Поиск по сайту

Исследовательский этюд профессора Московской Духовной Академии Н.К. Гаврюшина посвящен жизни и научному наследию архиепископа Никанора (Бровковича), выдающегося архиерея и ученого-полемиста XIX в. Специально для "Богослов.Ru". Публикуется впервые.

...Дело было весной 1852-го. Преосвященный Макарий, ректор Санкт-Петербургской Духовной Академии, вызвал к себе молодого преподавателя иеромонаха Никанора для серьезного внушения.

– Вы там, на лекциях, касаетесь щекотливых вопросов... Будьте осторожны, о. Никанор, будьте осторожны!

Будущий архиепископ, в самом деле, позволял себе слишком многое. Тогда, согласно его воспоминаниям, "все было переполнено толками о Штраусе" – но о книге "Жизнь Иисуса Христа" в духовных школах упоминать считалось неудобным. Никанор же, "добыв книжонку какого-то немецкого богослова" с разбором Штрауса, приготовил по ней лекцию... Первым о неполезности такого опыта ему прямо сказал один из студентов...

Но Никанор продолжал экспериментировать. На следующий, 1852/53 учебный год, он, читая основное богословие по руководству своего ректора, в котором "впереди всей системы стоят доказательства бытия Божия и бессмертия души", решил воспользоваться кантовской критикой, с которой его в Академии знакомил А. А. Фишер, и дать более обстоятельную картину вопроса, побуждая студентов к самостоятельному мышлению...

Ректору немедленно сообщили, что о. Никанор на лекциях занимается опровержением доказательств Бытия Божия. И в один из воскресных дней после обедни вольнодумец вновь был вызван на ковер.

"Сказать, что он с грязью смешал меня, – вспоминает архиепископ Никанор, – это мало. Он не растер меня в порошок потому, что это сделать нельзя было"...

Вскоре после описанной сцены Макарий внезапно пожаловал к Никанору на лекцию по обличению раскола и в течение получаса при студентах устроил ему форменный экзамен по книжной справе XVII века, которой сам в эти дни занимался. Получилось нечто вроде публичной порки.

В итоге преосвященный Макарий довел до сведения петербургского митрополита, что "о. Никанор не православен", но что как человека даровитого он его "берет на свои руки"... [1]

Неправославие Никанора с той поры стало притчей во языцех.

"Сколько лет тяготели на мне Петербургские недоразумения, – вспоминал незадолго до смерти архиепископ, – и тяготили меня так, что чуть-чуть... не вогнали меня, сказать разве так, в архимандрита Феодора" [2]. Само собой понятно, что он имел в виду А. М. Бухарева, снявшего с себя сан...

У Никанора, с его острым умом и нравственным максимализмом, было в ту пору немало поводов задуматься о "переоценке ценностей". Желая, по его собственным словам, "до болезненности оставаться верующим", он изучал "все критически-отрицательное и видел, что в нашей системе и то, и другое, и третье, с точки зрения так называемой науки представляется далеко не столь прочно, как представлялось до сей поры с точки зрения ригористического православия".

Возникавшие сомнения касались самых разных вопросов: "от раскола до первых основ религии, от двуперстия и треперстия и до доказательств материальности и духовности мировой основы". Его душа так тяжко все это переживала, что пострадало и здоровье. "С тех пор, – вспоминает он, – я стал по временам заговариваться, говорить с самим собою при людях. Стал вздрагивать, что у меня проявляется то сильнее, то слабее и до последних дней. Вообще, сильно натянулись мои нервы, так сильно, что едва не лопнули" [3].

По этим причинам Никанор изменил и метод преподавания. "Боясь, чтоб ко мне опять не придрались, я перестал говорить в академической аудитории, а начал только читать писанные лекции по тетрадке. Эта трусость доходила иногда до забавного. Иногда, желая дать возражение отвечающему студенту, я останавливался на полуслове. К чему? Еще проговоришься? Скажешь что-нибудь лишнее" [4].

Никанор был не единственным мыслящим педагогом, оказавшимся в таком нравственном положении. В 30-х годах Платону (Городецкому), будущему митрополиту, а в ту пору профессору и инспектору Санкт-Петербургской Духовной Академии его ректор архим. Виталий, как повестствует Никанор, "внушал: "Боже тебя сохрани! Боже тебя сохрани писать что-либо от себя"... Пугали обыкновенно Филаретом [Московским – Н.Г.]. То было время бедственных историй протоиерея Павского, протоиерея Красноцветова, протоиерея Сидонского, перевода Библии на русский язык и т.д. Одни труженики науки пострадали в своем положении; труды других просто не прошли и легли навсегда в цензурных архивах, а все прочие были запуганы" [5].

