круг вовлеченных, даже приобретает популярность практика Иисусовой молитвы, исихастский Метод. Наконец, восторжествовав в исихастских спорах, Традиция становится доминирующей в церковной жизни и оказывается в центре общественного внимания; период после 1351 г. историки характеризуют как "триумф мистицизма". Это уникальное соединение факторов и порождает тот парадокс, которым было исихастское возрождение в Византии. Возникли реальные предпосылки к тому, чтобы школа углубленной мистики и уединенной аскезы стала стержнем культурной и общественной жизни нации, и с тем – источником новой культурной парадигмы. Анализ событий, равно как и внутреннего содержания исихастской духовности склоняет ученых признать действительную способность Традиции к этой роли. Духовные ресурсы Традиции давали возможность дальнейшего развития Исихастского возрождения, и направление этого развития достаточно ясно. Согласно модели неопатристического синтеза, способ существования православной традиции есть обращение к патристическим истокам, и развитием Исихастского возрождения могло явиться лишь – Патристическое возрождение. По отношению к западноевропейскому Ренессансу, это – альтернативная модель, альтернативная парадигма культурного развития, и сходства и отличия которой видны сразу: здесь также предполагается возврат, воссоединение с эллинским истоком, однако уже иным – не с языческою античной культурой, а с христианским эллинизмом греческой патристики. В Исихастском возрождении можно видеть основательный залог и пролог Патристического возрождения. Однако крушение Империи обрывает не слишком далеко продвинувшийся процесс – и в последующие столетия продолжение и развитие Традиции происходит уже, по преимуществу, на Руси.

* * *

Процесс появления и упрочения исихастской традиции на Руси во многих чертах воспроизводит начальную историю Традиции. Этот своеобразный изоморфизм обусловлен целым рядом причин: независимое действие общих закономерностей, влияния и связи, а также и намеренное следование избираемым духовным образцам. (Можно предположить и нечто более общее: существование некой универсальной парадигмы формирования аскетической традиции, приводящее к своего рода тождеству онтогенеза и филогенеза. Почти через тысячу лет, при становлении Оптиной пустыни, мы снова видим повторение черт начального этапа Традиции.) Монашеское движение возникает на Руси, как в Римской Империи, почти сразу за государственным принятием христианства; и основывает его также св.Антоний – преп.Антоний Печерский. Он принял монашеский постриг на Афоне в первой половине XI в. и, вернувшись на Русь, как пишет современный исследователь, "стремился создать обитель наподобие афонской ... монастырь афонского образца". Но еще в большей мере, начальному этапу русского подвижничества присуща сознательная ориентация на зачинателей христианской аскезы, отцов-пустынников Ближнего Востока. Их жития, их писания известны были в Киево-Печерской Лавре; их имена наиболее часто выбирались для иноков при пострижении. Воздействие же зрелого синайского и афонского исихазма, развитой дисциплины Умного делания, на данной стадии пока менее значительно. Цитируемый труд В.Н. Криволапова приходит к "выводу о незначительном ее [умной молитвы – С.Х.] распространении и о небольшом количестве ее "делателей" в среде древнерусского монашества XI-XIII вв.". Здесь же отмечено, что "первое упоминание об "умнóй молитве" в русской литературе совершенно неожиданно встречается не в аскетическом наставлении или житии, а в сугубо светском произведении – знаменитом "Поучении" Владимира Мономаха: "Аще и на кони ездяче не будет ни с кым орудья, аще инех молитв не умеете молвити, а "Господи помилуй" зовете беспрестани, втайне: та бо есть молитва всех лепши, нежели мыслити безлепицю ездя". Этот факт не только неожидан, но и многозначителен: как мы будем дальше говорить, одна из сквозных тем русского исихазма связана именно с выхождением исихастской аскезы в мир, за пределы монашеской среды. Следующее упоминание – в Киево-Печерском патерике. В слове о преподобном Святоше, князе Черниговском, говорится вполне отчетливо: "В устех же всегда имяше молитву Иисусову непрестани: Господи Иисусе Христе, сыне божий, помилуй мя". Другое, более сжатое упоминание – там же, в Слове 29 (О многотерпеливом Иоанне Затворнике). Первое же известное русское описание Умного делания, каким оно было творимо на Афоне в пору Исихастского возрождения, содержится в малоизученном памятнике "Послание архимандрита Печерского монастыря Досифея священнику Пахомию", датируемом различно от XIII до XV века. Основанное на Афонском уставе, оно весьма фрагментарно.

Следующий этап русского подвижничества, мощный и длительный, связан с Московской Русью и так называемым "вторым южнославянским влиянием". Название не слишком удачно: влияние, под которым формировался этот этап, было византийским и афонским, и приходило оно на Русь не только через южнославянское посредство, но, в значительной мере, и напрямик. То было влияние исихастского возрождения в Византии, и оно начало проникать на Русь почти одновременно с упомянутой выше своей кульминацией в середине XIV в.

Таким образом, на данном этапе на Руси усваивается уже именно зрелый византийско-афонский исихазм, школа аскезы и мистического Богообщения. Пути его распространения были многообразны – через славянских учеников св. Григория Синаита (1255-1346), подвизавшегося в обители Парория во Фракии, через немалочисленных паломников, посещавших Константинополь и Афон, и даже через особых посланцев – как те, которых направил в Византию преп.Сергий Радонежский, специально для ознакомления с исихазмом.

Процесс этот совпал с широким подъемом монашеской и монастырской культуры, что порожден был трудами преп. Сергия и продолжен деятельностью его многочисленных учеников. Духовный стиль и уклад "Русской Фиваиды" – как часто называли поздней северные русские земли в XV-XVI вв., густо усеянные монашескими обителями, – в значительной мере впитал в себя исихастские влияния; и уже на грани XV и XVI веков появляется "Предание ученикам" преп. Нила Сорского, первый оригинальный текст русского исихазма. Подвиг и деяния преп. Нила, как и все предводимое им "заволжское движение" – наиболее чистое и прямое развитие Традиции на русской почве (причем можно с определенностью утверждать, что всего ближе Нил именно к поздневизантийскому исихазму Афона и Паламы, с его "холистическим и системным" (см. ниже) подходом к существу и назначению человека). "Заволжское движение было живым и органическим продолжением того духовного движения, которое охватывает весь греческий и юго-славянский мир в XIV веке. Правда Заволжского движения именно ... правда умного делания". Однако, как признано ныне, к исихастскому руслу примыкают также воззрения и деяния почти всех крупнейших представителей Православия Московской Руси – преп. Сергия Радонежского (творившего, по свидетельству Епифания, непрестанную молитву), Феофана Грека, Андрея Рублева; и не только заволжские старцы-нестяжатели, но даже и оппонент их, св. Иосиф Волоцкий, от этого русла также неотделим.

Но, разумеется, как то было и в Византии, позиции русского религиозного сознания не определялись всецело одним исихастским руслом. Исихастские воззрения, отвечающие парадигме обóжения, здесь также сочетались – или скорее сталкивались – с воззрениями, отвечавшими парадигме освящения; и ход русской истории был таков, что вторые все более получали преобладание. Для понимания этого процесса стоит учесть, что и в самый период "второго южнославянского влияния", когда усвоение и распространение исихастской духовности было наиболее интенсивным, оно практически не включало в себя одной существенной составляющей – именно, обсуждавшегося нами паламитского концептуального выражения и богословского закрепления исихазма. Лишь у заволжских нестяжателей о. Георгий Флоровский находит "пробуждение богословского сознания" и "подготовку к богословию", которые, однако, не смогли получить развития. Трансляция, в итоге, не была вполне адекватной, она отчасти изменила, урезала очертания феномена. Разумеется, перспективы Традиции на русской почве могли от этого также лишь сузиться – и довольно прозрачно, каким образом: Традиция не вырастала здесь в то "полномерное культурноисторическое явление", которое бы несло в себе цельную культурную парадигму и могло стать основой Возрождения. Вне пределов своих она оставляла почти всю сферу мыслящего и (само)познающего разума – и эта сфера, приобретая со временем все большую роль в мироориентации, мироотношении человека, неизбежно питалась из сторонних источников. Отсюда и вырос, в конце концов, столь пагубный для страны разрыв между русскою образованностью и Православием! В отечественной литературе достаточно, порой даже преувеличенно, подчеркивались распространенность и влияние Традиции в XIV-XV вв. – не только в монашеском мире, но и в церковном искусстве, и даже в государственно-политической жизни (впрочем, в последнем аспекте аргументы сомнительны и поверхностны); однако при всем том, эти влияние и распространенность не достигали ни той степени, ни тех цельных форм, как в Византии XIV в. Патристического возрождения вновь не складывалось – но уже не по внешним, а по домашним обстоятельствам, в коих неполная представленность исихастской парадигмы вскоре дополнилась необычайными успехами парадигмы освящения.

На грани XV и XVI столетий, как раз после конца света, предполагавшегося в 1492 г. (7000-ном от Сотворения мира), в России происходят два события – возникает идея "Москва – Третий Рим" и развертывается полемика нестяжателей и иосифлян. Они связаны меж собой (авторы и апологеты идеи тесно соприкасались с кругами иосифлян), и оба имеют отношение к нашей теме. В форме доктрины "Москва – Третий Рим" на Русь переносится, практически в идентичном виде, имперская идеология Византии, и с утверждением сей доктрины утверждается, тем самым, сакрализация власти и государства, одно из основных воплощений парадигмы сакрализации. Более сложно, смешанно проходили процессы в церковной сфере. Безусловно, нестяжатели, вслед за своим учителем преп. Нилом, были чистыми представителями исихастского сознания; однако в типе религиозного сознания иосифляне, по большей части, отнюдь не были их оппонентами, как и св.Иосиф не был оппонентом св. Нила. Оба течения держались русла, основанного преп. Cергием Радонежским и "знаменовавшего встречу русского аскетизма с византийским исихазмом" (В.Криволапов). И все же, хотя не столь эксплицитно, определенные черты иосифлянства шли вразрез с исихастским духовным стилем, и победа иосифлян привела постепенно к упадку Традиции.

