1. Серьезный нравственный кризис в жизни современного общества сегодня налицо и на Западе, и в России. Надо признать при этом, что это уже длительный, затяжной кризис. Первый этап, когда этот кризис носил явно опасный и глубокий характер, пришелся на середину прошлого века и был связан с опытом тоталитаризма. Однако и с уходом тоталитаризма нравственный кризис не ушел, но только изменил свои проявления. Последние десятилетия следует рассматривать как его новый этап, который едва ли менее опасен: его проявления теперь не столь кричаще бесчеловечны, но зато более широки, охватывая уже не изолированные страны, а современную цивилизацию в целом. Что можно назвать в числе основных таких проявлений? Широкое распространение практик и установок трансгрессии, преступания всех и всяческих норм. Психоделическая революция на Западе, а в некой мере и в России. Этический нигилизм, в высокой степени характерный для молодежных субкультур, для авангардного, а затем и новейшего трансавангардного искусства. Атмосфера тотальной дозволенности, господства гедонизма и потребительства в масскультуре. Наконец, в России – резкое этическое падение и этический вакуум, возникшие после краха коммунизма и поставившие общество на грань принятия морально-поведенческих стандартов уголовной среды, когда крупные уголовники, отнюдь не отказываясь от кодексов и всего стиля своей среды, становились публично знаменитыми и влиятельными членами общества. И этот список легко продолжить.

2. В теоретической сфере, этот кризис означает, прежде всего, крушение прежней классической нормативной этики (в главных принципах, кантианской этики) европейских обществ, а, тем самым, и крушение лежавших в ее основе философских и богословских постулатов. Этот теоретический кризис необходимо включает в себя и кризис учения о естественном нравственном законе. Постулат о «предопределенном с необходимостью стремлении к вечному благу» резко идет вразрез с сегодняшней антропологической реальностью, он попросту абсурден перед лицом многих ее тенденций, явно питаемых влечением к смерти. Мы кратко обсудим, как оценивает данный кризис и его последствия православная мысль.

3. Очевидно, что доктрина естественного нравственного закона в христианской мысли теснейше связана с широким руслом «естественной теологии». Надо заметить, что в православной мысли все это русло занимает существенно иное положение, чем на Западе. Оно всегда вызывало сдержанное отношение и хотя было распространено достаточно широко, но скорей – в школьном богословии, которое долгое время некритически заимствовало западные источники и положения западного богословия. В действительности, оно неорганично для Восточнохристианского дискурса. Оно прямо связано с представлениями о сущностной, эссенциальной причастности мира Богу, тогда как православное видение реальности мира и Бога исконно питалось глубокою интуицией об их энергийной, а не эссенциальной связи – такой связи, которая не пребывает гарантированно, сама собой, а требует для своего поддержания неослабного нравственно-волевого усилия человека. В эпоху Исихастского Возрождения 14 в., критически важную для Православия, эта интуиция получила отчетливое богословское выражение и была закреплена в вероучении знаменитым догматом 1351 г. Неудивительно, что в этот же период, в центральном тексте Исихастского Возрождения, «Триадах в защиту священнобезмолвствующих» св. Григория Паламы, можно найти прямую полемику с позициями «естественной теологии».

4. Вывод отсюда тот, что и сегодняшний кризис классической нормативной этики, учения о естественном нравственном законе, а с ними и всего русла «естественной теологии», по сути, не удивителен для православной мысли и не затрагивает ее собственных аутентичных оснований, отвечающих принципам православного энергетизма. В чистом и незатронутом виде эти принципы хранились (и развивались), прежде всего, не в построениях ученого, школьного богословия, а в той сфере, где специально культивировался опыт отношения человека к Богу – в сфере православной исихастской аскезы. Наше рассуждение позволяет нам предположить, что в этой сфере должны были вырабатываться некоторые иные этические установки, иная культура отношений. И мы их действительно там находим.

5. Примат энергийных принципов и уменьшение роли сущностных, субстанциальных, нормативных принципов приводят к тому, что особое, выделенное значение приобретает стихия личного общения. В сфере исихастского подвижничества оно выступает как духовная реальность, наполняясь смыслом и содержанием от Умного Делания. Вбираясь в икономию Богообщения, личное общение ориентируется, тем самым, на представления о Божественных Лицах и их совершенном общении, которое являет собою круговой взаимообмен бытием, перихорисис. Подобная ориентация ведет к таким этическим установкам и коммуникационным паттернам, которые утрачивают юридический, нормативный, регламентированный характер. Вместо обычных образцов, здесь вырабатываются свои, иные модели.

6. Разумеется, в сфере подвижничества, «священнобезмолвия» межчеловеческое общение сознательно минимизировано, в интересах духовной практики. Однако оно отнюдь не сводится к нулю, даже и в условиях пустынножительного подвига. В раннем пустынножительном исихазме (как и поздней) важнейшую роль играла антропологическая диада «Старец – Послушник», посредством которой осуществлялась передача опыта, передача Традиции. То, что мы знаем о таких диадах из древней монашеской литературы (прежде всего, из апофтегм), делает очевидным, что это были очень своеобразные (мини-)сообщества, где имелась своя особая этика, культура общения, культура взаимоотношений. Но эти этика и культура до сих пор всерьез не изучены и не осмыслены с позиций современной этики, антропологии, социологии… А между тем, их опыт мог бы оказаться интересен и ценен в свете сегодняшнего краха классических моделей.

7. Может быть, еще больший интерес для преодоления нравственного кризиса представляет другая форма общения, развитая в исихастской традиции уже на зрелом, позднем этапе ее истории. Эта форма – русское старчество, в котором осуществлялось общение уже совершенно иного рода, общение с множеством людей всевозможного положения, не только не принадлежащих к подвижнической традиции, а напротив, часто отягощенных грехами, имеющих абсолютно мирской духовно-душевный склад. Как говорят несомненные свидетельства, старцы оказывались способны с прозорливостью проникнуть в ситуацию каждого, кто к ним приходил, и дать духовный совет, наставление, выводящее к христианскому решению ситуации. Истоком и корнем этой уникальной способности служил у них исключительный дар любви; и мы поэтому можем сказать, что в служении старцев демонстрировалась в действии подлинная неклассическая этическая модель – этика сверхнормативной любви Христовой.

8. Наконец, существует и немаловажный вопрос о том, существуют ли аналогичные ресурсы для обновления христианской этики и в духовности Западного христианства. В этом кратком сообщении мы не будем пытаться его решать. Спросим только: многовековой, богатейший западный опыт трудов христианского милосердия, charite – не заключает ли он в себе некоторых аналогов опыту русского старчества? И тем самым – не несет ли он в себе также зародышей новой неклассической этики будущего, которая, с помощью неисчерпаемой сокровищницы Христовой любви, смогла бы вывести современное общество из его нравственного кризиса?

Хоружий С. С. Естественный нравственный закон, аскетическая антропология и пути обновления христианской этики // Тезисы доклада на пленарном заседании православно-католической консультации по теме "Антропологические и этические основания церковного учения об общественном устройстве, правах человека и достоинстве личности" (14-15 июня 2007 г., Москва).

Первоначальный файл из библиотеки Института синергийной антропологии.

Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

Последнее обновление файла: 01.07.2011.