Позднее в ряде вопросов сам Никанор встал на точку зрения "ригористического православия", но не столько по причине пережитого страха, а вследствие известного разочарования в самом духе критицизма...

* * *

Архиепископ Никанор (1826-1890) принадлежал к тому поколению русских людей, детство, юность и первые самостоятельные шаги которых пришлись на николаевскую эпоху. Он всего пятью годами моложе Ф. М. Достоевского, двумя – А. М. Бухарева, почти ровесник К. П. Победоносцева, на два-три года старше Иоанна Кронштадского, Л. Н. Толстого, Н. Н. Страхова, Н. Ф. Федорова...

Именно его поколению пришлось переживать драматическую ломку национального самосознания в связи с поражением в Крымской войне, с изумлением и тревогой наблюдать закат царствования Николая I. В церковном же отношении Никанор возрастал в эпоху обер-прокурора графа А. Д. Протасова и московского святителя Филарета (Дроздова), к которому испытывал противоречивые чувства... В научно-богословском отношении он делал первые шаги, когда утверждалось почти безраздельное господство Макария (Булгакова) – знаменитого церковного историка и догматиста, с 1879 – московского митрополита. Это был живой классик николаевско-протасовской эпохи.

В своих воспоминаниях Никанор характеризует его такими словами: "Вообще надо иметь в виду, что ум преосвященного Макария был необыкновенно работящий, легко схватывающий, ясный и точный, но совсем же поверхностный, крайне неглубокий и в довершение всего надменный, от легкости и необъятности достигнутых не столько успехов, сколько похвал. Ведь его усердные чтители в светской печати провозглашали гением, не менее, – тогда как наши духовные, особенно же киевские академики, зло, хотя и тайно, порицали" [6].

Догматический труд Макария уже в молодые годы, до перехода на ректорство в Казань, виделся Никанору "состоящим из логических кругов, которые не представляют солидному критическому уму никакого солидного основания" [7], и как богослов он, несомненно, тяготел к киевлянам, но они порой казались ему излишне либеральными, особенно в отношении к инославию.

Своего предшественника по Херсонской кафедре, Киевского митрополита Платона (Городецкого) Никанор глубоко почитал ("вообще он теплосердечный и отзывчивый, не московским чета" [8]), но что касалось взглядов "старца" на католичество и церковный раскол XVII века, то тут они в корне расходились.

"Я далеко не всегда разделял воззрения старца Киевского, – признавался Никанор, – хотя он и благодетель мой" [9]. Проповедь Платона, сказанную им в Вильно 9 июля 1889 г. по случаю 50-летия присоединения униатов, он вообще нашел "еретическою". В ней Платон говорил, что Православная и Римская церковь – сестры, "разошедшиеся по недоразумениям"; и раскол на Руси, по его утверждению в другой проповеди, "произошел также из недоразумения": прежде "крестились всяко"; и англиканскую иерархию митрополит тоже признавал...

"...И замечательна у старца тенденция, – скорбел Никанор, – провести свою вредную еретическую мысль именно в исторические моменты в празднование 900-летия по крещении Руси, в праздник 50-летия по присоединении Унии. <...> Значит, у него это глубокое сердечное убеждение. Значит, хочет, чтоб его услышали, чтоб ему поверили, чтоб его прославили за толерацию в таком вопросе величайшей важности и щекотливости. По моему суду, увы, это недостойно, вредно для церкви и преопасно, соблазнительно для соблазна "малых сих", да и мнящихся великими умников" [10].

Никанор же проявил себя как бескомпромиссный критик католицизма и не менее жесткий обличитель старообрядческого раскола.

"Разбор римского учения"

Одно из первых научных сочинений Никанора, принесшее ему в конечном счете степень доктора богословия, было вызвано к жизни внешними обстоятельствами и, во всяком случае, не вполне укладывалось в его собственную творческую программу.

Еще в Петербургской семинарии, в которую он как отличник в 1842 г. был послан учиться из могилевского духовного училища, Саша Бровкович мечтал написать "Свод религиозно-философских идей", надеясь "согласить философию с православной религией" [11].

Надо заметить, что вкус к мыслительной работе Никанору привил его семинарский преподаватель Александр Иванович Мишин, читавший логику, психологию и философию. Позднее Мишин стал профессором каноники в Академии. "Он, – вспоминает Никанор, - имел наибольшее влияние на развитие моего смысла" [12].