Основную роль сыграло пренебрежение началом духовной свободы, которое, хотя вовсе не декларируется – аскеты проповедуют послушание, а не распинаются о свободе – однако прочно принадлежит к истокам и основаниям подвига. "Рабочий объект" исихастской практики – устроение энергий человека, всех его побуждений и помыслов, и работа над ним, Умное делание, всецело держится на решениях и ответственности самого подвижника. "Отсечение своей воли", что входит в эту работу, требует подчиняться и вверяться не внешнему авторитету или формальной власти, а только лишь воле Божией – в кою входят через слушание-послушание Традиции в лице старца. В полном согласии с этой аскетической икономией, "заволжцы остаются равнодушными к внешней дисциплине, [хотя] именно послушание является для них основной заповедью и задачей", однако Иосиф Волоцкий в интересах эффективной организации Церкви, успеха ее действий в миру, решительно избирает линию внешней регламентации и формальной дисциплины. Мотивация явно не исихастская, а скорей близкая католичеству (с которым ученые уже не раз сближали церковную политику Иосифа). И по мере победы иосифлянства и вытеснения нестяжательства, этот примат внешнего все больше становится нормой и правилом церковной жизни. "Поражение нестяжателей означало и падение древнерусского старчества".

Этапное значение, несомненно, имел Стоглав (1551) – и даже не столько окончательным низвержением нестяжательства, сколько пресловутой "догматизацией обряда". Не просто упорядочив и кодифицировав чины служб, правила иконописания, обиход благочестия и прочую икономию церковной жизни, но сблизив их, порой до неразличимости, с догматами и таинствами Церкви, собор полностью подчинил парадигме освящения весь стиль, всю атмосферу русской церковности. Обрядоверие было закреплено и санкционировано; и в довершение дела, вскоре нахлынувшие "мутные волны Смутного времени сгладили чуть заметные к началу XVII века следы деятельности русских исихастов". Если, говоря крайне огрубленно, духовная жизнь и религиозное сознание Киевской Руси ("первое южнославянское влияние") и Московской Руси XIV-XV веков ("второе южнославянское влияние") строились под знаком аскетической парадигмы обóжения, а век XVI отмечен гетерогенным сознанием, подвижным, меняющимся сочетанием элементов парадигмы обóжения и парадигмы освящения, то вслед за Стоглавом и Смутным временем господство парадигмы освящения становится совершенно неоспоримым. Помимо областей государственно-политического и богослужебно-обрядового сознания, эта парадигма накладывает свою печать на множество иных сторон русского менталитета и русской культуры, становится едва ли не всепроникающей.

Чтобы понять ее многоликость, надо учесть, что наша оппозиция обóжение – освящение, очевидным образом, сопоставима с хорошо известной оппозицией магического (мифологического, космологического) и исторического типов сознания. Хотя две оппозиции совпадают отнюдь не полностью (в частности, новозаветный мета-историзм исихазма, его устремленность к преображению и превосхождению здешнего бытия – весьма особый род "исторического сознания"), они имеют немало общих граней. Установки обóжения и освящения соотносятся как динамическое и статичное мировосприятие, как линейная и циклическая модели времени, как типы мышления, построенные на преобладании временного или пространственного дискурса и т.д.. И все черты, что отвечают здесь освящению, легко прослеживаемы в структурах русской культуры. Вполне явственно, духовный динамизм сменяется консервацией духа, утверждается статично-иератическая модель сакрализованного космоса и сакрального Царства, а преобладание пространства над временем, доминирование пространственного мышления лингвисты усматривают даже в языке: именно с обсуждаемой эпохи фиксируется явление систематической подмены временного дискурса пространственным, стойко привившееся у нас в языке, вплоть до нынешних оборотов типа "встретимся где-то в пять"... Кстати, в это же время происходит безостановочная экспансия и так уже гигантских русских пространств, и власть пространства над русским сознанием никак не диво. Но самым болезненным последствием триумфа сакрализации стал Раскол. Прямая связь первого со вторым несомненна: "догматизировав", сакрализовав обряд – притом, именно в том виде, в каком он же кодифицировал его, – Стоглав, тем самым, дал право всем будущим начетчикам объявлять всякое и любое изменение обряда – ересью. Отныне всякое изменение обряда делалось почвой для смущения русского ума, почвой для нестроенья и взрыва, посеяны были опасные семена! – и они взошли, увы, скоро. Именно ссылки на Стоглав изначально были главным аргументом раскольников. И более чем ясно, что в русле исихастской духовности подобные процессы были бы заведомо невозможны.

Вместе с тем, действительность всегда сложнее модели. Тот же Стоглав во многих решениях руководится мнениями упорнейшего нестяжателя Максима Грека (впрочем, не выпуская его из заточения), а собор 1591 г. канонизирует его, в явный укор его гонителям. Русская действительность того времени далеко не была тоталитарной, и господство сакрализации не достигало полноты абсолюта. Было бы неоправданным заострением рассматривать процессы, о которых мы говорим, как доподлинную "псевдоморфозу Православия". Хотя и не в цельности и полноте, не в высших своих ступенях или плодах, однако исихастская традиция не утрачивалась, продолжала храниться отдельными учителями, в отдельных монастырских очагах – ожидая нового пробуждения и оживления. Кстати, не только в России, но и во всем православном мире судьба Традиции в XVII-XVIII вв. была такою.

Пробуждение, как известно, наступило. Оживление и возрождение исихастского русла составляют содержание следующего большого этапа русского пути Традиции. Творческое развитие Традиции на русской почве достигает особой интенсивности, плодотворности и глубины в наше время, в XIX-XX вв.; нередко и не без основания, этот период русского исихазма наделяют именем нового Исихастского возрождения. Но надо отметить, что и на данном этапе греческие истоки еще раз, снова, внесли существенный вклад. И в зарождении, и во всем содержании этого этапа важнейшую роль играет "Добротолюбие", капитальный свод-компендиум текстов исихастской традиции. История этого свода, его различных вариантов, переводов на церковно-славянский и русский язык, его распространения и влияния в России – особая и большая тема, и мы хотим сейчас лишь напомнить, что впервые "Добротолюбие" было создано во второй половине XVIII в. греческими подвижниками свв. Никодимом Святогорцем (1730-1810) и Макарием Коринфским (1731-1805), деятелями движения "коливадов", оживившего вновь традиции афонского исихазма. Почти одновременно, преп. Паисием Величковским (1722-1794), также прошедшим школу афонского подвижничества, собравшим круг учеников и сотрудников, начинается обширная, основательная работа по созданию русского "Добротолюбия", сочетающая перевод с разысканиями и исследованиями текстов и рукописей, с новым продумыванием концепции и состава компендия. Характерно, что в деятельности Паисия равно существенны влияния и афонской и русской ветвей Традиции; преп. Нила Сорского он ставил в единый ряд с древними отцами. Однако не менее характерно и то, что служение Паисия, как книжное, так и старческое, в пору его жизни было бы заведомо невозможно в России, и подвизался он в молдаванских землях.

В России же, на протяжении всего XVIII века, последовательно Петр, затем Анна, затем Екатерина II всеми средствами урезают и притесняют монашество. Но, вопреки притеснениям, возрождение Традиции подспудно назревало и тут. В лесных губерниях страны вновь, как в эпоху преп. Cергия, развиваются отшельничество и пустынножительство, в Саровской пустыни в конце XVIII в. уже проходил уединенный подвиг иеромонах Серафим; и когда в царствование Александра I в отечество начали возвращаться ученики преп. Паисия, "оба течения – и зародившееся в Молдавии, и исконно русское – слившись, образовали единый поток". Весьма вскоре складывается новый влиятельный очаг исихастской традиции, уже в центральной России. Это была знаменитая ныне Оптина Пустынь. Жизнь Традиции приобретает здесь небывалую прежде многогранность; в дополнение к исконным формам исихастского подвига и монастырской культуры, органически продолжая и обогащая их, рождаются новые явления. Восприняв и расширяя дело преп. Паисия, оптинские подвижники развертывают обширную программу переводов аскетической и святоотеческой литературы. Постепенно выступает особая, выделенная роль "Добротолюбия" в этой литературе – как единого большого текста, способного послужить систематическим руководством, несущим в себе цельный образ христианского существования: метод и путь не только молитвенной практики, но всей внутренней жизни православного христианина – путь устроения православного сознания. Продолжающаяся работа над русским "Добротолюбием" не ограничивается стенами Оптиной. Отбором и переводом его текстов занимается святитель Игнатий Брянчанинов (1807-1867), подвижник, исследователь исихастского метода и опыта, глубокий мистик и аскетический писатель. Последний же плод столетних общих усилий – капитальное пятитомное русское "Добротолюбие", которым мы пользуемся сегодня, – отобранное, переведенное и снабженное пояснительными сведениями святителем Феофаном Затворником (1815-1894), крупнейшим русским учителем исихастской традиции.

Исихастское возрождение в России знает и великих мистиков, чей опыт восходит до высших ступеней Умного делания, пополняя древнюю сокровищницу исихастской мистики обожения, преображения и Света Фаворского. Наряду с деяниями преп. Паисия, у истоков русского исихастского возрождения находится подвиг преп. Серафима Саровского, которого Русская церковь прославляет вместе с преп. Сергием Радонежским как святого – покровителя России и "всея России чудотворца". Мистические созерцания преп. Серафима неоспоримо и органично принадлежат исихастскому руслу, сосредоточиваясь на его традиционных темах света и благодати, и выдвинутый преподобным мистический девиз: цель духовной жизни – "стяжание Духа Святого Божьего", – также включается в это русло, по-новому высвечивая древний путь. Уже в нашем веке высокая мистическая линия продолжена св. Силуаном Афонским (1866-1938) и его учеником игуменом Софронием (1896-1993). Оба они подвизались на Афоне, и таким образом, на новом этапе русского исихазма, прошедшем уже через трагические катаклизмы истории, мы снова видим питающие влияния греческого источника.

