Гаврюшин Николай Константинович

"Столп Церкви": протоиерей Ф. А. Голубинский и его школа

Имя протоиерея Федора Александровича Голубинского (1797-1854) овеяно множеством легенд, общий смысл которых сводится к тому, что он был своеобразным камертоном духовно-академической учености, сподвижником и опорой московского святителя Филарета (Дроздова). Часто цитируются слова отнюдь не склонного к безоглядной доверчивости архипастыря: "пока Голубинский преподает философию в Академии, – я не опасаюсь" [1].

Что давало Филарету такую непоколебимую уверенность в умозрительных устоях профессора? И каково их происхождение?

С. С. Глаголев прямо дает понять, что в поисках целостного религиозного миропонимания большого выбора у Голубинского быть не могло: "Философские взгляды и религиозные убеждения Ф. А-ча, – пишет он, – сложились в первую четверть XIX столетия. Два практических философских направления широко были распространены в то время в образованных классах русского общества: рационализм и мистицизм. Рационализм шел к нам преимущественно из Франции, мистицизм – из Германии; представителями первого являлись вольтерьянцы, второго – масоны" [2].

А поскольку, как подчеркивает С. С. Глаголев, "мистики были и нравственно развитее, чем рационалисты, в ряду них находились лица, мистицизм которых не далеко уклонялся от истин православия, и поведение которых нисколько не унижало имя христианина"[3], обращение к ним Голубинского было вроде как предрешено... И М. В. Толстой вспоминает о своем профессоре, что "любознательность сблизила его с современными ему масонами" [4].

Итак, профессор-протоиерей – вольный каменщик... Каков же был его путь в масонскую ложу?

Уже в Московской духовной академии, в которую он поступил в 1814 г. по окончании Костромской духовной семинарии, Голубинский оказался в своеобразном сообществе, которое, согласно легенде, основали в марте 1816 г. сами студенты, назвав его "Ученые беседы". Устав этого общества был утвержден руководством Академии, а Ф. А. Голубинский избран его ученым секретарем, или "производителем письменных дел". В составе кружка насчитывалось 24 студента, которые обсуждали на своих заседаниях вопросы "богословско-философские" [5].

Это, наверное, одно из первых в истории русских духовных школ богословско-философское общество. В нем, как в своеобразной "ученической ложе", конечно, не могли не иметь некоторых предварительных представлений о братстве вольных каменщиков, тем более, что среди преподавателей Академии находился и В. И. Кутневич, с которым Ф. А. Голубинского в дальнейшем связали родственные и орденские узы...

Голубинский и Кутневич

Василий Иванович Кутневич (1787-1866), с 1814 г. читавший в МДА физико-математические дисциплины и немецкий язык, а с 25 августа 1815 ставший профессором математики, философии и психологии, еще студентом Петербургской академии (1810) слушал лекции И. Фесслера [6] и, возможно, посещал его масонскую ложу, а позднее был принят в московскую ложу "Ищущих Манны".

Духовная карьера Кутневича была стремительной. 17 июля 1818 он рукоположен во диакона, 21-го – во священника, а уже 4 августа – в протоиерея московского кафедрального Архангельского собора. Впоследствии благочинный кремлевских церквей (1825), обер-священник армии и флота (1832), член Комиссии духовных училищ (1833) и член Священного Синода (1849), Кутневич до конца дней не порывал связей с орденом (как "внутренним Союзом истинных философов Христианских" [7]) и наставлял в верности ему представителей духовенства [8]. Источники для изучения философских симпатий В. И. Кутневича чрезвычайно скупы. Кроме нескольких ранних работ экзегетического характера и лекций по опытной психологии [9], он оставил лишь три проповеди, поэтому особую ценность представляют свидетельства его современников.

По воспоминаниям В. С. Арсеньева, В. И. Кутневич говорил, что "был влюблен в философию" и думал "найти в ней всему развязку", что поворотным событием стала для него встреча с И. Фесслером, который "не устоял открыть яда скрытого и говорил во имя Царствия Божия внутри сущего", наконец, что орденское учение – "единственная буссоль при изучении философских систем" [10]. Из бесед с Кутневичем В. С. Арсеньев сделал вывод, что "в последние времена Г<оспо>дь даровал Церкви оплот против философии мира – в <масонстве>" [11].

Итак, преподавать философию в МДА В. И. Кутневич взялся, будучи исполненным благоговения перед "мыслительными силами" И. Фесслера и орденским учением. Это благоговение он вполне передал своему лучшему ученику и преемнику по философской кафедре Голубинскому...

Кутневич оставил преподавание в МДА в 1824 году. К этому времени Голубинский уже в течение нескольких лет был фактически его ассистентом (с 1818 – бакалавром, с 1822 – экстраординарным профессором) и, естественно, унаследовал его кафедру, а с 1826 – и обязанности цензора духовных книг, ибо Кутневич состоял членом цензурного комитета академии. Параллельно Кутневич выступал и в роли орденского наставника Голубинского, чему имеется ряд свидетельств, как в "Дневнике" В. С. Арсеньева, так и в подневных записях самого Федора Александровича. Свой дневник Голубинский вел тайнописью. По-видимому, к этому его побудил рескрипт Александра I от 1 августа 1822 г. управляющему министерством внутренних дел князю В. П. Кочубею о запрещении масонских лож и других тайных организаций [12]. В расшифрованных Н. В. Солодовым записях мы находим свидетельства, что уже в октябре 1822 года Голубинский находится в переписке с протоиереем Симеоном Ивановичем Соколовым, получает от него список иконы Софии-Премудрости и сообщает об этом В. И. Кутневичу. С Кутневичем они тогда же вместе читали XIX главу из книги Фомы Кемпийского "О подражании Христу" [13].

Запись от 28 декабря 1822 года очень похожа на фиксацию совета, полученного от протоиерея С. И. Соколова, пользоваться наставлениями В. И. Кутневича: "Объяви усердное почитание <В. И.> и попроси его [наших] [...], чтобы он не оставлял тебя своими советами. Ходи к нему так, чтобы другим то было неприметно, в те дни, когда ему сподобно" [14]. В этом же году он упоминает о сестре Кутневича Анне Ивановне как о своей невесте и обсуждает материальные препятствия к их браку. В 1823 г. Голубинский намеревается изучать "Пастырское послание" Гаугвица, а в 1824 вместе с Н. И. Надеждиным читает "розенкрейцерские статуты" [15]. Опираясь на дневниковую запись беседы с С. И. Соколовым, Н. В. Солодов выдвигает предположение, что Голубинский вступил в орден розенкрейцеров в 1826, но, как мы видим, доверительные контакты с его представителями восходят к более раннему времени. De facto он был "учеником" уже в 1822-ом. В 1827 году Голубинский, наконец, женится на сестре Кутневича  Анне Ивановне, и отныне их сближают и родственные узы. По-видимому, после потери жены в 1841 г. Голубинский, как свидетельствует В. С. Арсеньев, приезжал к В. И. Кутневичу за советом в Петербург – "принять ли монастырь или проситься на покой": "Не опереживайте Провидения, – советовал ему Вас. Ив. [Кутневич]. – Переждите"" [16].

В восприятии следующего поколения русских розенкрейцеров имена В. И. Кутневича и Ф. А. Голубинского, как, впрочем, и покровительствовавшего им святителя Филарета, нераздельны.

Чтобы понять суть идейного единства Голубинского и Кутневича, положивших начало философской традиции в Московской духовной академии, нет особой нужды приподнимать завесу над тайными ритуалами братьев злато-розового креста. Важнее вдуматься в особенности их историософии и содержание круга чтения.

"Религия патриархов" и ее наследники

В 1807 г. студент богословского класса В. И. Кутневич прочитал публично "Рассуждение о религии патриархов, до закона живших" [17], в котором утверждал, что древние "столько же были сведущи в истинах богопознания, как и мы, а может быть, в некоторых частях и более" [18]. По убеждению Кутневича, которое, конечно, не было плодом его собственной умственной работы, "люди первых времен гораздо более нас чувствовали сию истину, что Бог есть Творец мира, и, можно сказать, они были руководимы к сему познанию самым ощутительным образом" [19]. Мало того, оказывается, что по сути дела они были христианами до Христа. "Богословия первого периода церкви, – говорил в своей речи Кутневич, – содержала в себе все то, что только находится существенного и в нашей Христианской Религии" [20]. Он даже задается вопросом, нельзя ли "заключить, что Патриархи, до Закона жившие, имели понятие о высочайшем таинстве Святыя Троицы?" [21].