Знаменательно, что Никанор собирался пойти по тому же пути, который почти в то же самое время избрал студент Московской духовной академии А. М. Бухарев... О нем Никанор позднее напишет: "непосильный труд решить мировую задачу соглашения всех требований философствующего разума с требованиями положительной веры, а более авторское самолюбие и упорство навлекли на него немилость начальства" [13].

Недовольства властей Никанору тоже не удалось избежать, а по стопам архим. Феодора пришлось в 1868 направиться на ректорство в Казанскую духовную семинарию...

Никанору позднее удалось отчасти вернуться к своим творческим планам, а пока интересы философствующего разума пришлось подчинить благоусмотрению церковных начальников, которые видели в нем способного исполнителя более неотложных поручений.

Тогда, в связи с окружным посланием папы Пия IX, содержавшим призыв к воссоединению Церквей (1848) – оно уже вызвало отрицательную реакцию Константинополя – Св. Синод поручил ректору СПб ДА Макарию (Булгакову) написать опровержение римского догмата о главенстве папы. Макарий в свою очередь перепоручил это задание Никанору. Молодой богослов уделил исследованию много сил и времени, и с 1852-го оно стало появляться статьями в "Христианском Чтении", а затем вышло отдельным изданием (Вып. I-II, 1856-1858).

По всем признакам работа Никанора могла быть удостоена докторской степени, но к тому времени он в силу известных обстоятельств стяжал себе славу "ненадежного" и даже "неправославного".

В 1856 г. Макарий отпустил Никанора на ректорство в Ригу со словами, что за "главенство" его следовало бы сделать доктором [14].

Макарий позднее способствовал осуществлению этой идеи. По поводу 2-го издания книги "Разбор римского учения о видимом (папском) главенстве в Церкви, сделанный на основании Св. Писания и предания первых веков христианства до I Вселенского собора (включительно)" (Казань, 1871) [15] он написал Никанору одобрительное письмо, которое было показано Казанскому архиерею Антонию (Амфитеатрову) – и дело сдвинулось с мертвой точки. Никанору, в ту пору ректору Казанской духовной академии, степень доктора была присуждена.

В 1889 г. владыка Никанор решил систематически изложить свои взгляды на догматические уклонения Римо-католической Церкви. К этому отчасти побудило его синодское начальство, не раз прибегавшее за помощью к его легкому полемическому перу. Сам Никанор писал, что К. П. Победоносцев и В. К. Саблер "заваливают" его учеными поручениями: "Не хотелось мне, – признается он, – вынужден был писать "Воззвание братьям славянам". Там Владимир Соловьев представил вздор о подчинении России папам; напиши, мол, ответ" [16].

Вот в связи сочинением Соловьева Никанор и опубликовал брошюру [17], в которой подверг критике высказывания неназванного по имени лица, возбудившие "пышные похвалы" папистов.

Все разумеется догадались, что имелся в виду Вл. С. Соловьев... В 1883 г. в газете "Русь" он напечатал несколько статей под названием "Великий спор и христианская политика", в которых высказался в пользу соединения Восточной и Западной Церквей, полагая, что догматические новации католицизма суть естественный результат развития догматов. Эти статьи вызвали оживленную дискуссию, на которую Соловьев ответил сочинением "Догматическое учение Церкви в связи с вопросом о соединении Церквей" (1886).

Никанор был единственным архиереем, вступившим с Соловьевым в публичную полемику. Он начинает с определения понятия ересь как явного искажения церковного учения или прибавления к нему нового. Именно латинская Церковь усвоила себе, по Никанору, теорию развития догматов. Эта теория, которая "выяснена и утверждена в булле папы Пия IX <...> ведет к утверждению в латинской Церкви частных мнений в качестве богооткровенных догматов" [18]. Таковы, в частности, учение о Непорочном Зачатии Девы Марии, о первородном грехе, "о непосредственном творении каждой в отдельности души человеческой", о Filioque, о непогрешимости папы.

Сылаясь на Грамоту восточных патриархов, а также на митрополита Макария (Булгакова), Никанор утверждает, что Православная Церковь эту теорию развития совершенно отвергает.

Далее он погружается в подробный исторический обзор отмеченных особенностей латинского учения, и прежде всего Filioque, беря в союзники и западных писателей, в частности, Алкуина, назвавшего прибавление к Символу веры "Испанским заблуждением" [19], и отвергая как еретическое даже выражение "чрез Сына".

Изложение Никанора, при всем его стремлении историзму, носит увлеченно-полемический характер, отражая, надо признать, широко распространенное на Востоке умонастроение. Более гибкая и отчасти компромиссная позиция, которая несколько позднее была изложена В. В. Болотовым, встретила понимание только в узких академических кругах.