Особую и содержательную историю на этом этапе наконец получают и богословские аспекты Традиции, сосредоточенные вокруг наследия Паламы. Примечательно, что освоение этих аспектов первоначально почти не было связано с русским исихазмом как таковым – оно происходило в рамках церковно-академической науки и носило характер ученого исследования, по преимуществу, исторического. В последние десятилетия XIX века в России появляется целый ряд крупных специалистов в области поздневизантийского исихазма, в чьих трудах изучение истории и текстов постепенно начинает дополняться и богословско-философским анализом. Первой и наиболее яркой фигурой в этом ряду был еп. Порфирий Успенский (1804-1885), путешественник по христианскому Востоку, историк, археолог и археограф, основатель Русской Духовной Миссии в Иерусалиме. В его пространных писаниях мы находим и первое систематическое изложение проблематики исихастских споров и богословия Паламы. Однако проблемным исследованиям необходимо должно было предшествовать развитие источниковедения: тексты Традиции, в особенности, относящиеся к поздневизантийскому периоду, пребывали большею частью не только не изданы, но и не собраны, рассеяны по монашеским обителям всего православного мира. Во второй половине XIX в. еп. Порфирий, В.И. Григорович (1815-1876), П.И. Севастьянов (1811-1867), архим. Антонин (Капустин, 1817-1894) создают обширные собрания византийских и славянских церковных рукописей. Составляются описания и каталоги рукописных собраний (где следует выделить 5-томное описание рукописей Иерусалимской Патриаршей Библиотеки, выпущенное А.И. Пападопуло-Керамевсом) и начинают осуществляться критические издания некоторых текстов Традиции (А.И. Пападопуло-Керамевс, Ф.И. Успенский, И.В. Помяловский и др.). Параллельно этому, на создаваемой базе возникают и сочинения, восстанавливающие историю Традиции и обращающиеся к ее богословскому обсуждению (Ф.И. Успенский, К.Ф. Радченко, П.А. Сырку, И.И. Соколов и др.). Картина рождает впечатление внушительного, систематичного продвижения; и нельзя не заключить, что в предреволюционные годы знание и изучение исихазма в русской науке приближалось к высокому уровню.

Но вот еще примечательная черта: этот академический прогресс имеет крайне малую связь также и со знаменитым религиозно-философским движением, которое в те же годы достигает своего апогея. Мне уже не раз приходилось писать (см.напр., выше "Неопатристический синтез и русская философия"), что метафизика Религиозно-философского возрождения – в первую очередь, метафизика всеединства – была эссенциалистской философией, отнюдь не близкой к паламитскому энергийному мышлению; однако в связи с имяславческим конфликтом целый ряд крупных русских философов московского круга – Флоренский, Булгаков, Эрн, Лосев – обратился к богословию энергий, видя в нем путь и средство апологии имяславия. В их разработках, достаточно обширных, это богословие трактовалось с онтологических позиций, весьма близких по типу к неоплатонизму; и можно сказать, что здесь русская философия, вводя в круг своих понятий энергию, продвигалась от христианского платонизма метафизики всеединства к христианскому неоплатонизму – подобно тому как сам античный платонизм переходил в неоплатонизм, дополняя свою основу понятием энергии. Однако понимание исихастского богословия в неоплатоническом русле не является адекватным, что убедительно показал дальнейший и пока последний этап в русской рецепции этого богословия.

Нельзя не признать эти пути паламитской мысли в России замедленными и затрудненными, кружными; и нельзя не увидеть в этом прямой связи с теми общими факторами культурного развития, что мы обсуждали в Предисловии. За гранью академической и философской среды, где мысль volens nolens двигалась в колее западного дискурса, по его правилам, судьбы исихастской духовности в России были совсем иными. Русское Исихастское возрождение не только продолжило Традицию, но и внесло в нее новое содержание, и важнейшим подобным вкладом было старчество, с его знаменитым очагом в Оптиной. Но Оптина – только главный очаг, тогда как само старчество есть явление общерусское, которое со всем основанием относят к числу наиболее характерных и специфических отличий русского Православия. "Наше старчество едва ли не с первых дней своего появления в России вступило на самостоятельный путь". Здесь произошло важное и своеобразное развитие древнейшего монашеского института духовного отцовства. Изначально входившая в структуру православного монашеского уклада двойственная связь "монах (или послушник) – старец γέρον, духовник-руководитель, духовный отец)" преобразуется в институт духовного руководства, совета, назидания простых мирян. "Русское старчество явилось не столько монашеским, сколько народным ... Старцы Оптиной – отцы и советчики для всего русского народа и только в очень ограниченной мере – для иночествующих". Однако при этом, наставничество старца не носило чаще всего характера постоянной и регулярной связи. Оно могло быть спорадическим, письменным, могло быть даже единственною встречей и распространялось на широкий круг людей, который у старцев почитаемых и высокоавторитетных мог становиться и многочисленным, бесконечным людским потоком. Оно также было отчетливо отличаемо от роли приходского священника, сравнение с которой как раз и позволяет понять его существо. Приходской батюшка принадлежал к женатому, "белому" духовенству, быт и нравы, вся жизнь которого были тесно слиты с жизнью мирской и не обладали какою-либо значительной духовной дистанцией от нее. Священник воспринимался как представитель Церкви, действующий исключительно от ее имени и ее силою; по личным качествам, нравственным и духовным, он мог и не выделяться никакими особыми достоинствами. От старца же, напротив, требовалось непременное обладание личной харизмой и духовным авторитетом; его наставления выражали его собственный, добытый и пережитый им самим, опыт подвига как Богообщения и единения с Богом. В нем важен был и воздействовал – живой пример, самое явление его личности – так что в структуре религиозного сознания тут можно видеть известную корреляцию и соседство с иконопочитанием. В общении со старцем, в его наставлениях человеку явственно приоткрывался иной мир, иной, высший образ существования. Человек получал приобщение к жизни в подвиге и в устремлении к Богу, открывал для себя мерки этой жизни, ее ценности, установки, подход – и пусть он не мог и не ставил целью следовать им во всей полноте, но он их усваивал в качестве твердых ориентиров своего мира. – Так исихазм выходил из монастырской ограды и входил, пускай лишь в начатках, в отдельных принципах, в жизнь простых русских людей, раскрывая заложенные в нем всеобщие, общечеловеческие стороны и потенции. Стоит вспомнить здесь снова спор нестяжателей-исихастов и иосифлян: последние всячески выдвигали вперед задачи действия Церкви в мире, тогда как первые, казалось, пренебрегали ими. Теперь мы видим: Традиция тоже стремится выйти в мир, во всеобщность, к людям, – однако не по-иосифлянски, не "сплоченной когортой", не институтом, конкурирующим с другими институтами, а только и исключительно – прямым обращением человека к человеку. Как обращался к человекам Христос.

Старчество отнюдь не было единственной формой, в которой проявлялись тенденции к расширению влияния Традиции, к преодолению статуса узкой школы, замкнутой без остатка в среде монашества. Один из известнейших текстов русского исихазма, "Откровенные рассказы странника духовному своему отцу", рассказывает, каким образом совсем не в этой среде, а вне монашества и монастыря, – конкретно же, в участи нищего и бесприютного странника – достигалось не только усвоение начатков и отдельных идей Традиции, но и подлинное погружение в нее, полноценное прохождение пути Умного делания. Понятно, что возможность этого имеет принципиальное значение. Ею окончательно демонстрируется и доказывается, что исихазм в своем существе есть не изолированное эзотерическое явление, но общая антропологическая стратегия, цельный образ и метод самореализации человека в его бытийном назначении.

Именно этот аспект Традиции приобретает особую актуальность в наши дни. Исторически устоявшиеся, институциональные и канонические формы религиозности во всем мире испытывают кризис, нуждаются в новом, современном осмыслении и обосновании, в подкреплении и наполнении живым опытом. Подобным опытом и располагает исихазм – если только он, в самом деле, может быть раскрыт и утвержден как духовный феномен и духовный путь, не ограниченный этими институциональными рамками, но несущий в себе общезначимую, универсальную стратегию человеческого самоосуществления. И весьма важно, что основные тенденции русского Исихастского возрождения направлялись к раскрытию именно этих, наиболее актуальных сегодня сторон Традиции. Помимо старчества и странничества, касавшихся преимущественно народной среды, немаловажным новым явлением была здесь встреча со светской культурой. XIX век – время блестящего расцвета русской культуры, и в некоторых своих тенденциях, некоторых фигурах, эта культура испытывала влияние сферы православного подвига и обращалась к этой сфере в своей творческой и осмысливающей работе. Однако препятствия, о которых мы говорили, налагали нелегкие условия для такой встречи. Чтобы увидеть смысл и ценность Традиции, надо было достичь свободы от мощных господствующих стереотипов, притом двоякого рода: стереотипов вестернизованной мысли и сакрализованного Православия. Именно в этой свободе – историческая заслуга ранних славянофилов. В связи с нашей оппозицией обóжения и освящения, исихастского сознания и мифо-идеологии Священного Царства, подчеркнем особо свободу от второго стереотипа – уже в ранней статье, ставшей манифестом движения, Хомяков писал: "Независимость Церкви была уничтожена переселением внутрь государства престола патриаршего, который мог быть свободным в Царьграде, но не мог уже быть свободным в Москве". В мышлении славянофилов естественно возникала вновь древнейшая тема Традиции, тема противостояния Империи и Пустыни; и в центре их встречи с Традицией, соответственно, встала тема "Монастырь и мир". Решение темы, которое родилось и выработалось у них, в кругу Аксаковых и Киреевских, выражалось формулой "Монастырь в миру".