Истоки подобного мнения можно найти, конечно, даже у бл. Августина [22], но авторитетным источником убеждений В. И. Кутневича была, скорее всего, "Новая Киропедия" сэра Эндрю Рамзея (Ramsay, 1686-1743), родственная по духу "библии деизма" М. Тиндаля и исполненная духа религиозной терпимости. Она пользовалась большим успехом у московских мартинистов [23], тем более, что кульминацией романа является, как резюмирует М. Невё, "посвящение Кира в статус главы семейства архитекторов живого храма Всевышнего, семейства, предназначенного продолжаться из века в век, трансцендирующего все культы – небольшого сообщества, которое перенесло истины первоначальной религии через потоки истории" [24].

Ф. А. Голубинский в своих лекциях не раз говорит о "высоких" представлениях древних о Боге, связывая их судьбу преимущественно с Востоком, в частности, с Египтом, а затем и с пифагорейской школой. "В древнейших восточных религиях, – утверждал он, – Божество представляемо было в ближайшем отношении к человеку, как источник блага, как Существо, имеющее собственную личность и обладающее духовными совершенствами; но в учениях первых греческих философов эти понятия почти вовсе не находят себе места" [25].

Оставалось только указать цепочку, которая обеспечивает розенкрейцерам прямую преемственность с этой "религией патриархов", и уточнить ее отношения с ветхозаветной... Помимо "пифагорейского союза" в нее нередко включали "секту оригенитов", языческих жрецов-друидов и т.д. Но эти детали представляли интерес для тех, кто утверждался в особом понимании статуса и взаимоотношений "внутренней" и "внешней" Церкви.

Из розенкрейцерской глубины "внешняя" Церковь казалась благочестивым и небесполезным социальным институтом, в котором, однако, истинный смысл духовного делания в значительной мере выветрился, и все усилия прилагаются к сохранению внешней, обрядовой стороны. Носителями же духа "истинного", "внутреннего" христианства здесь считали отдельных писателей мистико-аскетического направления как восточной, так и западной традиции, а также метафизиков спиритуалистического толка.

Круг чтения "внутренней церкви"

Итак, важнейшим элементом орденского предания была работа над "внутренним человеком", которой способствовало чтение разнообразной религиозно-мистической и нравственно-аскетической литературы. В число "внутренних авторов" входили Макарий Египетский, Исаак Сирин, Иоганн Таулер, Валентин Вейгель, Яков Бёме, Иоанн Арндт...

Последнего студенты МДА переводили вместе Голубинским даже на уроках немецкого языка [26], а профессор рассказывал им чудесные события, связанные с судьбой его книг, одна из которых якобы не сгорела даже в печи [27].

Само собой разумеется, в круг чтения розенкрейцеров входило "Пастырское послание" Гаугвица, но его студентам открыто не предлагали.

Громадная роль в подборе и издании мистико-аскетической литературы для братьев ордена принадлежала И. В. Лопухину [28]. Круг чтения Кутневича, Голубинского и их собратьев в значительной мере сложился под влиянием Лопухина и издававшегося при его прямом участии журнала "Друг юношества". В своих лекциях Голубинский порой просто транслирует усвоенные из него идеи. Спектр опубликованных Лопухиным переводов весьма широк. Он включал и св. Григория Паламу, и Сен-Мартена, и "Божественную метафизику" Дютуа-Мамбрини. В письме от 13 октября 1805 г. Лопухин рекомендовал М. М. Сперанскому читать Рейсбрука Удивительного, Фому Кемпийского, Иоанна Масона, св. Иоанна де ла Круа, Антуанетту Буриньон... И здесь же он выражает великую радость, что его корреспондент полюбил Фенелона [29].

О камбрейском архиепископе надо сказать особо. В своих лекциях Голубинский говорит, что "рассуждение Фенелона "о бытии Божием" есть одно из лучших пособий для умозрительного Богословия" и цитирует его неоднократно [30]. Но Фенелону он, конечно, обязан не только этим трудом. Ведь знаменитый апологет и, пожалуй, даже исповедник amour pur, т.е. чистой, бескорыстной любви к Богу, развивал учение о молитве, опираясь, главным образом, на Иоанна Кассиана Римлянина, и приобрел ревностного ученика и последователя в лице уже знакомого нам автора "Новой Киропедии". А этот труд – своего рода пропедевтика к философии религии и историософии розенкрейцеров... Важнейшее место среди "внутренних" авторов занимает выразитель нижнерейнской мистической традиции Фома Кемпийский, автор знаменитой книги "О подражании Христу". Эта книга у Голубинского занимала место рядом со Священным Писанием. А в иные судьбоносные минуты они с супругой даже гадали по ней, как по Псалтири...

Вот запись из его тайного дневника, расшифрованная Н. В. Солодовым:

"В июне 1836 г., когда был у меня граф Сергей Григ[орьевич] Строганов [31] и предлагал мне проф[ессорское] место при Университете, жена моя раскрыла книгу о Подражании И[исусу] Х[ристу], и ей открылось кн. III гл. 17. Сын мой, оставь Меня действовать с тобою как я хочу; Я знаю, что тебе полезно и пр." [32].

От места в Университете Голубинский отказался...

Имя Пуаре стоит у Голубинского рядом с Фенелоном [33]. На этого мистика он опирается в лекциях по умозрительному богословию [34], а по его метафизике даже давал учащимся темы сочинений. Вот как об этом вспоминает архиепископ Савва (Тихомиров): "В вопросе о зле Пуаре, современник Лейбница, высказывал взгляды, сходные с взглядами последнего. Ф. А-ч воспользовался тем, что было в них истинного, и студенты академии однажды пред Рождеством писали экспромт: Num malum metaphysicum, scilicet limitatio rerum creaturum, re vero pro malo haberi potest?" [35].

Голубинский был хорошо знаком с сочинениями Бёме и Сведенборга, хотя и мог отзываться о них критически. То же относится к К. Эккартсгаузену, Э. Юнгу ("не был их слепым поклонником" [36]). По словам С. С. Глаголева, близко общавшегося с сыном Голубинского, Якоби, Крузий, Клодий – "собеседники и единомышленники нашего философа" [37].

С этим перечнем, в который, конечно, должны быть включены мадам Гюйон (Гийон), Дж. Пордедж, Сен-Мартен, Франциск Сальский [38], мы можем уже подготовленным взором посмотреть на лекции известного профессора.

Голубинский в своих лекциях

Круг чтения Голубинского несравненно интереснее и содержательнее его лекций, сохранившихся в студенческих записях. Справедливое замечание С. С. Глаголева, что при оценке этих лекций необходимо иметь в виду, что здесь "только мысли Ф. А-ча: слог в нем [конспекте - Н.Г.] принадлежит не автору, а записывавшим студентам" [39], относится все же только к стилю изложения, и содержательной части не затрагивает. Правда, в лекциях Голубинский проявляется скорее как осмотрительный ученый-эрудит, нежели создатель самостоятельного учения...

Читал Федор Александрович введение в философию и метафизику, в состав коей входили и умозрительное богословие (theologia naturalis), и умозрительная психология, или пневматология. Что касается онтологии, то в одних местах профессор утверждает, что она составляет "первую"[40] или "необходимую" часть метафизики [41], в других – что метафизика состоит из трех частей: "богословия естественного", пневматологии и космологии [42], так что онтология из ее состава видимо выводится. По-видимому, эти разноречия примиряются утверждением, что онтология – это своего рода пропедевтика, "содержащая основания и предуготовительные познания для прочих" [43].

Читать ее невероятно скучно... Здесь есть очень краткая "история онтологии", под рубрикой "Всеобщие и коренные свойства бытия конечного" рассматривается главным образом гносеологическая проблематика, категории пространства и времени (в заочном диалоге с Кантом), предлагаются пространные рассуждения о том, что цель конечного – Бесконечное, которое для него все равно недостижимо...

Согласовать концы с концами удается далеко не всегда: в одном случае Канту ставится на вид, что "категории разума не только имеют применение в мире чувственном, как думает Кант, но также и к бытию неограниченному и всесущественному" [44], а в другом утверждается, что все познавательные способности, включая рассудок, "составляющий общие понятия видов и родов", относятся "к одному миру видимому, материальному" [45].