В качестве частного следствия идеи развития догматов Никанор затрагивает также "искажение" в латинской Церкви учения о степенях священства, каковое, впрочем, и на Востоке никогда не было ясно зафиксировано.

Никанор, как и многие современные ему представители духовно-академической учености, умалял влияние августиновской традиции на Западе и усматривал "сродство римского католичества с древним пелагианством" [20]; он убежден в том, что "в латинстве умаляется и значение первородного греха" [21]. С этим, по Никанору, связана и латинская недооценка крестной жертвы Христа, появление учений о "сверхдолжных заслугах", "об удовлетворении", индульгенциях и чистилище, а также "грубо внешний взгляд и на благодать" [22], влекущий механическое понимание природы церковных таинств.

Связать ex opere operato с пелагианством можно было только путем невероятной логической эквилибристики... И в то же самое время, не ощущая поддержки от развернуто выраженного православного учения о спасении...

Но дело, несомненно, в том, что мнения о католичестве у многих русских богословов формировались под воздействием протестантских учебников, августинизм которых был особенно суров и подозрителен ко всякому пелагианству. Филарета Московского еще в семинарии учили, что "у нас" с протестантами "общее учение об оправдании", и он оставался в этом убеждении до конца жизни... Должно ли было быть иначе с Никанором?

Свой обзор он завершает анализом догмата о Непорочном Зачатии Девы Марии, и вновь, не называя имени, обличает автора "России и Вселенской Церкви"...

Надо заметить, что столь же жесткую линию Никанор отстаивал в отношении к другим инославным и сектантским сообществам, порой ощутимо расходясь даже с официальной позицией властей...

Однако это не мешало ему открыто признавать и преимущества тех же католиков, скажем, в сфере образования и воспитания. Так, к примеру, он отмечает, что католики как правило дают обеты "девства и чистоты, принося себя в жертву Богу и церкви, в юношеской невинности сердца, которая в римско-католических духовных школах соблюдается строже и систематичнее, и в сердечной благочестивой теплоте, которая возгревается там искуснее и заботливее, чем где-либо в иных школах" [23].

"Грубое и вредное сочинение": полемика с расколом старообрядчества

Обличением раскола старообрядчества Никанор также занялся по благословению митрополита Макария, еще в бытность преподавателем в Петербургской Академии.

Тогда, по его воспоминаниям, он "представлял статью за статьей в "Христианское Чтение" по расколу; мало печаталось только потому, что все листы журнала заполнял своими сочинениями сам преосвященный Макарий" [24]. Большой трактат Никанора об "Антихристе" не был напечатан "по многообъемности" [25].

Благодаря усилиям Никанора была приобретена библиотека старообрядческих сочинений, насчитывавшая около пяти тысяч рукописей. А поскольку библиографическое их описание входило в программу "миссионерского отделения", эту работу осенью 1855 года ему и поручил преосвященный Макарий.

Свои лекции по раскольнической библиографии Никанор в течение всего учебного года приносил ректору тетрадь за тетрадью, и в конце Макарий был "удивлен и растроган" объемом проделанной работы. Тетради по частям литографировали, а потом они легли в основу большого труда "Описание некоторых сочинений, изданных раскольниками в пользу раскола. Сочинение А. Б." (СПб., 1861). Этот труд, хотя и после долгих мытарств, одобрили к печати и сам Макарий, и Св. Синод, и все цензурные комитеты, но тем не менее, как вспоминает Никанор, он наделал ему "тяжких бед", "2-3 года тяжких страданий" [26].

Старообрядцы нашли, что это сочинение в пользу раскола, и стали его раскупать [27], Аскоченский в "Домашней Беседе" их реакцию ядовито обыграл, а московский святитель Филарет без церемоний написал митрополиту Петербургскому Исидору: "кто это у Вас там пропустил это грубое и вредное сочинение?" [28]

Особенно обидно было Никанору, что с критической рецензией в "Христианском Чтений" выступил его бывший студент И. Ф. Нильский, "слушавший эти самые лекции" в Петербургской Академии... Наконец, даже Святейший Синод "издал циркулярный указ, которым приглашал всю Церковь молиться – от наваждения нечистой силы, проявившейся в издании в свет таких пагубных сочинений" [29].

Неизвестный благожелатель известил Никанора, что у его издателя Кожанчикова проведен обыск. "В безотчетном страхе, – вспоминает архиепископ, – я пожег всю свою корреспонденцию" [30].