Решение славянофилов было плодом их опыта – однако и плодом греческого преемства. Как мы видели выше, их решение, не выдвигаясь на первый план, определенно намечено, тем не менее, у древних отцов – Иоанна Златоуста, блаж. Феодорита, в "Достопамятных сказаниях"; и формула "Монастырь в миру" может быть признана коренной исихастской формулой. Она означала, что главные установки православного подвига, начиная с глобальной цели, идеала обóжения, признаются имеющими универсальный, общечеловеческий смысл и вменяемыми всем; так что живущим в миру надлежит так же относиться к вещам и людям, создавать у себя тот же духовно-душевный строй и стремиться к восхождению по тем же духовным ступеням, – как это все искони совершается подвижниками в монашеском состоянии. "Отшельничество среди общества", "общественное отшельничество" – называл такой путь Константин Аксаков. Претворяя его в жизнь, Киреевские, к примеру, связали тесно свое существование с Оптиной Пустынью – бывали регулярно в обители, пользовались наставничеством и были в живой переписке со старцем Макарием Оптинским, участвовали усердно в переводах духовной литературы... Далее идею развивал Достоевский – в первую очередь, в "Братьях Карамазовых". Одною из главных целей этой незавершенной эпопеи было создание образа "русского инока" – такого человеческого типа (не столько уже наличного, сколько желаемого и ожидаемого), что сочетает исихастский строй внутренней жизни, труд стяжания благодати – с жизнью в миру, с живою затронутостью его заботами и скорбями, с богатством межчеловеческих уз. Хотя из-за кончины автора поставленная задача была лишь начата исполнением, однако и это начало, данное в образе Алеши Карамазова, отозвалось глубоко в русской культуре и было воспринято как важный предмет для будущего продумывания. Именно так писал об идее "русского инока" Вяч. Иванов: "Алеша – ... тип людей нового русского сознания, ... символический собирательный тип, который напрасно считают невыясненным и о котором стоит в другой раз повести беседу". Но ни Иванов, ни другие философы Серебряного века не собрались более основательно "повести беседу" о духовных задачах, кроющихся в этой идее – и тема осталась будущему...

Утверждение универсальности исихастского пути и исихастского опыта подкрепляется и тем отношением, какое издавна выработалось в Традиции ко всем социальным и культурным разделениям. Не отрицая ценности светской науки, познания и образования, св.Григорий Палама утверждал, тем не менее, за ними лишь вторичную и подчиненную роль для пути подвига и духовного восхождения, отводя верховную роль – подвижнической практике, жизни в стихии Богообщения. Как пишет он в своем главном сочинении, "Триадах в защиту священнобезмолвствующих" (1338-1341), "исследующий и исполняющий Божью волю [есть] истинный философ, у которого мысль действенна, а действие осмысленно"; у такого человека "о его разуме свидетельствует его жизнь, которую нельзя опровергнуть". Как явствует отсюда, в сфере Умного делания практически исчезает барьер между "простонародной" и "просвещенной", "культурной" религиозностью и духовной жизнью. Эта важная черта наглядно демонстрируется историей афонского исихазма; и в исихазме русском она была не только подхвачена, но развита, усилена и углублена. Синтез Умного делания и странничества, описываемый в "Откровенных рассказах", решает те же задачи и ведет, в существенном, к тому же строю внутренней жизни, к каким направлялась славянофильская установка "монастыря в миру"; и сами "Рассказы", написанные анонимным автором из невысокого духовенства, говорящие от лица неученого странника, но обладающие блестящим литературным уровнем (так что были приписываемы Лескову) решительно разрушают все барьеры. Коренное снятие социальных и культурных барьеров происходило и в служении оптинских старцев, к чьему опыту прибегали все без изъятия сословия и слои Империи.

События истории ХХ века, разумеется, оборвали продвижение русского исихастского возрождения. История русского христианства в эпоху гонений и террора – в существенной части, подпольная, катакомбная история – сегодня еще очень неполно и недостаточно известна нам; и все же мы знаем, что и в этих условиях отдельные явления и очаги возрождения не только выживали на некоторое время, но даже достигали нового творческого развития. Проповедь исихастского мироотношения и жизнеустроения в широкой православной среде, бывшая прежде делом одних старцев-монахов, начинает осуществляться и некоторыми священниками из белого духовенства. Значительнейший пример этого – деятельность московского священника о.Алексея Мечева (ок. 1860-1923), в которой мы находим истинный синтез иерейского и старческого служения. Так писали о нем уже в наши дни: "Отец Алексей открывает новую главу в истории старчества: его выхождения в мир... Открытым к миру уже был воссоздатель старчества, Паисий Величковский, а с середины XIX века Оптинские старцы еще шире открыли двери своих келий миру... Но старцев не монашеского происхождения до о.Алексея Мечева не было". Духовное наставничество о. Алексея следовало тем же линиям и тем же принципам, что у оптинских старцев, и по оптинской же традиции, этим наставничеством охватывались, связуясь духовной общностью, люди всех сословий и уровней образования, начиная с известных деятелей русской культуры – Бердяева, Флоренского, С.Н. Дурылина и многих других. В лице последнего своего старца, о. Нектария (Тихонова, 1857-1928), сама оптинская традиция вполне признала и причислила о. Алексея к своей линии, и о. Нектарий, случалось, говорил тем, кто к нему приезжали из Москвы: "Зачем вы ездите к нам? у вас ведь есть о. Алексей". В двадцатые годы, уже в начинающихся гонениях, общины мечевских и оптинских духовных детей, "Маросейка" и "Оптина", становятся связанными, братскими очагами исихазма, выходящего в мир. "Старец в миру" – так называли о. Алексея; и вся его деятельность прямо связывалась им с идеей "монастыря в миру". Сын о. Алексея, также священник, о. Сергий Мечев, расстрелянный в 1941 г., сумел еще, вопреки обстановке преследований и террора, продолжить и углубить ту же тенденцию к выхождению исихастской традиции в мир. Вводя в свое иерейское служение плоды изучения аскетической литературы, раздумий над опытом исихастской практики, о. Сергий посвящал главные усилия тому, чтобы приспособить основы Умного делания к жизни монастыря в миру, притом – в экстремальных условиях катакомбного христианства. В своих проповедях он не раз повторял: "Где бы ты ни находился и в какой бы суете ты ни жил, ты можешь начать службу Богу, ты можешь быть исихастом", – и слова эти были отнюдь не декларацией, но взвешенным выводом, который проходил проверку и подкреплялся жизнью его общины. К подобным выводам приходили и другие. Девизом "монастыря в миру" направлялась в те же годы проповедь известного священника прот. Валентина Свенцицкого; и старинный девиз прочно соединился с подвигом новомучеников.

Это наследие русского исихастского возрождения, как мы подчеркивали, не утратило актуальности в наши дни; сегодня оно настоятельно требует и жизненного продолжения, и внимательного изучения, исследования.

***

Взгляд исследователя сразу же замечает, однако, что внешние, социальные препятствия, ставшие на пути выхождения исихазма в мир, временно заслонили, отодвинули на второй план существенные, даже кардинальные внутренние трудности и проблемы, встающие на этом пути. Чтобы понять эти трудности, нам стоит вновь обратиться к греческим истокам. Тенденция к выхождению Традиции в мир заметно обозначалась уже и в византийском исихастском возрождении XII-XIV веков; ее свидетельства мы находим и в деятельности, и в писаниях крупнейших исихастских учителей этого периода – свв. Григория Паламы, Григория Синаита, Николая Кавасилы и др. Вопрос о возможности исихастской духовной практики в мирской жизни – один из центральных в житии св. Григория Паламы, написанном его сподвижником патриархом Филофеем Коккиным. Тема предстает здесь как прение св. Григория с другом его, старцем Иовом, "человеком простейшим, но многодобродетельным", который полагал, "что молиться всегда есть дело только аскетов и монахов, кои живут вне мира и сует его, а не мирян, кои имеют столько забот и дел". Разъяснения же св. Григория и автора жития решительно утверждают, во-первых, всеобщее (общехристианское) назначение и необходимость непрестанной молитвы, и дают, во-вторых, содержательное описание того, каким образом сие достигается. Ключевое значение здесь имеет способ молитвы. "Способ молитвы, как возможно непрестанно молиться – молиться умом. Это мы всегда можем делать ... Ибо и когда сидим за рукодельем, и когда ходим, и когда пищу принимаем, и когда пьем, всегда умом можем молиться и творить умную молитву ... Телом будем работать, а душею молиться. Внешний наш человек пусть исполняет свои телесные дела, а внутренний весь пусть будет посвящаем на служение Богу, и никогда не отстает от этого духовного дела умной молитвы ... Телесно обращаешься с людьми, а умно беседуешь с Богом". – Как видим, перед нами в точности те же темы, те же духовные тенденции, что и в России спустя половину тысячелетия. Однако в греческом исихазме сумели несколько глубже выявить и продумать те принципиальные проблемы, которые несла с собою попытка перенесения исихастской практики в мирские условия. Заслуга этого принадлежит почти исключительно св. Григорию Паламе; и как можно бы сказать в свете этого – единственный недостаток русского Исихастского возрождения в том, что оно не успело выдвинуть равновеликой фигуры.

Всякий пристальный взгляд на практику Умного делания не может не обнаружить такой существенной особенности ее: эта практика предполагается занимающей, захватывающей всего человека безраздельно – все его энергии и способности, все внимание. В течение многих веков исихастская аскеза строилась с расчетом на то, чтобы внутренний мир человека и весь уклад его жизни были всецело подчинены и непрерывно заняты ей; последнее, в частности, прямо выражено в основополагающем требовании "непрестанности" молитвы. Любые занятия, размышления, отношения, не являющиеся частью самого Делания, рассматривались как отвлекающее препятствие, помеха духовному процессу и строго, последовательно сводились до абсолютного минимума. Стремились оставить разве что самые неустранимые контакты, и в качестве необходимых трудов – наиболее машинальные, не занимающие внимания и ума, как то плетение корзин, традиционное для древних отшельников. Основания для такой стратегии поведения были очевидны и вполне вески. Путь обóжения и стяжания благодати понимается в Православии как "синергия": сообразование, соработничество, соединение человеческих энергий с нетварной энергией Божественной; и в осуществление синергии, устремление к благодати вовлекается весь человек как цельное существо, все уровни его состава, все его телесные, душевные и духовные способности. Но каким же образом эта всецелая Богоустремленность человеческого существа может сочетаться с обычной жизнью в миру, с работой, творчеством?! Мы вынуждаемся заключить: для исихастской практики, которая, кроме обóжения, не может иметь никаких других целей, тезис об универсальной сущности идеала обóжения и задача выхождения в мир несут в себе противоречие, апорию. С одной стороны, мы признаем идеал или бытийное задание обóжения относящимся не только к подвижникам, и даже не только к христианам, а ко всякому человеку, к человеческой природе и тварному бытию. С другой стороны, мы как будто видим, что исполнение этого задания, исихастский подвиг, несовместимо ни с каким образом обычного человеческого существования и недоступно для всех, кто не исключит, не отсечет себя полностью от жизни мира и общества. Но полное самоисключение из обычной жизни никак и никогда не может мыслиться как всеобщий путь. По Аристотелю, а с ним и для всей классической философской антропологии, человек – "существо общественное", ξόον πολιτικόν, и участие в жизни общества именно и составляет его природу! Итак, понимание природы человека "по исихазму" (через обóжение) и общепринятое ее понимание, по Аристотелю, взаимно противоречат и исключают друг друга. "Тварь обóжающаяся" не есть "существо общественное".