Впрочем, это не так уж важно по сравнению с наперед поставленной целью метафизики, "долг" которой – "утвердить всеобщие и необходимые истины, каковы суть: бытие Бога, его совершенства, образ Божий в душе, ее совершенства" и т.д., а заодно дать твердые основания для всякого знания, в том числе естественных наук и математики, и, наконец, "дух, сердце и волю человека помалу отрешить от земного, преходящего, кажущегося..." [46].

Иными словами, метафизика – служанка богословия (трактуемого с некоторым спиритуалистическим уклоном), наука благонамеренная, которая заведомо отказывает мысли в свободе, направляя ее в русло благочестивого предания... Но при этом Голубинский будет неизменно отстаивать естественное откровение и восхищаться прозрениями до– и внехристианских мыслителей!

Солон, Заратустра, Конфуций, по Голубинскому, были "орудия провидения Божия": "Высочайший Царь нравственного царства не только внутренно, и непосредственно, чрез голос совести, но и посредственно, чрез посылаемых Им законодателей и учителей народов, мужей добродетельных, установляет, или же исправляет строй нравственной жизни народов" [47].

Теперь мы уже в сфере умозрительного богословия – следующей части метафизики. Его предмет – "систематическое познание о Боге, т.е. о бытии, свойствах и действиях Его, которое может быть составлено под руководством идей ума с помощию наблюдений внутреннего и внешнего опыта" [48]. Правда, в лекциях по онтологии слушателю недавно рассказали, что идеи ума к сверхчувственному бытию неприложимы...

В первую очередь, Голубинский рассматривает доказательства бытия Божия и обращается к данным человеческого самосознания: нет ли в нем истинного источника богопознания? "Если так разуметь самосознание, чтобы оно вместе было непосредственным созерцанием не только своего бытия, но и Виновника его, всех Его действий в поддержании и устроении нашей духовной жизни, конечно, это был бы первый, ближайший и верный путь к уверенности в истине бытия Божия".

Но тут выясняется, что грандиозному замыслу В. И. Несмелова, как и близким ему построениям митрополита Антония (Храповицкого) заведомо отказано в успехе: "Так нельзя ли из самосознания увериться в бытии Божием, не принимая в пособие других посредствующих, частных доказательств сей истины? Нельзя" [49].

Далее в порядке, предложенном Кантом, рассмотрены онтологическое, космологическое и др. доказательства. И теперь выясняется, что "из самосознания" все-таки можно увериться в бытии Божием. Ибо на возражения Канта против онтологического доказательства находятся контрагументы еще у Декарта, и в подобном же духе защищает Ансельма Гегель... И теперь уже "прочие частые доводы", "прилепляясь" к онтологическому аргументу, "имеют свою силу" [50].

Космологическое доказательство Голубинский излагает, цитируя, что говорит "лучший из богословов средних веков, Фома Аквинат" [51]. Но он не гнушается и доводами антихристиански настроенного (о чем предпочитает не упоминать) Реймара [52]. Физико-теологическое доказательство, кроме того же Реймара, находит опору у Дёрхэма, Вольфа, Фенелона и особенно у У. Палея (1743-1805), который "в своей естественной теологии собрал почти все открытое естественными науками в прежние времена, и заимствовал многое из новых результатов этих наук" [53].

Наконец, у Голубинского введен и еще один аргумент, своего рода consensus gentium, согласие народов: "к доводам истины бытия Божия относят наблюдение всеобщего согласия всех народов в признании сей истины" [54]. "Согласие народов, – поясняет Голубинский, – весьма часто расходящееся с человеческими страстями, выражающееся в бесчисленных символах, аллегориях, эмблемах, частию хорошо, частию худо объясняющих предмет религиозного понятия, доселе остается не опровергнутым. Здравый разум, не увлекающийся предрассудками, может открыть часть истины и под оболочкою религиозных языческих мифов" [55].

Е. А. Боратынский выразил подобную мысль просто и лаконично:

Предрассудок! он обломок
Древней правды. Храм упал;
А руин его потомок
Языка не разгадал.

Наконец, в качестве аргументов в пользу бытия Божия рассматриваются высшие потребности человеческой души – это потребность истинного познания, потребность святости, потребность блаженства.

Попытка Канта поставить выше всего этико-теологическое доказательство принята в целом благосклонно, хотя и с частными замечаниями и ограничениями: "главная сила этико-теологического довода не в опыте, а в рассмотрении прирожденных человеку стремлений к высочайшему благу, то есть, к совершенному освящению, к чистому, непрерывному блаженству, и, надобно присовокупить, к просвещению и умудрению ума, возможному для человека" [56].

А вот из опытных доказательств "самое сильное есть сознание в себе действия Божия, когда человек ведет богоподобную жизнь" [57]. Все эти рассуждения венчаются пространными выдержками из Ф. Якоби, заимствованными у евангелического богослова Г. Ф. Зайлера (1733-1807)...

Второе отделение курса посвящено "свойствам Божиим": всеведению, премудрости, высочайшей свободе воли, святости и благости как совершенствам этой воли, правде... Убаюкивающее журчание богословской риторики внезапно прерывает решительное, без экивоков, рассуждение о действиях Божиих:

"Спрашивают: по сущности ли Бог вездеприсущ, или только по некоторым своим действиям? Если с утонченностию различать вездеприсутствие по сущности и по действиям, то следовало отделить в Боге действие от сущности, представить себе, что могут быть у Него такие действия, где нет сущности, и потому сущность Божия подчинилась ограничениям пространства; вездеприсущими были бы одни только действия. Но в Боге не может быть таких отделений; где действия Его, там и Он сам своею сущностию" [58].

Имя Григория Паламы здесь не упомянуто, но рассуждение метит прямо в него, а "прообразовательно" – и во Вл. Лосского и других идеологов паламизма позднейших времен. И возразить на него по большому счету нечего... Но невольно возникает вопрос: как бы поступил Федор Александрович, если бы к нему на предмет цензурного одобрения доставили перевод "Ритора Мануила о Марке Эфесском и Флорентийском соборе", где черным по белому сказано о необходимости подтвердить "предметы нашего неизменного богословия, извращенные ими (латинянами) в противность православным догматам. Это: что Дух Святой исходит и от Сына и что в Боге тождественны сущность и действие (τò περι την θείαν ουσίαν και ενέργειαν ταυτον)"? [59].

О Паламе Голубинский был осведомлен достаточно, но в деликатную дискуссию относительно его идей он вступает в другой лекции.

"В XIV веке архиепископ Фессалоникский Григорий Палама говорил, что свет, явившийся на Фаворе, не есть свет сотворенный, а есть ενέργεια Θεότητος – действо Божества, как будто уделение от вечного неприступного света, в котором обитает Божество. Мы не смеем отвергать сего объяснения, потому что из Евангельской Истории известно, что сей свет сиял от Божества, сокрывавшегося в человечестве Сына Божия, а не был собран из воздуха материального мира. Но вместе с сим должны признать и то, что сей свет совершенно был отличен от света солнечного или другого какого-нибудь. Ибо известный нам свет (например, солнечный) подлежит ограничениям пространства, имеет движение, и притом не мгновенное, а поступательное" [60].

Подробно вдаваясь в суждения астрономов, свидетельствующие об ограниченности и видоизменяемости этого света, Голубинский делает вывод, "что недостойно приписывать такой свет неограниченной природе Божественной". Но если мы, – продолжает он, – "последуем объяснениям богопросвещенных мужей, каков, например, был Григорий Палама, и объяснениям Церкви, принявшей учение его, и признаем, что некоторый свет Божества мог отразиться и для зрения человеческого, тем не менее должны будем утверждать, что он не подлежит всем тем ограничениям, каким подчинен сотворенный свет материального мира" [61].

Проще говоря, налицо апория: божественный свет безграничен и потому физическими глазами невидим... Так что ученики видели славу Божества "очами сердца", а не созерцали плотскими глазами "нетварные энергии"...

"Действия Божии" привели нас уже в третье отделение курса, в котором две основные темы: о Боге как Творце мира и о Промысле Божием.

Тут не в первый раз обсуждаются известные схоластические мотивы: творение и изменение, возможность вечного существования мира...