Между тем, корректуру этой книги читал известный поэт Н. Ф. Щербина, который, по словам Никанора, "не только не доглядел, а нарочно искажал, чтобы подделать сочинение под современный вид и склад". Издатель Кожанчиков перечень опечаток не поместил, а Н. А. Добролюбов – в прошлом нижегородский семинарист-отличник – "напечатал злейшую критику" [31].

Как видно, вокруг серьезного археографического труда столкнулось множество политических, да и коммерческих интересов, а церковный ученый претерпел поношения и потери со всех сторон... Может быть, отчасти и по этой причине он, проявивший объективизм и воздержность в данном сочинении, которое просто по жанру не обязывало к полемическим выпадам, позднее стал очень ревностно включаться в противораскольническую полемику и обличать всякого рода благодушие и "беспринципность"...

В 1863 г., когда время пребывания Никанора в Саратове уже подходило к концу, он, по поручению заместителя обер-прокурора Св. Синода А. П. Ахматова, взялся за пространную записку о расколе. В 1865-ом она была представлена Ахматову, но оставлена без внимания. Между тем, подготовительная работа была проделана немалая, и одних только материалов набралось два рукописных тома...

Ректорство в Казанской академии (1868-1871) с ее богатой библиотекой дало возможность Никанору продолжать работу по теме раскола, но, как было замечено, не без некоторого внутреннего ожесточения и предвзятости...

Особое внимание он уделял вопросу о перстосложении, которому посвятил несколько статей в "Православном обозрении", а затем и в брошюре "О перстосложении для крестного знамения и благословения" (СПб., 1890), вышедшей в год его кончины. В ней он ведет полемику с выводами Н. Ф. Каптерева, изложенными в его известной книге о патриархе Никоне...

Против Каптерева он выступал и в 1889 году в журнале "Странник", с редактором которого, профессором СПб ДА А. И. Пономаревым у него сложились доверительные отношения.

"В эту пору, – как пишет Никанор в своих воспоминаниях, – Московская Академия выкинула выходку, по-моему совсем непозволительную и прямо вредную. Именно, какой-то там доцент Московской Академии Г-въ напечатал в "Творениях святых отцов" статью о том же, о крестном знамении, в которой проводит взгляды, взятые чистоганом у немцев, и далеко более радикальные, чем у самого Каптерева".

Никанор счел необходимым сообщить об этом Московскому митрополиту Иоанникию (Рудневу) "Надо сказать, – с сожалением констатирует Никанор, – что он запретил С-ну опровергать Каптерева под предлогом не разводить шуму, раздражения и скандала" [32].

В вопросе об употреблении старопечатных книг Никанор расходился даже с высоко им ценимым В. К. Саблером, и к единоверию относился откровенно неприязненно. Какой контраст с Антонием Храповицким, который спустя четверть века будет настаивать на привилегированном представительстве единоверцев в составе Поместного Собора!..

"Распространение идей неверия"

Течение "антихристианского ветра", согласно Никанору, началось с Петра Великого, который "смолоду воспитывался в стремлениях, противных церковной и народной старине". За исключением царствования Елисаветы Петровны эта тенденция продолжалась и развивалась, и лишь нравственный переворот, случившийся с Александром I после московского пожара 1812 г., знаменовал начало ограждения веры, которому следовал и Николай I.

Но ограждение это, оказалось чисто формальным. Царь в самом деле реализовал ту религиозно-эстетическую утопию, которую задним числом разовьет К. Н. Леонтьев, и сам увидел ее горькие плоды...

"Николай Павлович, – писал в своем дневнике А. В. Никитенко, – хотел управлять государством как казармою. Заботясь единственно о дисциплинировании своего народа, он убивал в нем систематически его умственные силы и дошел до того, что не имел ни генералов, ни администраторов, а имел одних холопов, которые умели только говорить ему: "Слушаю-с". Он дошел, наконец, до Севастополя. Он считал себя полицмейстером Европы; с высокомерием старался подавлять в ней всякое свободное движение, как у себя дома, посреди пораженных страхом своих рабов, но, посрамленный в Севастополе, умер от стыда и отчаяния" [33].

Как выясняется, именно политическая устойчивость России и ее военные победы были последним оплотом общенародной веры. Поражение в Крымской войне стало сигналом к огульной самокритике и нигилизму.

"На всех пунктах, – вспоминает Никанор, – мы оказались почти беззащитны. Общие тягости, общий упадок духа, страшные поборы людьми, почти поголовное восстание народа в некоторых губерниях вследствие воззвания Святейшего Синода, писанного покойным преосвященным Кириллом... Битва при Черной речке... Коалиция Европы; совершенный застой торговли; казнокрадство; недостаток в оружии, в порохе, в людях не только даровитых, но даже просто честных... Вот наша слава, вот наша самоуверенность!" [34]

Картина, нарисованная Никанором, удивительно схожа с состоянием России накануне февральской революции 1917 года...