Замеченная апория не надуманна, а вполне реальна. Она не является заведомо неразрешимой: ведь те многочисленные и разнообразные, и русские и византийские попытки сочетания исихастской практики с мирской жизнью, что мы обсуждали, как раз и суть поиски ее решения – и при любой дозе скептической осторожности нельзя считать все эти поиски вполне безуспешными. Однако счесть их успешно завершенными тоже никак нельзя. И в Византии, и в России в процессе поисков еще только нащупывались формы и линии решения, делались первые шаги – когда духовная работа оказывалась оборванной внешними обстоятельствами. Помимо того, описанные попытки были, по большей части, чисто практическими, интуитивными – тогда как обнаруженная апория является и глубокой теоретической (антропологической) проблемой. Начальные идеи, наводящие соображения, указывающие путь решения этой антропологической проблемы, можно найти у Паламы; но в явной и систематической форме проблема не ставилась ни древней, ни современной мыслью, будь то в рамках богословия, философии или психологии. – В итоге, как в плане теоретическом, так и практическом, апория "исихазм и мир" еще далека от разрешения. Продвижение к нему может с основанием рассматриваться как важнейшая современная задача Традиции, имеющая не только аскетическое или внутри-православное, но и принципиальное общеантропологическое значение.

В дальнейшем тексте мы попытаемся произвести предварительный анализ проблемы. Для этой цели нам необходимо, прежде всего, представить аналитическую картину того антропологического (духовного и психосоматического) процесса, который являет собою практика Умного делания.

 

2. Структуры исихастского сознания

Содержание исихастской практики – путь духовного восхождения: специфический процесс трансформации сознания и цельного существа подвижника, ориентированный к "обожению" – радикальному, онтологическому изменению (трансцендированию) самих фундаментальных предикатов, определяющих свойств человеческой природы. Процесс протекает преимущественно в сфере энергий: его ход заключается в последовательном переустройстве множества всех энергий человека, духовных, душевных и телесных, которое совершается под управлением сознания, ума человека, хотя полностью процесс и не является сознательно управляемым (см.ниже). Процесс обладает, далее, выраженным членением: он отчетливо структурирован на ряд ступеней, с каждою из которых связан иной род внутренней деятельности, иные задачи и иной режим работы сознания. Ступени выстроены в строгой восходящей последовательности, отчего ко всему процессу Традиция издавна применяет символ или метафору лестницы (таково, в частности, название первого трактата (VII в.) с систематическим описанием всех ступеней).

Исходная ступень, или врата духовного процесса – покаяние (μετανοια, "перемена ума"), с которым тесно связано обращение: "Семя деланию положено в обращении ... Очи ума нужно иметь обращенными к Богу – в этом состоит исходное начало". Соответственно, вся иерархия, или "лестница" духовного восхождения пролегает от покаяния (обращения) – до обóжения, и важнейшие промежуточные ступени, выделяемые Традицией, суть следующие: борьба со страстями – исихия – сведение ума в сердце – непрестанная молитва – бесстрастие – чистая молитва. Существо, определяющее свойство каждой ступени – присущий ей особый характер, тип взаимоустройства множества всех энергий человека. Это множество, играющее центральную роль в аскетической антропологии, представляет собою как бы "проекцию человеческого существа в энергийное измерение", и в наших работах мы называем его "энергийным образом" человека. Это – главный и непосредственный рабочий объект исихастской практики: каждая ступень духовного процесса – определенный тип энергийного образа человека, и подвижник стремится возвести собственный энергийный образ по всей иерархической лестнице таких ступеней – для осуществления чего и служит ему вся тонкая, высокоразвитая методика Умного делания.

Как ясно отсюда, анализ исихастского опыта включает в себя два больших круга проблем: необходимо выделить и систематически описать фигурирующие в этом опыте типы энергийных образов; вслед за этим, необходимо увидеть и раскрыть, как же, какими силами совершается формирование новых типов и переход, восхождение от некоторого наличного типа – к следующему, высшему. И то, и другое – принципиально новые задачи, практически не рассматривавшиеся в науке, не имеющие пока не только законченного решения, но даже развернутой постановки. Поэтому в данном тексте мы лишь бегло намечаем начальные линии их решения.

Энергийный образ человека – совокупность разноприродных и разнонаправленных энергий (телесных, физических импульсов; душевных волений и эмоций; умственных движений, помыслов), принадлежащих одному центру, фокусу. Как констатирует исихастский опыт, эта совокупность может быть бесструктурной, рассыпанной, лишенной какой-либо преимущественной направленности; такой рассыпанный или рассеянный тип энергийного образа характерен для обычного существования человека и может называться "естественным" (конечно, некие элементы структуры или структур есть и в нем, в силу структурности самого человеческого существа – хотя бы деление на физические и психические энергии). Все же прочие существующие или возможные типы характеризуются той или иной цельной структурой, организацией. Простейший вид структуры – наличие в составе энергийного образа некоторой выделенной энергии – "доминанты", которой подчиняются – сообразуясь с ней, служа поддержанию ее положения, ее воспроизводству и усилению – все другие энергии. Поскольку, по определению такой структуры, она глобальна, т.е. объемлет все энергии человека и не включает никаких энергий, направляющихся к разрушению доминанты, – данный тип энергийного образа обладает устойчивостью, способностью воспроизводиться и сохраняться во времени. Доминантой же априори может сделаться любая из человеческих энергий – стремление к определенной цели в мире или к определенному действию, занятию, потребность, привычка, склонность... Обладание таким устойчивым энергийным образом, очевидно, лишает человека возможности трансформировать, изменять энергийный образ, что необходимо в ходе духовного процесса. Тем самым, этот тип энергийного образа несовместим с духовным процессом, исключает его – и потому именуется в аскетике "противоестественным", или также "страстным", ибо сама доминанта, энергия, приковывающая к себе, ставящая себе на службу все энергии человека, традиционно называется "страстью".

Однако возможен и особый вид доминанты, такая доминанта, которая не является страстью. Все энергии человека могут быть подчинены устремлению к Богу. Такое устремление – тоже человеческая энергия, но она не направляется ни к какому предмету, ни к какой цели в эмпирическом мире, в горизонте здешнего бытия. Это – "энергия трансцендирования", особый род энергий, который мы анализируем в наших работах (см., прежде всего, "Род или недород?"); такие энергии направляются к трансформации фундаментальных предикатов здешнего бытия – и, в этом смысле, "за пределы" последнего (что есть, разумеется, лишь метафора). Энергийный образ, в котором энергия трансцендирования является доминантой, есть именно тот тип энергийного образа, что отвечает обóжению, завершающей ступени духовного процесса. При таком энергийном образе, энергии человека не осуществляют реализацию каких-либо содержаний или потенций человеческой природы, но устремлены к трансформации последней или, по древней терминологии аскетов, к "превосхождению естества", – отчего данный тип образа и именуется "сверхъестественным". Параллель его с противоестественным, страстным типом ограничивается исключительно наличием доминанты; за вычетом этого, оба типа не имеют никакой общности. Устремление к Богу как доминанта энергийного образа полностью отлично от доминант, связанных со здешними, эмпирически наличными целями; достижение и поддержание такой доминанты лежит в сфере мистического опыта и не допускает развернутого дискурсивного описания. В частности, нельзя уже, вообще говоря, утверждать и устойчивости подобного энергийного образа; но некоторые важные его свойства, опытно постигаемые в Традиции и свидетельствуемые ее текстами, мы еще будем отмечать ниже.

"Сверхъестественный" энергийный образ – глобальная энергийная структура, характеризуемая "запредельной" или "трансцендирующей" доминантой, – первый из тех типов энергийного образа, что участвуют в духовном процессе. Как мы говорили, каждая из ступеней этого процесса представляет собою некоторый новый тип энергийного образа и, соответственно, некоторую энергийную конфигурацию, структуру. Эти структуры весьма различны, однако существует, по меньшей мере, одна кардинальная особенность, которая объединяет их между собой и, вместе с тем, отличает от прочих, не входящих в Процесс: они существуют только внутри данного процесса. Их нельзя ни встретить, ни специально осуществить вне его, отдельно; любая из таких структур, взятая отдельно и обособленно, не обладает способностью к стабильному существованию. Данное свойство характеризует структуры духовного процесса в их специфической энергийности: они существуют только в динамике, в составе некоторого динамического процесса, как его элементы, занимающие каждый – строго определенное место. Отсюда мы извлекаем и некоторые выводы об общем характере процесса. Как упорядоченная совокупность, восходящая иерархия динамических форм или структур (структур самоподобия и самоорганизации), не допускающих стабильного существования вне рамок процесса, построены процессы синергетические (как, скажем, процессы классического хаоса) – и, таким образом, данный тип процессов может рассматриваться как своего рода коррелат, параллель антропологическому процессу в исихастской практике. Это – весьма небесполезная параллель, однако сразу же необходимо подчеркнуть ее ограниченность формально-структурными аспектами – ибо во всех своих сущностных, главнейших определениях – как "превосхождение естества", как общение в любви, как вхождение в горизонт личного бытия – духовный процесс находится заведомо вне любых физических и натуралистических уподоблений.