Здесь у Голубинского проявляются и противоречивость, и нерешительность. Критикуя "вольфианство" и заявляя в связи с этим, что "нельзя сравнивать мир с часами", что Премудрость Божия "исправляет беспорядки, вводимые свободою людей, и из разрушительных действий зла извлекает добро" [62], он на последующих страницах обвиняет П. Бейля в том, будто он "дошел до манихейского учения, что, кроме всесоздавшей Силы, есть какая-то другая, которая неподвластна ей и производит в мире много беспорядков и зла" [63]. Вольтеру, недоумевавшему по поводу лиссабонского землетрясения, он возражает, что для животных "безразлично, умереть ли естественною или насильственною смертию" [64], хотя выше утверждал, что представлять, будто Бог "промышляет только о величайших частях мира, или о родах, а не печется о неделимых, или малейших каких-нибудь существах, не согласно ни с понятием о совершенствах Божиих, ни с понятиями о свойствах и действовании существ сотворенных" [65].

Что же касается погибших младенцев, то "уверенность в бессмертии души дает полный ответ на то возражение, что добродетель часто и долго страдает на земле" [66]. "Правосудие Божие, даже во временной жизни, рано ли, поздно ли, преследует и наказывает убийцу" [67]. – Прямо как греческие Эринии...

И в конце концов Голубинский уподобляет Божественный промысел именно часовому механизму: "Назначение времени, даже часа рождения для каждого человека, народа, в котором он должен родиться, религии, в которой должен воспитаться, пособий общественной жизни, – все это с точностию расчислено промыслом Божиим" [68].

Это – явное вольфианство или лейбницеанство, якобы отвергнутое Голубинским, если не просто стоический детерминизм...

Лекции по умозрительной психологии вдохновлялись мистическими интересами Голубинского. Любимым предметом его рассуждений было, как вспоминает М. В. Толстой, "учение о бесплотных духах и о состоянии души человеческой по разрешении от тела. Он собирал древние предания, рассеянные у последователей Талмуда и Каббалы, рассказы о ясновидящих, о явлениях из духовного мира, сочинениях Мейера и Кёрнера. Книгу последнего "Die Seherin von Prevost" он всю перевел на русский язык" [69]. В переводе помогали и ученики [70].

Нельзя не заметить, что это, по-видимому, та самая книга, которую просил перевести для него св. Филарет (Дроздов) [71] и которую с интересом позднее изучал Н. П. Гиляров-Платонов...

"...ставили ему в вину эклектизм"

В описании деятельности и значения Голубинского сложилась некоторая тенденция к мифологизации его личности и творческих результатов.

Начать с того, что, по утверждению С. С. Глаголева, Голубинский мог изложить любую философскую систему лучше, чем это удавалось ее автору...

Сравнение Голубинского с Г. С. Сковородой у Глаголева оказывается буквально гротескным...

"Думаем, – писал С. Глаголев, что Ф. А-ч заслуживает несравненно большего внимания, чем Сковорода. По правде сказать, Сковорода был плохим поэтом, неглубоким философом и не совсем православным христианином. Может быть, и бессознательно, вследствие недостатка образования, он высказывал мысли, близкие к пантеизму. Затем, Сковорода любил рисоваться своим пренебрежением к благам земным, что выражалось им в чудачествах..." [72].

Образ Голубинского Глаголев подает через контрастное противопоставление Сковороде: "Высоко образованный, он понимал философские системы, недоступные Сковороде, и излагал их так просто и ясно, как не умели излагать их сами авторы (!! – Н.Г.)" [73]. Ясно, что мы имеем здесь дело с мифологизацией образа Ф. А. Голубинского, которая, впрочем, окажется нелишним штрихом к портрету самого С. С. Глаголева, поддержавшего известную диссертацию П. А. Флоренского...

А. И. Введенский восторгается поэтическим дарованием Голубинского, но стихотворение, которое он приводит в оправдание своей оценки, не выше самых заурядных семинарских виршей, с невнятным размером, безвкусными рифмами и отсутствием малейшей поэтической искры [74]. Впрочем, сам же Введенский справедливо отметил, что о Голубинском "стала создаваться легенда" довольно рано.

Понимал ли Голубинский систему Гегеля "лучше", чем сам ее создатель, мы не можем судить, но его аргументы против гегелевского учения не пользовались особым успехом у студентов [75]. По воспоминаниям Н. П. Гилярова-Платонова, о Голубинском "отзывались с громадным почтением, дивясь его громадным знаниям, но находили его отсталым и ставили ему в вину эклектизм. Зато с восторгом, чуть не с поклонением отзывались об Е. В. Амфитеатрове". Дело как раз было в том, что Амфитеатров преподавал эстетику по Гегелю. "От него вы больше узнаете философии, чем от Федора Александровича", – таков был общий отзыв", – резюмирует Гиляров-Платонов [76].

Хотя иногда в официозных и мемориальных статьях говорят о "системе Голубинского", за подобными утверждениями нет ничего реального. Даже склонный порой к преувеличениям С. С. Глаголев признает, что "написать православно-философскую систему" Голубинский не смог, и выдвигает предположение, почему: "по недостатку времени" и "по духу смирения": "Какая из этих причин была главною, мы не знаем" [77].

Система Голубинского, в самом деле, – миф. У него были симпатии, но не было и не могло быть своей системы. Потому что ее место изначально заняло орденское предание, фрагменты которого он местами и доносит в своих лекциях. И в оценке других учений он в основном пользуется той же буссолью, что и Кутневич.

Но у Голубинского была все же систематическая тенденция – к деликатному оправданию естестественного богопознания в до– и внехристианских культурах... И еще – стремление закрепить в христианской метафизике идею Софии...

"Идея Софии"

Н. И. Надеждин в своей "Автобиографии" вспоминает о том, что слушать Голубинского было для него "величайшее наслаждение", и он два года "следил за ним без устали, стенографируя в классе его вдохновенные импровизации" [78]. Они пробудили в нем историософские интересы, которые были замечены "начальством", и оно поручило ему "заняться церковно-историческим исследованием о значении в Православной Церкви символа св. Софии, которой посвящен известный храм в Константинополе и потом в разных местах нашего благочестивого отечества" [79].

Вполне вероятно, что стимулом к этому изучению были не только лекции Голубинского, но и неформальное личное общение, о котором свидетельствуют дневниковые записи профессора-протоиерея. И "начальство" поручило софийную тему Надеждину скорее всего именно в его лице или по его подсказке.

В свое время П. А. Флоренским было высказано предположение, что Вл. С. Соловьев увлекся учением о Софии в пору своего кратковременного пребывания Московской Духовной Академии, в результате общения с последователями Ф. А. Голубинского, чтения Бёме и Сведенборга. Это предположение поддерживает и С. М. Соловьев [80].

В опубликованных конспектах лекций Ф. А. Голубинского сколь-нибудь развернутого учения о Софии-Премудрости мы не найдем. Однако там и сям в них разбросаны указания, что даже "буддисты признавали Разум или Премудрость высшим всего сотворенного" [81], что Премудрость Божия "предустановляет" сочетание движений в мире физическом [82], "желает ввести все в порядок" [83] и не могла оставить мир "без своего наблюдения и управления" [84].

Относительно полное определение этого понятия звучит так: "Премудрость Божья есть такое совершенство ума божественного, по которому существует в нем вечный первообраз всего мира и порядка всех вещей, или, по выражению Платона, мир идеальный, по образцу которого все и в физическом и нравственном мире устроено в гармоническом целесообразном союзе, так что все дела Божии направлены к благим целям" [85].

Возможно, что Голубинский порой предлагал своим слушателям краткие парафразы из Джона Пордеджа, намечая некую таинственную метафизическую перспективу, но остерегался завершенных формулировок, которые могли дать повод к разным подозрениям и кривотолкам.

Во всяком случае, именно через него братья злато-розового креста преподнесли духовно-академической философии двусмысленный дар – идею Софии-Премудрости, не тождественной со Второй Ипостасью Св. Троицы, которую будут вдохновенно развивать Вл. Соловьев, П. А. Флоренский и особенно Сергий Булгаков, а попутно сочтут необходимым упоминать о ней, отдавая дань уважения, и многие их современники...

Голубинский и Шеллинг

М. П. Погодина в свое время чрезвычайно поразило, как основательно в Московской духовной академии знают Шеллинга, и это достижение он связал с деятельностью "чýдного" профессора философии [86].