Крымская война привела к росту авторитета газет, подпольной литературы. Герценовский "Колокол" стал читать даже сам император... И чтение это было отчасти небесполезным... "Но крайности атеизма, матерьялизма, коммунизма!" – восклицает Никанор [35]. – "Тогда все проникнуто было сознанием своих недостатков и самообличением" [36].

Перечень важнейших отрицательных явлений литературы у Никанора весьма обширен. Помимо исторических сочинений Костомарова, Устрялова, Семевского, Щапова, Бокля в него вошли беллетристические – Помяловского, Некрасова, переводы естественнонаучных сочинений Шлейдена, Дарвина, Ляйелля, Гексли, философских Штрауса, Бюхнера, Фейербаха, целые журналы – "Современник" и "Русское слово", публицистика Антоновича, Чернышевского, Добролюбова, Лаврова, ряд статей в духовных журналах и др.

Несомненно, что в этот список попали сочинения, вызванные к жизни разными политическими мотивами и умозрительными запросами, но Никанор явно торопился с обобщением.

"Отцы и дети" Тургенева, "Взбаламученное море" Писемского "были уже не идеализациею нигилизма, но реакциею – бичеванием" [37]. А "Преступление и наказание" Ф.М.Достоевского ("превосходная поучительная вещь") [38] знаменует окончательное преодоление этой негативной тенденции.

Выявив ее во всех деталях, самокритичный Никанор решил проверить – не льет ли и сам где-либо воду на ту же мельницу обличительной литературы. И, конечно же, нашел, в чем себя уличить. Составленный им "Патерик Саратовского Спасо-Преображенского монастыря" – четыре больших переписанных и переплетенных тома – был брошен в огонь 17 апреля 1866 года, после покушения Д. Н. Каракозова на Александра II... [39]. Немало в нем, очевидно, было исторических фактов, которыми охотно воспользовались бы ретивые публицисты...

Но в своих биографических записках Никанор все равно возвращается к критическим интонациям, порой беспрецедентно суровым. "Сколько гадкого в русском человеке!" [40] – восклицает он в сердцах, вспоминая о своей поездке по России, когда "отдал себя во власть плутов, или лучше доверил себя православной русской вообще и рязанской, в частности, честности"... [41]

Подобные настроения у Никанора порой переливаются через край, и тогда становится очевидным, что взять только одну сторону в оценке явлений общественной жизни честный человек попросту не может...

"Позитивная философия и сверхчувственное бытие"

Трехтомный философский труд Никанора "Позитивная философия и сверхчувственное бытие" (1875-1888) был в свое время подробно изложен и высоко оценен В. В. Зеньковским, который находил, что построения автора "больше всего примыкают к Ф. А. Голубинскому" [42], что взгляды его "весьма интересно предваряют построения Гуссерля" и что он "лучше всех будущих софиологов намечает линии, по которым должна определяться основная проблема софиологии" [43].

Как апологет, Никанор действительно встраивается в направление, представленное именами Ф. А. Голубинского и Д.Г.Левицкого. Порой в проповедях у него встречаются рассуждения о Софии, которые можно при желании связать с мотивами московского профессора [44]. Но все же ощутимо различие эпох: сам язык рассуждений о конечных причинах уже поблек и потерял актуальность, и Никанор по сути дела полагает начало новому, но, разумеется, он не совсем одинок.

Свое наступление на позитивизм Никанор начал практически одновременно все с тем же Вл. Соловьевым, диссертация которого "Кризис западной философии. Против позитивистов" была защищена в ноябре 1874, но все же после Н.Н.Страхова, блестящая книга которого "Мир как целое" (1872) начала выходить журнальными статьями с 1858-го...

Альтернативой позитивизму у Никанора, в отличие от Страхова (позицию которого можно было бы назвать диалектическим органицизмом), выступает в конечном счете модернизированный платонизм. Поэтому общая для него и Вл. Соловьева платформа для построения софианской метафизики в самом деле имела место. Но дальше нее дело пойти не могло, ибо у Никанора не было особой склонности к развитию догматов (в данном случае, метафизических), тем более на основе гностических понятий и представлений.

Зеньковскому, очевидно, остался неизвестным подробный критический разбор труда Никанора, осуществленный А.Никольским. Как отмечал в своей рецензии А.Никольский, "обилие критики – наиболее характерная, бросающаяся в глаза" черта этого сочинения [45]; свою критику позитивистов Никанор "доводит до утомительных частностей и подробностей", часто повторяется, к одному и тому же предмету обращается по десять-пятнадцать раз, иногда "эти повторения простираются на целые отделы, в сотни страниц"; с внешней стороны труд "производит впечатление не цельного сочинения, а скорее философской хрестоматии, сборника статей по опровержению позитивизма и материализма" [46].