Синергетическая параллель вводит еще один угол зрения, под которым возможно – и для целого круга тем целесообразно – рассматривать ступени Процесса; выявление и анализ "синергетического содержания" каждой из них – особая и пока полностью неизученная задача. Наиболее явно подобное содержание выступает в случае начальной ступени, покаяния. Как известно, необходимым отправным этапом, пороговой стадией синергетического процесса, с которой только и может начаться выстраивание последовательности динамических структур, является создание состояния физической системы, сильно удаленного от равновесия, своеобразная "раскачка" системы, резкий вывод ее из обычных стабильных режимов и состояний. Очевидным образом, для сознания, духовно-душевной сферы человека, именно такая раскачка, резкое удаление от состояния равновесия осуществляется в покаянии, умопремене. Центральный мотив и сама суть покаянной установки – предельное отталкивание, отход, разрыв со всем устоявшимся и привычным, с обычным строем мысли и чувств, образом существования и поведения. Покаяние предполагает крайние душевные состояния, выражающие предельное стремление к уходу, удалению от прежнего состояния, прежнего внутреннего мира – импульсы острого самоосуждения, самоотвержения, отбрасывания прежнего, "ветхого" себя. Это резкое отвержение прежних, обычных норм, ценностей, установок, стереотипов существования со всем основанием может рассматриваться как создание "сильно неравновесного состояния" сознания и всего человеческого существа. И, как в синергетике, подобное состояние оказывается необходимой пороговой стадией: по традиционной терминологии исихазма, покаяние – "врата" подвига, через которые только и возможно вступить на путь мистического опыта, возводящего к обóжению. Не будет преувеличением сказать, что вся многовековая история православной аскезы начинается с открытия восходящего антропологического процесса, имеющего синергетическую природу и, в соответствии с этою природой, требующего для своего начала, "запуска" – сильно неравновесного состояния.

Для главной цели нашего текста, анализа апории "исихазм и мир", отдельное изучение каждой ступени Процесса оказывается важной, но вторичной задачей. Первичный и решающий вопрос здесь другой: каким образом и какими силами осуществляется восходящее продвижение Процесса, последовательная смена его ступеней? Чтобы приблизиться к пониманию этого, необходимо, прежде всего, заметить общую структурную особенность всех типов энергийного образа человека, которые отвечают ступеням Процесса. В строении этих энергийных образов аскетика выделяет особо, как ядро и основу, две группы энергий, или же две активности: внимание (трезвение) и молитву. Это – как бы энергийный каркас каждой ступени и в целом всего Процесса, две главные компоненты, или два фактора, совместное присутствие которых абсолютно необходимо для протекания Процесса. Нераздельность этих двух ключевых сторон Умного делания неизменно акцентируется Традицией, где они издавна соединены в краткой формуле типа своеобразной мантры, построенной на созвучии: προσοθη - προσευθη. "Трезвение и молитва Иисусова взаимно входят в состав друг друга, – крайнее внимание в состав непрестанной молитвы, а молитва опять в состав крайнего в уме трезвения и внимания". Фактор внимания (трезвения) означает активность самососредоточения, самонаблюдения и самоконтроля, осуществляемую сознанием: собирание энергий в структуру, конфигурацию, отвечающую задачам данной ступени Процесса, и зоркое, бдительное на-блюдение и со-блюдение ("стража", хранение, поддержание) этой конфигурации. Как мы обнаруживаем и обосновываем в книге "К феноменологии аскезы", эта деятельность сознания имеет существенное сходство и общность с интенциональным актом, конституированием интенционального объекта в феноменологии Гуссерля. Творение же молитвы – та активность, что прямо и непосредственно направляется к цели Процесса, Богообщению, и составляет поэтому сам сущностный его стержень, по отношению к которому и внимание (при всей его необходимости), и все прочие содержания Процесса могут рассматриваться как побочные, вспомогательные стороны. Именно в сфере молитвы проявляются, в первую очередь, все специфические отличия, связанные с мистическою природой исихастского опыта, как опыта "событий трансцендирования" и "превосхождения естества".

Краеугольный камень всей православной аскезы – твердое признание того, что обожение, претворение человеческой природы заведомо неосуществимо собственными силами (энергиями) этой природы. Оно совершается действием нетварной Божественной энергии (благодати); дело же человеческих энергий, как выше уже упоминалось, составляет "стяжание благодати", направляющееся к достижению синергии, совершенного согласования и соединения этих энергий с благодатью. При этом, однако, благодать не выступает как внешняя сила, воздействующая на человека; ее действие осуществляется через человека и внутри человека, так что для внешнего наблюдения, фиксирующего лишь формально регистрируемые признаки, это действие неотличимо от действия обычных человеческих энергий – постольку, поскольку оно не может быть приписано никакому определенному, явно указуемому источнику за пределами человека. Но, вместе с тем, действие благодати, как учит исихастский опыт, хотя и проявляется через человека, тем самым, смешиваясь с действием принадлежащих ему энергий, однако имеет и существенные отличия от этого последнего действия.

Важнейшее из таких отличий – независимость, неподвластность благодати человеку. Вследствие него, в энергийном образе человека и в духовном процессе благодать проявляется как своего рода "спонтанная" компонента, как активности и особенности, не управляемые человеком, лежащие вне его контроля. Именно этой спонтанной компонентой Процесса и осуществляется его продвижение, восхождение по его ступеням; и ясно, что по мере этого восхождения – коль скоро оно направляется к синергии и обóжению – роль спонтанной компоненты должна возрастать, делаться все более явной и значительной. Аскетика давно отметила эту тенденцию и тщательно пронаблюдала ее, указав, что проявления спонтанности – "самодвижности", в аскетической терминологии, – возникают и растут с продвижением Процесса в обеих главных сферах его, не только в "домостроительстве молитвы", но также и в "домостроительстве внимания" (хотя, как мы говорили, первая сфера связана с действием благодати тесней и ближе). Тем самым, соответственно, должны убывать роль и доля управляемых усилий, обычных человеческих энергий, мобилизуемых и руководимых, контролируемых сознанием; в частности, в сфере внимания (трезвения) должны убывать роль и доля "энергий стражи", энергий человека, которые необходимо направлять на блюдение, поддержание, воспроизводство достигнутой ступени Процесса. Надо заметить, что описанное, помимо очевидного сходства, имеет принципиальнейшее отличие от ситуации в исихастском Духовном Процессе. Самадхи, как его понимает дзэн, отнюдь не предполагается "превосхождением естества" и событием трансцендирования – это ясно свидетельствуется уже тем, что в этом состоянии, по приведенному описанию, "господствует человек". Соответственно, и достигаемая здесь спонтанность нисколько не носит сверхприродного характера. В сфере психофизических процессов вполне возможны и известны разнообразные проявления спонтанности, и важно подчеркнуть, что сама по себе "самодвижность" в антропологической реальности отнюдь не обязательно ассоциируется с действием благодати. Отсюда следует, что для энергийных структур Процесса можно ввести некоторую характеристику, показывающую сравнительную значительность, долю во всей совокупности энергий – той подсовокупности или подструктуры, которая должна осуществлять стражу, сохранение данной структуры. Мы видим, что по мере восхождения требуется все меньшая, относительно менее значительная "сторожевая подструктура" – и естественно говорить, что при этом соответствующие энергийные структуры делаются все более устойчивыми. Вводимое здесь понятие устойчивости является динамической устойчивостью, которая представляет собою обобщение концепции устойчивости на энергийные структуры: как вполне очевидно, обычная устойчивость, понимаемая как способность длящегося обособленного, автономного пребывания, является статической устойчивостью и заведомо не может иметь места для энергийных структур.

Напомним, что наличие устойчивости – очевидно, динамической – мы отмечали выше у энергийных структур, отвечающих страстному типу энергийного образа: страстная энергийная структура самовоспроизводится и не требует стражи, "сторожевой подструктуры", за счет того, что все без исключения энергии в ней подчинены определенной доминанте. Для энергийных структур духовного процесса устойчивость обеспечивается иначе; как мы заметили выше, ее достижение прямо связано с продвижением, восхождением Процесса. На ранних его ступенях, таких как покаяние, борьба со страстями, сохранение определенного духовного результата есть главная задача и главный труд подвизающегося, его усилия могут быть сосредоточены на достижении и поддержании этого результата больше даже, чем на самом его существе. Так, в качестве одной из этих ранних ступеней в нашем "Cловаре исихастской антропологии" (см. "К феноменологии аскезы") мы выделили "Трезвение": оно выступает первоначально как самоцель, тогда как на более высоких ступенях оказывается скорее средством, обустройством молитвенного Богообщения, составляющего цель и суть этих ступеней.

Итак, сторожевая подструктура энергий занимает в начале Процесса львиную долю и главное место в энергийном образе человека (или, может быть, точней, в той части этого образа, что вовлечена в Процесс, связана с его целями – ибо указанная часть, вообще говоря, не совпадает со всем образом: важная черта, обсуждаемая нами в последнем разделе). Напротив, на высших ступенях роль сторожевой подструктуры почти незаметна; почти все усилия, все энергии здесь уже прямо и непосредственно посвящаются самой сути и цели Процесса, молитвенному Богообщению. При этом, хотя и нельзя сказать, что этот критически важный переход, перелом в строении энергийного образа происходит одним скачком, – но все же главною частью эта перемена, это возрастание устойчивости энергийной структуры совершается на одной определенной ступени: ступени "Сведения ума в сердце". Можно с основанием считать, что эта ступень занимает особое, выделенное место в духовном процессе: это как бы его экватор, переходный рубеж, где Процесс меняет характер, переходя от начальных приуготовительных стадий к решающим и завершающим, и более явно обнаруживая свою благодатную, спонтанную компоненту; можно также сказать, что на этом рубеже внимание и молитва меняются местами, так что на первый план выходит второе, взамен первого. В силу этого, целесообразно тщательно рассмотреть формирование и содержание этой ступени, и мы позволим себе повторить здесь часть соответствующей статьи нашего "Словаря".