Уже через год после кончины Голубинского в "Месяцеслове на 1856 год" утверждалось, что он вел переписку с Шеллингом. Каким образом сложилась эта легенда, А. И. Введенский поясняет со слов Д. Ф. Голубинского. "В генваре 1859-го или 1860-го года Московскую академию посетил князь Сергей Николаевич Урусов, и между прочим рассказывал, что в молодые годы он был у Шеллинга. Шеллинг спросил его: "как живет Голубинский?". Князь ответил: "я его не знаю". На это Шеллинг заметил: "не делает вам, молодой человек, чести, что вы не знаете такого вашего соотечественника"" [87].

А. И. Введенский полагает, что Шеллинг мог задавать подобные вопросы не одному кн. Урусову. А узнал он о Голубинском, скорее всего, "из книги известного барона Гакстгаузена, который во время своего путешествия по России виделся с Голубинским и в своей книге отозвался о нем, как об "одном из ученейших и образованнейших между духовными лицами России", – как об ученом, изумившем путешественника широтою и глубиною своего понимания классической и новой, особенно германской философии" [88].

По утверждению М. В. Толстого, Шеллинг якобы "спрашивал у каждого русского, приходившего к нему: "знакомы ли вы с учением философа Голубинского?"" [89]... Но сам Шеллинг тоже не был знаком с системой Голубинского, поскольку таковой просто не было...

Зато Голубинский достаточно внимательно следил за эволюцией взглядов немецкого мыслителя, и в письме к Ю. Н. Бартеневу от 23 марта 1843 г. оставил о нем следующее подробное суждение:

"Недавно перечитывал я берлинские лекции Шеллинга, от которого так много ожидали даже лучшие христианские мыслители (Мейер, Стефенс и друг.) для высшей философии, для метафизики христианской. Но выходит, что он от одного берега отстал (и то не совсем), а к другому не пристал. Теперешняя его Философия Откровения не удовлетворит ни строгим философам, требующим не провещаний оракула, а доказательств, – ни любителям и ученикам премудрости божественной. За все берется, усиливается философически вывесть и таинство Троицы, и учение об искуплении, и глубины сатанинины, но все по началам пантеизма. Давнее его направление, чтобы процессы жизни конечного мира переносить на жизнь божества, и ныне сбивает его с правильной точки зрения. Так, у него в учении о Троице первая потенция (Potenz), родотворная сила Отца – есть слепая, бессознательная, только беспрестанно стремящаяся к развитию воля; вторая потенция – это ограничивающая, обуздывающая первую сила – Сын; третия – Дух, умеряющий борьбу двух первых сил, источник самосознания. Это повторение старой его гипотезы об Urgrund [90], бездонной, безумной, темной, абсолютной силе в божестве, в которой нет еще личности и сознания. Дух зла, Satan, по его, не есть тварь, но начало выше твари, необходимое для раздражения деятельности существ конечных, для задержания их от слишком скорого погружения в единство с божеством, и проч., и проч." [91].

Голубинскому гораздо милее был аббат Ботэн (1796-1867), который вполне безыскусно решал вопрос о соотношении философии и религии. "Философия, – писал он, – после того, как она тщетно испытала все, что человек может изобрести, дабы найти Истину без Истины <...> обязана вернуться к Богу как единственному Источнику науки и мудрости" и в Слове Божием "черпать свои принципы" [92].

В том же письме к Бартеневу Голубинский признается: "Впрочем, и я иногда отдыхаю в беседе с добрыми древними философами и с Ботенем. Имеете ли вы недавно изданную его Philosophie morale, т. I и II-й, 1842? У него нет той полноты и систематической отчетливости, как у лучших из немецких философов; но много жизни, светлые Платоновы начала, и в подробностях много опытного знания духа человеческого" [93].

И Ботэн, и Голубинский очень любили изучать "магнетические состояния" души...

Голубинский и Баадер

М. В. Толстой, не отличавшийся углубленным интересом к философии, оставил, тем не менее, любопытные наблюдения над теоретическими симпатиями Ф. А. Голубинского:

"В исследованиях о Боге, мире и душе человеческой Голубинский держался системы Канта, хотя и предпочитал ему Якобия; этот последний, Баадер и Зайлер нравились ему особенно по религиозному направлению" [94]. Свидетельство это довольно туманно, так как, во всяком случае, системы Канта и Баадера различались кардинально. Можно предполагать, что у Канта Голубинского привлекала больше всего этика, а что касается метафизики и натурфилософии, то Франц Баадер (1765-1861) был ему бесконечно ближе...

М. В. Толстой подтверждает подобное предположение, уточняя, что учение Голубинского "ближе подходит к духу Баадера, за исключением того, что наш мыслитель предоставлял разуму более прав на исследование истины и не превращал философского исследования в богословское: как религиозные его убеждения никогда не встречали противоречий со стороны изложения предметов вышеопытных, так и умственные исследования не были стесняемы богословским догматизмом"[95].

По убеждению С. С. Глаголева, много общавшегося с сыном Голубинского Дмитрием Федоровичем, Баадер "не мог быть неродственен" духу Федора Александровича. "Этот католический мыслитель, – продолжает Глаголев, – утверждавший, что истина находится в греческой церкви, учивший, что истинное богопознание возможно лишь при нравственном совершенстве, стремившийся в своих умозрениях ни на шаг не отступать от догматов веры, должен привлекать к себе внимание каждого православного философа. Баадер однажды подарил князю А. Н. Голицыну 20 книг; любознательный князь немедленно забыл об их существовании. Спустя много лет (Баадер уже успел умереть), он нашел их в своей библиотеке нераспакованными и связанными. Без сомнения, он бы не знал, что с ними делать, если бы Бартенев не посоветывал ему подарить их Ф. А-чу, с тем, однако, что если бы в них оказалось что достойное внимания, Ф. А-ч написал бы об этом или даже перевел бы это" [96].

В письме к Бартеневу Голубинский называет Баадера "глубокомысленным германским философом первой величины", хотя и ставит его ниже Сен-Мартена в плане выразительности [97]. "Неизвестный философ" вне всяких сомнений должен был пользоваться особым почтением со стороны того, чей круг интересов в значительной мере формировали русские мартинисты... И разбор миросозерцания Ф.А.Голубинского удобнее начинать с анализа "Книги о заблуждениях и истине" и экскурсии на Юнгов остров... [98].

Цензор и "кадровик"

В письме от 23 марта 1843 г. Голубинский жалуется Ю. Н. Бартеневу: "Механические работы, как мельничное колесо, кружат меня и уносят все время. Читать на срок, переводить, поправлять, кропать рецензии – что это за бездушная работа! Когда же начну размышлять, как должно, жить сердцем, молиться духом? Оттого и страсти унизительные не побеждены" [99].

Рутинной работы сваливалось на Голубинского, в самом деле, немало. Однако одно его послушание представляется вполне добровольным. Ведь особого отдела кадров в учебных заведениях в ту пору не было...

Н. П. Гиляров-Платонов вспоминает, что "патриарху профессоров" – Ф. А. Голубинскому при самом поступлении новых студентов направляли их аттестаты. "Это повторялось с каждым новым курсом неизменно; какие сведения из наших бумаг извлекал профессор-философ, ходили разные догадки, объясняемые его глубокою любознательностью. Но достоверно, что каждого студента, со дня поступления, Федору Александровичу уже известно имя и отчество, и наедине он предпочитал звать каждого Иван Иванович или Григорий Петрович, а не г. Знаменский или Остроумов" [100].

Это область интересов и забот Ф. А. Голубинского вполне соответствует образу его многолетних занятий в должности цензора. С. С. Глаголев подчеркивает, что Голубинский ничего недостойного в печать бы не пропустил, не останавливался перед правкой трудов архипастырей, высоких чиновников и известных литераторов.

"Ту книгу или брошюру, – пишет С. С. Глаголев, – на которой было написано: цензор протоиерей Голубинский, смело можно было давать и старому, и малому с полной уверенностию, что он почерпнет из нее лишь доброе и полезное. Ф. А-ч смотрел на книги, как на средство воспитания, на общество, которому предлагались книги, как на подлежащее воспитанию, и он употреблял все меры и силы, чтобы обществу предлагалась духовная пища в возможно лучшем и плодотворном виде" [101].

Козьма Прутков озвучил "проект введения единомыслия в России", когда для его осуществления были предприняты заметные усилия... В этих условиях и Апостола надо было бы уже читать с конъектурой: "И ересем не подобает в вас быти"... Впрочем, особой ревности к православию Голубинский тоже побаивался...