Тем не менее, как считал Никольский, с точки зрения внутренней идеи "труд его действительно глубокий и серьезный, показывающий в писателе и сильную мысль, и глубокую поэтическую душу, и выдающуюся эрудицию, и горячее искреннее убеждение в правоте своих философских воззрений, и благородную высокую цель, и вместе с тем глубокое истинно-христианское смирение" [47].

В положительном развертывании своей системы Никанор обнаруживает несомненную близость как к славянофилам, так и к своему профессору философии по СПБ ДА В.Н.Карпову (1798-1867). От него он усвоил любовь к Платону, его теории эйдосов. По мнению Никольского, "даже многие частные черты философии преосвященного Никанора (напр., объединяющее значение идей, учение о разуме сознательном и бессознательном) навеяны <...> его учителем Карповым" [48].

Это сближение Никанора с Карповым более оправдано, чем с Ф.А.Голубинским, которого ученый архипастырь никогда не слушал и конспекты лекций скорее всего не читал. И если в личной беседе с Филаретом Московским он и отозвался не особенно лестно о своем наставнике ("мы его не понимали; <...> теперь он устарел" [49]), то явно следуя заданной самим святителем тональности: по словам Филарета, "Карпов – самоучка в философии" и в ней "никогда ничего ясно не понимал..." [50].

Никольский обратил также внимание на то, что в своих гносеологических установках Никанор, вопреки очевидным симпатиям к платонизму, "источником всякого познания" признает чувство. Однако здесь у Никанора проведена довольно тонкая дифференциация. Помимо разделения чувства на внешнее и внутреннее, последнее им членится на физиологическое и душевное; "свойства предметов, открываемых внутренним чувством, по степени объективности стоят выше свойств, открываемых внешним чувством", хотя все равно подлежат переработке в памяти, воображении "и особенно в рассудке" [51].

Согласно Никанору, "внутренним чувством мы вынуждаемся усматривать наиболее реально-существующими те общие (аксиоматические, категорические, абсолютные) свойства, которые мы получаем путем наиболее широкой рассудочной абстракции" [52]; это внутреннее чувство приводит нас в конечном счете к эйдосам, которые "являются бытием более объективно реальным, чем всякое наиконкретнейшее внешне-чувственное впечатление" [53].

Можно подыскать параллели к этим рассуждениям Никанора у средневековых схоластов, но скорее всего его "внутреннее чувство" сродни интеллектуальной интуиции Шеллинга, и наряду с платонизмом именно в окрестностях философии тождества надо искать то общее, что роднит построения херсонского архипастыря с соловьевской концепцией всеединства... А если присмотреться к ближайшему окружению Никанора, то несомненно заявит о своем влиянии и философия чувства Н.Я.Грота...

"Всякое познание, – читаем мы у Никанора, – есть реализация первоначального чувства истины. Человек носит в себе план природы (и внутренней, и внешней): этот план, предначертанный в идеях нашего разума в виде смутного образа, и уясняется опытом, дающим ему определенную формулировку. Так совершается наше познание, так совершается переход разума бессознательного в сознательный. И это познание, заключающееся как в сокровищнице в разуме бессознательном, безусловно непогрешимо..." [54].

Кантовская трактовка практического разума Никанором корректируется в том же ключе: деспотизму категорического императива предложено склониться перед внутренним душевным чувством, через которое выражаются разум и воля космические. В практическом разуме, – пишет Никанор, – "выражаемом внутренним душевным чувством, последняя законодательная инстанция человеческой истины и жизни: норма человеческой жизни и состоит в подчинении ее разуму практическому – космическому. И в этом практическом разуме, в этом внутреннем душевном чувстве и лежит доступная для человека теоретическая истина" [55].

В этической позиции Никанора явно просвечивают определенный онтологизм и неотделимый от него гносеологический оптимизм: "...в интимнейших недрах внутреннего душевного чувства мелькает истина... И мы можем довериться этому мелькающему огоньку истины: практический разум никогда не ошибается, и нужно помнить: нет истины для человека, кроме практической истины цельного человеческого чувства. В глубине цельного человеческого чувства горит вечно немерцающий светоч и относительной, и абсолютной истины. Ничем нельзя его погасить. Потому-то неразумно и противно природе человеческого ума делать то, что делают феноменисты и позитивисты (Кант, Милль, Конт): запрещать человеческому уму стремиться к абсолютному познанию. Нет! Никто и ничто не может запретить человеческому уму стремиться в беспредельный океан миробытия и мирознания..." [56].