Сведение ума в сердце – особый процесс соединения или сцепления духовных и душевных энергий человека, связывания их в единый прочный каркас. Прежде чем перейти к описанию этого процесса, следует уточнить термины. О "сердце" обыкновенно говорят в двух главных смыслах, телесном (физиологическом) и душевном (психологическом). В первом, эмпирическом смысле, сердце – центр кровеносной и дыхательной систем, узел телесной жизни человека, во втором, обобщенном и переносном, сердце – центр душевной жизни, средоточие, "седалище" всех чувств и эмоций. Аскетика развивает обобщение далее и понимает под "сердцем" единый экзистенциально-энергийный центр человеческого существа, фокус (условно мыслимый в месте сердца), где сходятся все его энергии – силы, стремления, чувства, помыслы; все движения ума и души. При этом, отнюдь не предполагается, что такая собранность всех энергий всегда налицо. Напротив, в обычном существовании человека она лишь возможность, а не действительность, задание, а не данность. Человек должен сам, своею волею и усилием, собрать всего себя в "сердце" – или точней, пожалуй, он должен создать в себе "сердце". Именно в этом заключается задача данной ступени духовного процесса. И "сведение ума в сердце" есть путь решения сей задачи, путь организации всех энергий не просто в единство (в некое единство их организует и страсть), но в единство, пригодное для соединения с Божией энергией. В его основе – объединение и взаимная координация энергий умственных и душевных.

Первая черта, создающая разбросанную нестройность энергийного образа и препятствующая Богообщению, – раздельность, несвязанность деятельности души ("сердца") и ума. При такой раздельности сердце "никто не блюдет, и на него набегают заботы и страсти" (Феофан Затворник), а ум занят внешним миром и, направляясь то на одни, то на другие его предметы, рассеивается и дробится. Но даже если ум направится к Богу или на внутреннюю реальность, ему не преодолеть своей несобранности и дробности. Это органические особенности изолированного ума, единственное доступное ему единство – единство предвзятой идеи, страсти. (Конечно, ум не рассеян и во всяком творчестве и даже во всякой простой работе, требующей внимания; но при этом он частичен, реализует лишь отдельные свои способности.) "Ум скитается по вселенной", "мысли толкутся в голове как комары", "помыслы сами собою растекаются" ... "Ум, оставаясь в голове, сам собою все в душе хочет уладить и всем управить .. за всем гоняется и только терпит поражения".

Единственный выход – уму не остаться в голове, а низойти в сердце. Речь аскетов точна: имеется в виду, как мы видели, отнюдь не то, что ум обращается к рассмотрению "сердца", внутренней жизни, а то, что он прекращает быть головною активностью, внешней по отношению к "сердцу", и актуально переходит к нему, соединяясь с ним воедино. Специфическая операция! Осуществляет же ее внимание, выступающее на данной стадии как "корень всей внутренней духовной жизни" (Феофан Затворник). Прежде всего, происходит поворот, обращение сознания "отвне внутрь"; затем начинается самое "сведение". Оно рисуется как путь ума в сердце, на котором ум встречает определенные препятствия и, преодолевая их, изменяется, испытывает внутреннюю трансформацию. Первое из препятствий – воображение, фантазия. Ясно, что это – способность сознания, наиболее содействующая его рассеянности, "растеканию помыслов" и "скитанию по вселенной". Поэтому в уме, сходящем в сердце, ей нет места. Хотя воображение может быть занято и духовными предметами, устрояемый тип энергийного образа не допускает его. "Образы держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а вниманию надо быть внутри, в сердце". Здесь – важное отличие исихазма от всевозможных школ медитации, включая "духовные упражнения" Лойолы.

Следующий этап – решающий. Вместо того, чтобы рассматривать сердце извне, ум присоединяется к его работе, начинает делать то же – тем самым, как раз и оказываясь сошедшим или сведенным в сердце. При этом должно произойти изменение, а то и полная смена всего множества умственных энергий. Новая умопремена осуществляется вниманием, и святитель Феофан говорит о ней, на первый взгляд, несколько двусмысленно: "Вторую инстанцию на пути внутрь [первой было воображение – С.Х.] представляет рассудок, разум, ум, вообще, рассуждающая и мыслящая сила. Следует и ее миновать, и вместе с нею сойти в сердце". Кажущаяся противоречивость (совместимы ли "ее миновать" и "вместе с нею сойти"?) отражает классическую диалектику идентичности: ум после умопремены – считать ли за нечто иное или за то же?

Итак, внимание, пройдя две "инстанции", сошло в сердце и свело ум с собою, поскольку "ум неотлучен от внимания: где оно, там и он". Таковою работою создается новый тип энергийного образа, в котором энергии умственные и душевные образуют единую структуру, "сочетание ума с сердцем", "умо-сердце". Эта энергийная структура – порождение подвига и один из его центральных элементов, несущих опор. Сцепка умственных и душевных энергий (куда возможно подключить и энергии телесные, что осуществляется на последующих стадиях) обладает известной прочностью и устойчивостью. Феофан Затворник свидетельствует: "Ум стоит в сердце неисходно ... и исходить оттуда не хочет. Состояние это похоже на то, как дитя в объятиях матери покоится". Валаамский старец схимонах Агапий говорит о том же подробней: "При таком устроении уму уже не бывает желания быть вне сердца, напротив того, если по каким-либо обстоятельствам или многою беседою удержан будет он вне сердечного внимания, то у него бывает неудержимое желание опять возвратиться внутрь себя с какою-то духовною жаждою". Конечно, как все в энергийном домостроительстве, сочетание ума с сердцем может иметь лишь относительную устойчивость, но и она дает многое. Так говорит Феофан: "Надобно ум соединить с сердцем... и ты получишь руль для управления кораблем души – рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир". И снова дополняет Агапий: "При таком сердечном устроении у человека ... как бы некий умный свет озаряет всю внутренность. Он может ясно видеть тогда, какие приходят к нему помыслы, намерения и желания, и охотно понуждает ум, сердце и волю на послушание Христово ... всякое же уклонение заглаждает чувством сердечного покаяния и сокрушения".

В приведенных цитатах аскеты свидетельствуют, что возникающая энергийная структура обладает главным и определяющим свойством, характеризующим устойчивое равновесие: при отклонениях от нее, нарушениях ее рождается импульс, тяга "опять возвратиться", восстановить Умо-сердце в полноте. Таким же свойством обладает и страстной энергийный образ: хорошо известно, что, когда страсть не может удовлетворяться, является тяга любым способом вернуться к ее удовлетворению. Наличие такой самовозникающей тяги к возврату, восстановлению структуры при всяком отклонении от нее как раз, очевидно, и означает, что нет нужды в специальных усилиях сознания по поддержанию данной структуры, в особой "сторожевой подструктуре". Но, если для страстного энергийного образа такое свойство обеспечивалось наличием доминанты, страсти, то для сведения ума в сердце оно обеспечивается, в первую очередь, по благодати: "Чтобы ум соединился с сердцем... это совершает Божия благодать". Здесь благодать сказывается своим присутствием в сфере внимания, преобразуя ее: "Когда внимание ко Господу делается неотходным, то оно есть внимание благодатное, а наше собственное внимание всегда бывает принужденное". Выше мы отмечали возможность этого.

3. На подступах к решению исихастской апории.

Наш беглый анализ структур исихастского сознания и (что почти то же) энергийных структур восходящего антропологического процесса показывает, что в составе энергийного образа человека, отвечающего любой из ступеней этого процесса, можно выделить несколько групп или же подструктур, различающихся своим отношением к цели и назначению Процесса. Прежде всего, существуют, разумеется, энергии, прямо и непосредственно служащие реализации этой цели, т.е. молитвенному Богообщению, которое, углубляясь, продвигается к обожению человека. Это, в первую очередь, энергии молитвенного делания, непрестанного творения молитвы Иисусовой, которое проходит ряд форм, восходящих к транс-вербальной Чистой молитве; естественно называть всю их группу (для каждой заданной ступени Процесса) – движущей подструктурой энергий. Затем, как обсуждалось выше, для каждой ступени существует своя сторожевая подструктура: энергии трезвения и внимания, обеспечивающие обустройство, выполнение необходимых условий и предпосылок протекания Процесса, из коих главные связаны со "стражей" энергийной структуры данной ступени. Две эти подструктуры в совокупности объемлют все существенное содержание Процесса, все энергии, которые необходимы и достаточны для его протекания и продвижения. В частности, всякая ступень Процесса однозначно определяется тем, каковы соответствующие ей движущая и сторожевая подструктуры. Но важно заметить, что их совокупность, вообще говоря, еще не исчерпывает энергийного образа. Мы будем говорить, что все остающиеся энергии в составе энергийного образа данной ступени образуют свободную подструктуру этой ступени. Такие энергии – их наличие или отсутствие, их изменения в пределах свободной подструктуры – не влияют на тип энергийного образа и не сказываются на течении Процесса. Удобно говорить, что энергийные структуры Процесса, различающиеся только в пределах свободной подструктуры, несут одно и то же процессуальное содержание или процессуальную функцию.

Наша новая классификация энергий – членение каждой из энергийных структур Процесса на движущую, сторожевую и свободную подструктуры – имеет прямое касательство к апории "исихазм и мир". Прежде всего, мы видим, что наши формулировки в конце начального раздела, когда мы, впервые показывая наличие апории, говорили о безраздельной, тотальной вовлеченности в духовный процесс всех способностей и энергий человека, – еще не были достаточно точными. Справедливо, что в Процесс с необходимостью вовлекается весь человек как цельное существо, всеми уровнями своего состава; и однако имеется некоторая доля, некоторая группа энергий – различная для разных ступеней – такая что эти энергии не являются необходимыми для обеспечения Процесса и остаются свободными. Этим подсказывается, далее, одно направление, в котором можно пытаться искать разрешения апории. Является простая мысль: коль скоро на любой ступени Процесса среди энергий человека имеются, вообще говоря, и такие, которые можно изменять, варьировать, без того, чтобы при этом нарушалась "стража" данной ступени, менялся тип энергийного образа, – нельзя ли за счет "свободных" энергий совместить, сочетать духовный процесс с мирскою жизнью и деятельностью?