С его стороны вызвали решительное неприятие несколько мест в рукописи Стурдзы, который в переведенной с английского книжке "О средствах к освящению" не обнаружил "многое и важное, именно: исповедь и причащение", и с негодованием писал, что подобные вожди "давно лишили себя и нас хотят лишить бесценного участия в двух таинствах".

По поводу этой рукописи Голубинский сообщал в 1841 году обер-прокурору Св. Синода С. В. Нечаеву:

"Боюсь не угодить ему: местах в пяти оказалось нужным исключить его суждения <...> Как могу я содействовать к обнародованию таких неосновательных подозрений и придирок? Как могу я пособлять инквизитору в преграждении тех благодетельных каналов, которыми многие сотни детей и простосердечных людей возбуждаются к обращению от грехов? Ругаться над ними не значит ли пойти против благодати, бесчисленными сетями уловляющей сердца, и способствовать к ложному спокойствию совести? Нет, хотя бы сочинитель и стал жаловаться высшему начальству на цензуру, убеждение совести и страх, чтобы не укорить Духа благодати, не позволяют мне согласиться с ним в этой полемике" [102].

Итак, Голубинский был твердо убежден, что "Дух дышит, где хощет", и христиане даже без исповеди и причащения получают необходимое освящение... В этом он был единомыслен с кн. А. Н. Голицыным.

Но если к инославным Голубинский был очень терпим и лоялен, то к православным – требователен до придирчивости. Из философов ему, приходилось цензуровать Ф. Сидонского, основоположника киевской школы И. М. Скворцова [103], а также переводы И. В. Киреевского. Причем последний не всегда был доволен вмешательством цензора. Вот что он писал оптинскому старцу Макарию:

"Голубинский сделал некоторые прибавления и, кажется напрасно. Напр., он вставил в текст слова... "да приидет Дух Твой Святый и очистит нас". Что было драгоценное пояснение в примечании, то делается порчей книги, когда вставляется в текст и приписываются святому писателю такие слова, которых он не говорил. – Но с этим было делать нечего. – Однако же, другую вставку я взял на себя смелость вычеркнуть, потому что мне кажется, что она может навести на ложное понимание. Голубинский взял ее из рукописи латинской, изданной бернардинскими монахами. Для чего же из этих латинских изданий брать речения, которых нет в переводе Паисия, и приписывать их Паисию?" [104].

Что касается архиепископа Иннокентия (Борисова), то сохранившееся письмо Голубинского к нему свидетельствует о высокой деликатности цензора, которому приходилось встречаться с порой не вполне выверенными выражениями замечательного проповедника. "Чем таинственнее мысль, вами предлагаемая, – как бы оправдывается Голубинский, – тем нужнее было бы подкрепить ее словами какого-нибудь отца. Тогда и наша робость уступила бы..." [105].

Публикации других писем, правда, воспрепятствовал Д. Ф. Голубинский, по свидетельству которого Иннокентий "был недоволен его батюшкой за эти письма и последующие томы своих проповедей отдавал в киевскую цензуру" [106].

Голубинский и Бухарев

В начале XX века была сделана попытка представить А. М. Бухарева верным учеником и последователем Голубинского, даже усвоившим от него идею Софии-Премудрости. Эта попытка исходила из источника, активно и целенаправленно порождавшего разные "легенды". Речь идет о статье свящ. А. Белокурова, написанной по заказу П. А. Флоренского и под его редакцией [107]. Развивалась эта тема вопреки прямым указаниям самого Бухарева, явным образом противостоявшего криптоспиритуалистическим тенденциям Голубинского.

"...Я не могу согласиться, Александр Алексеевич, – писал он протоиерею А. А. Лебедеву в 1862 г., – с той идеей (ходячей у нас, взятой вами из сочинения "О конечных причинах" [108] и потому, очевидно, разделяемой и Ректором Московской [109] Академии, и Митрополитом самим [110], и покойным Феодором Александр[овичем] [111], которые все перечитывали сочинение покойного Дмитрия Григорьича [112] по статьям) – не могу согласиться с идеей, будто грех в человеке слегка коснулся духа, притупившись (через преимущественное раскрытие своей растлительности) в телесности. Это все клонится к унижению тела пред духом, не по природе их, а по отношению к самому нравственному злу. Тут слышу я в духе аристократические или помещичьи стремления держать мужичество тела в крепостной зависимости; но это не позволит Царь Христос, наравне взявший и телесность человеческую вместе с духом – в Свою Богочеловеческую личность" [113].

Принижая и затушевывая значение этого свидетельства, Белокуров и Флоренский пытаются доказать, что даже "Апокалипсис" Бухарева навеян лекциями почитателя Софии-Премудрости: "метод изучения истории усвоен им у Голубинского" [114].

Если уж с кем сближать А. М. Бухарева в методологическом плане, то скорее с гонимым петербургским философом Ф. Сидонским, не успевшим подчинить свободное философское исследование буссоли орденского учения...

Рассказывая о своей беседе с преосвященным Иустином, в которой Владимирский архипастырь развивал "мысль о несовместимости" самостоятельного направления философии с христианством, – мысль близкую Ф. А. Голубинскому, – архим. Феодор, по его словам, "представлял несправедливость оставлять вне Христа и, значит, вне благоволения Отца Небесного – разум человеческий, которого первый орган – философия" [115].

И то, за что Бухарев в одном из писем укоряет Филарета Московского, может быть, косвенно относится и к Ф. А. Голубинскому:

"...Вы хлопочете об отсылке этого труда к митрополиту Филарету. Подумайте, что он сделал из сочиненной А. В. Горским истории Сергиевой Лавры. Оставил один остов, а прочее вычеркнул. Он разумеет человека святого так, что живого человека уже не замечает. У него вообще есть крайность идеализма" [116].

Голубинский и Филарет Московский

"М<итрополит> Филарет, – пишет С. Глаголев, – ценил Голубинского, он рекомендовал Академии обращаться к его мнению, к нему направлял инославных и иноверных иностранцев, интересовавшихся православием, – наприм., Пальмера. Голубинский высоко ценил мудрость митрополита, он записывал его слова, вопросы и решения недоумений на экзаменах, он ценил каждое слово его как святыню. Думаем, что дух знаменитого митрополита был родственен духу скромного профессора. Мы <...> имеем основания утверждать, что в некоторых из тех книг, в чтении которых находил услаждение Ф. А-ч, находил услаждение и м. Филарет (наприм., в книге Эккартсгаузена "о положительном начале жизни и отрицательном начале смерти") [117].

Филарет прекрасно знал, что Голубинский духовно окормляется у руководителя розекрейцерской ложи протоиерея Симеона Ивановича Соколова, и именно к Соколову сам направлял тех лиц из своего окружения, в коих видел действительное горение к "внутренней Церкви", например, Н. В. Сушкова [118].

Дневник В. С. Арсеньева содержит весьма примечательную запись, сделанную спустя почти два года после кончины Ф. А. Голубинского:

"18 апреля 1856 г. <...> Спор об <масонстве> [119]. Превосходное объяснение Филарета к сему припомн<ил> о пути простоты и пути Премудрости. – Пастыри и волхвы. Двоякая нужда душ. Защитники Церкви из второго пути – т.е. Премудрости. Свидетельство Филарета о Ф. А. Голубинском, что лишились столпа Ц<еркви>"[120].

Филарет имел намерение произвести Голубинского в протопресвитеры Успенского собора Московского Кремля, но этому воспрепятствовал граф А. Х. Бенкендорф. В письме от 8 марта 1840 г. на имя обер-прокурора графа Н. А. Протасова он указал, что "Голубинский, пользующийся особенным благоволением Московского Митрополита Филарета, касательно образа его мыслей, в общем мнении слывет за человека странного и загадочного, имеющего знакомство с лицами таких же качеств; между тем многие из духовенства нерасположены к нему, так что определение Голубинского в Прото-Пресвитеры Московского Успенского собора, произвело бы неприятное впечатление в народе, привыкшем видеть на сем месте духовную особу, в православии которой несомненно уверены" [121].

В самом деле, Путь Премудрости для Ф. А. Голубинского складывался, "странно и загадочно" и связал его "с лицами таких же качеств"...

С Филаретом он все-таки не во всем был единомыслен, и что касается перевода Св. Писания, скорее был близок по духу к киевлянам. В его дневниковой записи от 23 апреля 1823 г. читаем характерное признание

"Желание того, чтобы Св. Книги преложены были не на русский, но на вернейший славянский" [122]. В этом вопросе Голубинский проявил бóльшую чуткость к исторической и психологической почве, чем его высокий покровитель, увлеченный задачами Библейского общества. Но в другом случае историзм был недооценен самим профессором.

Осенью 1848 г. Голубинский одобрил к изданию рукопись об образе иконы "Споручница грешных", отметив, что помещенные в ней "суждения о священном происхождении и достоинстве иконописания и об изображениях Пресвятыя Богородицы вообще, как исторических, так и символических, основательны". Но когда рукопись была представлена митрополиту Филарету, он наложил отрицательную резолюцию, в которой, в частности, говорилось: "мысли о символических иконах неточны, Лицо Божией Матери всегда есть историческое, а не символическое" [123].

Конечно, розенкрейцеру Голубинскому символические изображения не могли не быть любы... Но богословская позиция московского святителя в этом вопросе была ясной и неопровержимой.

Примеров согласных мнений гораздо больше. Так, Кутневич, Голубинский и Филарет (Дроздов) единодушно пришли к убеждению, что у талантливого философа Ф. Сидонского "не та буссоль"... На публичном экзамене в 1833 г., в присутствии студентов, ректор и В. Кутневич "старались своими возражениями дискредитировать молодого бакалавра философии" [124]. Филарет Московский, "прочитав уроки" Сидонского, высказал мнение, что "лучше его отпустить из Академии" [125]. А Голубинский, получив на рецензию сочинение Сидонского, не внял просьбе своего бывшего студента В. Знаменского ("мне казалось и кажется, – писал он Голубинскому 3 сентября 1834, – что книга не заслужила того гонения, которое воздвигнуто на нее, и за нее и на автора" [126]), и талантливый ученый вынужден был на тридцать восемь лет (!) покинуть СПБДА... Нет, не та у него была буссоль!

Впрочем, в отношениях к студентам и сотрудникам Голубинский был мягче Филарета, порой безуспешно заступался за них перед святителем [127], и даже сын профессора Дмитрий Федорович одно из определений московского архипастыря назвал "жестоким" [128].

Голубинский и Бартенев

С Юрием Никитичем Бартеневым (1792-1866) Голубинского связывали глубоко доверительные отношения. Бартенев был посвящен в масонство в лабзинской ложе "Умирающего сфинкса" в 1816 г., состоял при кн. А. Н. Голицыне, формировал круг его чтения и служил посредником в сношениях князя с Голубинским. Последнему через Бартенева был даже подарен портрет вельможи, вызвавший у сергиево-посадского любомудра чувства глубочайшего умиления:

"Мое горячейшее желание, – пишет Голубинский Бартеневу о кн. Голицыне, – чтобы Господь продлил сию драгоценную жизнь до времени нового оживления внутреннего христианства. О, если бы вновь расцвело оно в любезном нашем отечестве, под благотворным покровительством прежнего попечителя и распространителя оного!" [129].

"...Вы наградили меня таким подарком, – писал он Ю. Н. Бартеневу 8 июля 1842 г., – какому подобного не получал я в жизни моей; вы прислали мне вернейший портрет лица, для меня дражайшего, несравненного благодетеля, которого имя и в церкви и ежедневно дома вспоминаю в слабых моих молитвах; – и это по его собственной милостивой воле и назначению! Кто я, чтобы мог надеяться такого снисхождения и милости!" [130].

В письме от от 31 июля 1838 есть такие строки: "Чем больше узнаешь его, тем больше привязывается к нему сердце. Крепко билось оно от радости и признательности к нему еще в те благословенные времена, когда его рукою обильно рассыпалась по земле Русской живоносная пища Слова Божия в юные наши души; мы его питомцы, мы им вскормлены от богатой трапезы Господней. Еще более оживилось и укрепилось чувство глубокого уважения к нему, когда я слыхал от вас неоднократно о его христианских добродетелях" [131].

Надо заметить, что подобные характеристики Голицына заметно контрастируют с теми оценками, которые приводятся в "Русском Биографическом Словаре" под ред. А. А. Половцева:

"Не посчастливилось кн. Г<олицын>у в общем и во мнении позднейших историков. Они находят, что деятельность его не только имела "характер и направление, не желательные для интересов Церкви", но и представляла для нее "сериозные опасности" (Благовидов), что "мистические взгляды" его "скоро стали угрожать Церкви" (А. Н. Львов). "Государственная премудрость и польза деятельности князя Голицына, – говорит А. Н. Пыпин, – не менее сомнительна и после его обращения, или даже более сомнительна... Как было не действовать Магницкому, когда выслушивались даже такие предложения, как предложение разрушить Казанский университет, когда допускались разные меры бессмысленные и отвратительные". "Князь Голицын, – говорит Н. К. Шильдер, – был действительно, не по одним наговорам его врагов чем-то вроде сектанта, не признававшего всех постановлений Православной Церкви и заменявшего некоторые из ее учреждений собственными мистическими"" [132].

Голицын издавна протежировал святителю Филарету (Дроздову), и, пользуясь своим авторитетом у государя, продолжал поддерживать его, даже оставив пост обер-прокурора Синода. Так что верить в "благонадежность" Голубинского у московского святителя были достаточные основания... Их узкий круг объединяла идея внутреннего христианства...

Бартенев настойчиво побуждал Голубинского к принятию монашества. 10 января 1842 г. он пишет Федору Александровичу: "Есть высшее призвание, которого толпа и не понимает, и страшится. Истинным философом, в значении прямого смысла, нельзя иначе быть, не быв аскетом; заповедные тайники любомудрия никогда не раскрываются страстному супругу; есть степени духовного возраста, где даже самое святое супружество, если не помеха и препятствие, то по крайней мере, некоторая граница для безграничного простора духа человеческого, проникнутого духом Божиим и в него влившегося" [133].

Возможно, это письмо и подтолкнуло профессора отправиться за советом к Кутневичу, но тот, как мы помним, на монашеский путь его не благословил...

В письмах Голубинского есть свидетельства почитания преподобного Серафима Саровского, достаточно ранние, ибо "Записка" Н. А. Мотовилова написана только в 1861.

30 декабря 1842 г. Голубинский пишет Бартеневу: "Вы с удовольствием читали изречения блаженного о. Серафима; на сих днях вышло в свет краткое описание жизни его, составленное казначеем здешней Лавры Сергием, который около 15-ти лет пользовался наставлениями старца и издал, за два года, его изречения вместе с жизнию пустынника Марка" [134]. Тайна столь раннего почитания преп. Серафима Голубинским и Бартеневым скорее всего кроется в общей для них и кн. Голицына тяге к поискам новых, нежданных харизматических явлений...

"Школа Голубинского"

Из числа слушателей Голубинского, совсем не обязательно разделявших его позиции, в Московской духовной академии являл собой восходящую звезду Н. П. Гиляров-Платонов (1824-1887), но его профессорская карьера была остановлена вмешательском московского митрополита Филарета в 1855 году [135].

В полном единомыслии с Голубинским находился Д. Г. Левитский (ск. 1856), развивавший идеи креационизма в том же ключе, в каком они излагались в умозрительном богословии его наставника. Памятником их сотрудничества и свидетельством полного единомыслия явилась книга "Премудрость и благость Божия в судьбах мира и человека", в состав которой в качестве предисловия вошло письмо Голубинского, впервые опубликованное в 1847 в виде критического отзыва на книгу Литтре, а также письма Левитского, печатавшиеся в периодических изданиях (в 1851, 1852, 1854 гг.) и отдельно (1855). Книга эта состоит, собственно, из следующих смысловых блоков: изложение мнения Литтре, критикующего представление о конечных причинах, возражений ему и разъяснения целей, ради которых Бог сотворил мир.

"Цель Его при сотворении мира есть всевозможное проявление совершенств Его в существах конечных и возведение существ разумных к вечному общению с Ним и выражению Его совершенств в своей деятельности: это есть благо высочайшее, главная цель бытия всех сотворенных существ, и все другие цели ей подчинены" [136].

Эта несокрушимая уверенность в раскрытии целеполагания Творца имеет явный привкус рационализма и идет вразрез с аргументами классической немецкой философии (прежде всего, Канта и Шеллинга), противопоставлявшими творчество сознательному определению цели...