Как сама эта мысль, так и опыты ее практического воплощения возникли и получили распространение уже в эпоху Исихастского возрождения в Византии. В ту пору, как повествуют хроники и жития, множество православных разного звания и состояния делали попытки сочетать исихастскую дисциплину непрестанного творения молитвы Иисусовой с мирскими обязанностями и занятиями. Одним из известных таких примеров является Константин Палама, отец св. Григория и придворный сановник императора Андроника Палеолога; цитированное выше житие св. Григория говорит, что Константин мог среди придворных своих обязанностей достигать весьма глубокой погруженности в Умное делание. Поэтому тема о введении Умного делания в строй мирского существования входила в круг опыта и наблюдения Паламы с детства и родительского дома; и не удивительно, что в дальнейшем она заняла важное место в его аскетических и богословских трудах. Палама не оставил систематического разбора или тем более разрешения апории, обсуждаемой нами; но он наметил общие антропологические установки, позволяющие продвинуться к нему – и притом, именно по пути, который предлагает высказанная выше мысль.

Подход Паламы в антропологии весьма созвучен современному научному мышлению и может быть назван системным: человек для него – сложноустроенное и подвижное, динамическое единство, если угодно, "многоуровневая иерархическая система" со множеством связей, сцеплений, корреляций между уровнями, которую требуется подчинить единому заданию. Подчинение осуществляется путем самоорганизации: в человеке имеется организующее и управляющее начало, которое может и должно, скоординировав меж собой все уровни и все элементы человеческого существа, вовлечь их все в исполнение задания, указав каждому его особую роль. Эти идеи выражены у Паламы с помощью удачного и глубокого образа ума-епископа: "Противоборствуя закону греха, мы изгоняем его из тела и поселяем там ум как епископа [эпископос – надзирающий, управляющий, С.Х.] ... и чрез него полагаем законы каждой силе души и каждому из членов тела ... Чувствам предписываем ... воздержание, желательной части души – любовь, мысленной части ... трезвение. Кто воздержанием очистит тело свое, а любовию сделает гнев и похотение поводом к добродетелям, молитвою же очищенный ум предстоять Богу научит, тот стяжет и узрит в себе благодать". При этом надо добавить, что под умом-епископом понимается у Паламы именно сведенный в сердце ум, умо-сердце: "Разумная сила наша в сердце не как в сосуде неком заключена ... но есть в сердце как в органе своем".

Как ясно уже отсюда, паламитская парадигма ума-епископа может сыграть ключевую роль в проведении идеи об эксплуатации "свободных энергий" для сочетания духовного процесса с иной активностью, требуемой существованием в миру. Заданной ступени Процесса отвечает определенный тип энергийного образа человека; но к данному типу, согласно нашей классификации энергий, принадлежит целое множество энергийных образов или структур, у которых одна и та же движущая подструктура, одна и та же сторожевая подструктура, но разные свободные подструктуры. Будем называть это множество классом эквивалентности энергийных структур, а переход от одного элемента класса к другому – т.е. изменение энергийной структуры, затрагивающее только свободную подструктуру, но не меняющее ни движущей, ни сторожевой подструктур, – преобразованием подобия. На этом языке, каждая ступень Процесса есть класс эквивалентности энергийных структур и, не утрачивая данной ступени, возможно изменять энергийную структуру (энергийный образ) путем преобразований подобия. И мы видим, что искомое решение антропологической апории будет налицо, если мы убедимся в выполнимости двух условий: 1) на заданной ступени Процесса, изменяя энергийный образ человека путем преобразования подобия, возможно добиться, чтобы в этом образе оказались те энергии, что необходимы для заданной мирской деятельности; 2) преобразования подобия должны быть не абстрактной, а практически осуществимой операцией, которую может произвести сам подвизающийся, одновременно с пребыванием на заданной ступени Процесса.

Парадигма ума-епископа обеспечивает, хотя бы в принципе, выполнимость второго из сформулированных условий; именно ум-епископ и может быть практическим совершителем преобразований подобия. Согласно Паламе, ум-епископ, реализуя "системный подход" к сложному человеческому устройству, наделяет своим заданием всякую часть души и всякий член тела; и сам св.Григорий уже указывал на возможную связь этой "диспетчерской" функции с обсуждаемой апорией: он говорил, к примеру, о необходимом "приобретении способности непрестанно держать ее [исихастскую молитву – С.Х.] в уме, хотя бы тело и было занято чем-то другим". Это краткое высказывание – прямо на нашу тему: телесные энергии выступают здесь как "свободная подструктура", меняя которую – совершая "преобразования подобия" – ум-епископ добивается сочетания Умного делания с каким-то из занятий мирского существования. Есть все основания считать, что такие преобразования он способен совершать и в случае иной, более сложной свободной подструктуры, включающей не только телесные, но также и умственные, и душевные энергии.

Итак, намеченное решение как будто становится реалистической рабочей гипотезой; однако до полного обоснования его еще далеко, и мы никак не притязаем на него в данном тексте. Немало вопросов, необходимых для этого обоснования, пока не получили ответа. Самый существенный из них – это сформулированный выше первый вопрос: каковы реальные пределы той свободы, которую дает нам (уму-епископу подвизающегося) наличие свободной подструктуры энергийного образа? Достаточна ли эта свобода не только для старинного "плетенья корзин", но и для главных дел современного человека в мире – межчеловеческих уз, обязанностей, творчества в разных сферах? – Чтобы ответить, нужна непростая и кропотливая работа. Нужно конкретное построение классов эквивалентности энергийных структур Процесса: описание и анализ свойств свободных подструктур, отвечающих всем ступеням. Пока мы ничего не знаем о них, за вычетом самых общих интуиций: в них входит, по крайней мере, в начале, больше телесных энергий, чем умственных или душевных; они весьма малы, узки в начале Процесса (дело стражи здесь трудно и почти всепоглощающе для подвизающегося) – затем существенно расширяются со Сведением ума в сердце. Именно это расширение и позволяет питать надежду на возможность решения проблемы.

Действием благодати, энергии, что осуществляли стражу Духовного Процесса, все более и более перестают быть необходимы для этой цели и пополняют собою свободную подструктуру; и, поскольку к ним принадлежат энергии самых высокоорганизованных активностей человека – интеллектуального различения и слежения, концентрации внимания и т.п. – можно ожидать, что создающиеся свободные подструктуры будут способны к обеспечению достаточно разнообразной и полноценной деятельности. Не надо лишь забывать, что Духовный Процесс включает и самые высшие, завершающие ступени, по отношению к которым системно-процессуальный язык достигает границ своей применимости и должен уступать место речи личного и благодатного Богообщения. Поэтому едва ли мы сможем сказать, что происходит на этих ступенях опыта с занимающими нас свободными подструктурами. Верней всего, они постепенно исчезают – да, впрочем, и становятся уже не нужны.

Аналогично, нельзя упускать из вида и то, что уже и парадигма ума-епископа не является парадигмой чисто системного сознания. Подобное сознание несет "диспетчерские", регулятивные и координационные функции, обеспечивает ориентацию и направляет деятельность, служит посредником между внутренним и внешним миром и интегратором первого во второй. Функции ума-епископа, собственно, таковы же; однако выполнение их проходит теперь при чрезвычайно особых условиях и требует кардинально, качественно иного уровня способностей. Человек пребывает в духовном процессе, объемлющем все планы, все измерения его существа и требующем пристального самонаблюдения и самоконтроля; и – вдобавок ко всему этому! – он должен, бдительно сохраняя "процессуальную функцию" своей энергийной структуры, с предельною точностью отделить свободную подструктуру своих энергий и с помощью нее достичь полноценного участия в жизни мира, культуры, общества. Мы не знаем, достижимо ли это вообще, не утопично ли это; но мы можем с определенностью сказать, что, если это достижимо – то лишь по благодати. То, что исполняется умом-епископом, заведомо неисполнимо, по меньшей мере, без "некоторого элемента" той спонтанности, самодвижности, о которой мы говорили и которая является как благой дар человеку. Поэтому термин-метафору св.Григория мы можем понять не только буквалистски (эпископос – надзирающий), но и в настоящем, полновесном смысле: ум-епископ есть ум – архиерей, благодатью поставляемый в достоинство и служение, которые превыше возможного для ума в его обычном состоянии и устроении.

Необходимо и еще одно уточнение – впрочем, довольно очевидное. За всю долгую историю проблемы "исихазм и мир", решение этой проблемы никогда, разумеется, не мыслилось как достижение совместимости исихастского пути со всякою и любой мирской деятельностью, с любыми формами мирской жизни. Постановка этой проблемы, стремление к выходу Традиции в мир никак не значат, что изначальное устремление подвига к отвержению и преодолению мира отменяется или ревизуется, сменяется вдруг приятием всей мирской стихии, и Пустыня возвращается в лоно Империи. "Монастырь в миру" означает (чаемую) совместимость исихастского пути – мироотношения и делания – с естественными измерениями жизни социума и формами самореализации человека, но отнюдь не с противоестественными, страстными явлениями – хотя бы оттого уже, что подвиг включает непременные нравственные предпосылки, и "чистая совесть" стоит на первом месте меж них. Решение исихастской апории означает для каждого не отмену необходимости духовной премены, но заведомую возможность и открытость этой премены, независимость ее от внешних препятствий. И по мере преодоления этих препятствий, сами "естественные измерения жизни социума" должны будут изменять свое отношение к Духовному Процессу и свою природу: они будут претворяться в новые "теургические" измерения самого Духовного Процесса. Однако покуда речь об этом возможна лишь в элементе гипотезы.

Неспроста, видимо, проблема "исихазм и мир" уже не раз вставала в истории Православия в опасные, катастрофические времена. В Греции, как мы видели, это – тема Паламы, и затем – лейтмотив его жития, написанного его сподвижником, патриархом Филофеем Коккиным. В России, через половину тысячелетия, святитель Феофан Затворник выбирает из этого жития места, посвященные данной теме, – и этою выборкой заключает весь корпус заново составленного и переведенного им "Добротолюбия". Как Византийское, так и Русское исихастское возрождение согласно выдвигают эту проблему – однако не успевают развить решение. Если бы история человечества – или хотя бы православного мира – была волшебною сказкой, мы бы могли быть уверены, что придет третья эпоха, которая проблему решит.

 

1996 г.

 

 

Публикация:

Хоружий С. С. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. 1997, № 2:1, с. 48-61; № 2:2, с. 189-203.

 

Первоначальный файл из библиотеки Института синергийной антропологии.

Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

 

 

Страница добавлена 01.07.2011.
Последнее обновление 01.11.2018.