Дальнейшая аргументация Ф. А. Голубинского представляет собой простое изложение доводов различных философов и естествоиспытателей в пользу конечных причин. Он привлекает Цицерона, Сократа, Платона, Аристотеля, стоиков, Прокла... Среди тех, кто отказался от учения о конечных причинах, названы Бэкон и Декарт, Спиноза, П. Бейль, деисты и материалисты... Однако среди их критиков находятся Лейбниц, Пуаре, Галлер, Ж. Де Местр и многие другие. К числу защитников учения о конечных причинах Голубинский относит и тех естествоиспытателей, которые свидетельствовали о своем благоговейном отношении к устройству мира. Это Кеплер и Ньютон, Гарвей, Дёрхэм, Бонне, Мопертюи и т.д.

Хотя Голубинский и проявил здесь широкую эрудицию в области естественнонаучной апологетики – у него приведено много ссылок на "инсектотеологию", "фитотеологию", "гелиотеологию" и т.д., характер его аргументации не отличается особой оригинальностью и порой сводится к ссылкам на авторитеты [137].

Первая же публикация письма Ф. А. Голубинского встретилась с решительной критикой в анонимной рецензии, опубликованной в "Отечественных записках" [138], и, по слухам, ходившим в Московской духовной академии, сам Филарет успокаивал автора, говоря, что в ней "больше остроумия, чем дела" [139].

Д. Г. Левитский в принадлежащих ему разделах мало что добавляет к умозрительному богословию Голубинского и в основном расходует силы на благочестивую риторику... Подобная естественнонаучная апологетика в середине XIX века уже не могла пользоваться успехом...

Сын Голубинского Дмитрий Федорович (1832-1903) первоначально преподавал в МДА физико-математические науки, причем подвергал критике такие новейшие теории, как неевклидову геометрию Лобачевского... Но к моменту составления Устава 1869 его кафедру предполагалось вовсе упразднить. Поэтому не без участия Д. Ф. Голубинского была все же создана кафедра естественнонаучной апологетики. Эту дисциплину отнесли к числу общих, но не обязательных предметов. Новая кафедра, по воспоминаниям М. Д. Муретова, была "возлюбленным детищем" А. В. Горского, как и сам Дмитрий Федорович...

В редакции Д. Ф. Голубинского естественнонаучная апологетика быстро превратилась в простое преподавание физики и некоторых общих сведений по естествознанию. О "конечных причинах", за которые так боролись его отец и Д. Г. Левитский, он вспоминал для торжественности разве что на первом уроке...

Согласно воспоминаниям М. Д. Муретова, свой курс Д. Ф. Голубинский начинал одной-двумя лекциями по истории своей кафедры. "Затем, – пишет Муретов, – едва ли более лекций посвящалось раскрытию Премудрости и Благости Божией в устройстве мира, на примерах целесообразного распределения влаги на земле, и еще что-то в этом роде, напоминавшее мне чтение и перевод в 6-м классе семинарии, под руководством свящ. Ф. А. Орлова, из Василия Великого. После такого возвышенно–богословского вступления Д. Ф. переходил к самому прозаичному преподаванию правил арифметической и геометрической пропорций, алгебраических уравнений, элементарной физики <...> Но для большинства из нас <...> курс Д. Ф. казался менее полным, чем в семинариях" [140].

Студенты охотно посещали аудиторию Голубинского во время опытов, особенно занимали их наблюдения в телескоп и "волшебный фонарь" – что-то вроде кинематографа. Заканчивались сеансы неизменно демонстрацией "ликов" покойного отца Дмитрия Федоровича, прот. Ф. А. Голубинского, а затем и самого лектора – с целью "показать свое сходство со знаменитым своим родителем" [141]. "Для правильного суждения о портрете Ф. А-ча, – прибавляет Муретов, – надо иметь в виду, что Ф. А-ч любил нюхать табак, что унаследовал от родителя и сын" [142].

Как отмечает С. С. Глаголев, "физическим теориям с метафизическим оттенком" Д. Ф. Голубинский отводил мало места. "Вообще, к метафизике он, по-видимому, не имел склонности. Сын философа, он не читал философов, он признавал прежде всего и глубже всего православную веру и, затем, положительную науку. Он изучал и призывал изучать природу в духе веры. Его можно назвать православным позитивистом" [143].

Возможно, это было сказано не без благодушной иронии, ибо православный позитивист звучит так же одиозно, как и позитивист-розенкрейцер... А Дмитрий Федорович все-таки сохранял братские связи с последними представителями этого ордена в России [144]. С. С. Глаголев признает, что на взглядах Д. Ф. Голубинского "на разные исповедания несомненно сказалось влияние лиц, бывших в добрых отношениях с его отцом", и что он "всегда защищал масонов" [145], но его принадлежность к ним отрицает...

Любопытно, что С. С. Глаголев характеризует Дмитрия Федорович как "монаха в миру", доставлявшего себе "одно развлечение – прокатиться верхом" [146]. Но, по воспоминаниям М. Д. Муретова, он отнюдь "не был склонен выдавать себя за девственника" [147]. Скорее всего, к его образу больше подходило определение "смирения юродства", прозвучавшее в одной из надгробных речей...

Своим "благотворным и умиряющим влиянием как на студентов, так и на профессоров, – резюмирует Муретов, – Д. Ф-ч имел в академии гораздо большее значение, чем своею профессурою" [148]. Вряд ли к этому нужно что-либо добавлять...

Подлинным философским преемником Ф. А. Голубинского, по мнению С. С. Глаголева, стал В. Д. Кудрявцев-Платонов (1828-1891) [149].

Однако все живое и оригинальное, что проявилось в Кудрявцеве-Платонове в первые годы его преподавания, мало было связано с традициями Голубинского. По словам одного из профессоров МДА, П. П. Соколова (1863-1923), "первоначальный его курс, ясный и систематичный по изложению, но довольно хаотичный и противоречивый по взглядам, быль окрашен сильным влиянием гегельянства и отличался, по местам, большим и необычным для будущего теиста либерализмом. Не называя вещей своими именами, не делая никаких выводов и не давая собственных решений, молодой профессор подвергал здесь довольно остроумной критики, на ряду с пантеистическими теориями, церковно-догматическое учение о творении, об отношении Божества к миру, о происхождении зла и о целях вселенной. Но эти молодые увлечения были непродолжительны. Их скоро спугнула грозная тень митрополита Филарета, а затем пришло, по-видимому, искреннее убеждение, что полный рационализм может завести только в лабиринт безысходных противоречий, что мысль нуждается в твердых и незыблемых точках опоры, что такие точки опоры можно найти только въ истинахъ веры, что обоснование этих истин есть долг разума и требование сердца" [150].

И тогда Кудрявцев-Платонов пошел достаточно проторенными и безопасными путями... В итоге одному из его слушателей пришлось констатировать, что "некоторые из философских воззрений Кудрявцева <...> уже не выдерживают критики. Его гносеология есть ни что иное, как самый обыкновенный "наивный реализм". Его теория происхождения религии <...> сталкивается с непреодолимыми логическими и фактическими затруднениями. Его "трансцендентальный монизм" есть скорее простая словесная формула, чем сколько-нибудь ясный философский принцип <...> Не всегда можно назвать удовлетворительными и приемы исследований Кудрявцева. Его критика враждебных ему идей иногда поверхностна, ненаучна и мало убедительна. Его доказательства собственных взглядов иногда слабы, схоластичны и даже близки порой к софизмам" [151].

В какой мере ответственен за подобное развитие своей "школы" сам Ф. А. Голубинский, будут, вероятно, спорить еще долго... Но у последующих поколений память о нем связывается, прежде всего, с духом философского адогматизма, толерантности и вселенской отзывчивости...

Уже мои слабеют силы,
Язык тупеет, ноги хилы;
Я перестал других учить
И в школу по звонку ходить:
Пора и самому учиться,
Как с грешным миром распроститься.
Полвека я наукам посвятил,
На жизненном пиру довольно погостил:
Пора вставать и в путь сбираться.
Пора домой. Не век скитаться.
Пусть тою же, как я, тропой,
В цветник наук, во вслед за мной,
Походит сын любезный мой...
А я уж плуг повесил свой.

(Богословский вестник. 1897. № 12. С. 488-489).

19 декабря 2008 г.

Первоначальный файл с сайта bogoslov.ru.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

Последнее обновление файла: 01.08.2016.