Здесь близость Никанора к позициям Н.Я.Грота особенно заметна, но об этом еще предстоит сказать отдельно.

Критика позитивизма у Никанора, таким образом, отнюдь не предполагала отказа от положительной науки. Напротив, если, по словам Никольского, основу философского мировоззрения Никанора составляло "непоколебимое убеждение, что несогласное с истиною Слова Божия не может быть согласно и с истиной разума человеческого" [57], то и в добытых разумом истинах Никанор стремился найти созвучия Откровению. Здесь он близок также и с А.М.Бухаревым...

В.И.Несмелов обратил внимание на то, что именно Никанор дал этой установке (проявившейся затем у А. Струнникова, прот. П.Я.Светлова, А.И.Введенского и др.) ясное методологическое оправдание.

"Опираться на почву положительной науки, – писал он, – в большей или меньшей степени пытались все наши ученые богословы, но логическое право этой опоры из всех наших ученых богословов вполне продумал, кажется, один только херсонский архиепископ Никанор. Уяснив себе логические условия синтеза религиозных верований и научно-философских умозрений, он нимало не поколебался усвоить себе чисто философское понятие о конечной основе бытия" [58].

Можно было бы сделать вывод, что в лице Никанора у нас, хоть и с немалым опозданием, появился свой Фома Аквинский со своего рода "Суммой против позитивистов"... Никанор, кстати, вполне в томистском духе проводит различение между сущностью и существованием...[59].

В подтверждение своей мысли Несмелов приводит следующие фрагменты из "Позитивной философии...": "...Можно полагать, что где присутствует Абсолютное, а ему свойственно вездеприсутствие, там имеется и какое-либо ограниченное его проявление, в матерьяльной ли, в утонченной ли духовной форме<...> В наших условиях ограниченного мышления немыслимо для нас, чтобы и в начале вещей реальное нечто возникло из безусловного ничто, и в конце существования, чтобы реальное бытие превратилось в безусловное ничто<...> От вечности существовало Абсолютное положительное с теми или другими проявлениями своего бытия, и эти поло­жительные проявления давали основание продолжению реального бытия" [60].

Фома Аквинский, как известно, тоже допускал совечность мира Творцу, ибо основу его метафизики составлял почти беспримесный аристотелизм с вечной материей и формой-умом... Но Никанор идет дальше: его мысль вполне может быть интерпретирована не как creatio ex nihilo, но как творение мира Богом из Самого Себя...

Пантеистический привкус такого хода мысли самоочевиден, и у Никанора он будет обнаруживать себя достаточно устойчиво...

В.В.Зеньковский, правда, полагает, что "идея тварного бытия как "самоограничения Абсолюта", ограничивающего свои отдельные идеи моментом "небытия", формально ограждает систему архиеп. Никанора даже от тени пантеизма – при его исключительном чувстве "вездеприсутствия" Абсолюта" [61]. Но это утверждение Зеньковский не проверил вполне на учении Никанора о свободе воли, что нам еще предстоит сделать.

Однако не признать определенной близости Никанора к метафизике соловьевской школы, которая, в частности, прекрасно видна на примере Л.П.Карсавина, действительно, невозможно. И отмеченное Зеньковским сходство идей Никанора и Николая Кузанского свидетельствует о том же.

Любопытно, что и сам Вл. Соловьев не раз обращался к трудам Никанора. На философское развитие проводимых Никанором "онтологических соображений" в "Критике отвлеченных начал" указывает и В.И.Несмелов [62].

Вне всяких сомнений, все это направление мысли характеризуется вполне пантеистическими по духу метаниями между онтологизмом и феноменализмом, чего не мог не заметить Зеньковский и у Никанора [63], и что бросается в глаза у Карсавина с его тезисом о том, что тварь есть сущностное ничто...[64].

Наконец, в принципиально родственных этой традиции построениях С.Л.Франка ревизия тезиса о creatio ex nihilo получает вполне развернутый и этически моивированный характер.

Бог, по Франку, творит мир – из самого себя. "Его творчество, как всякое творчество (!), есть формирование материала. Но только этот материал он полагает сам; этот материал есть "иное самого Бога", начало, которое сам Бог противопоставляет Себе, как "иное"" [65].

В учении о творении мира "из ничего" Франк видит главное препятствие для построения теодицеи. "Идея сотворения мира "из ничего" (или "не из чего-либо"), с отказом от дальнейшего положительного уяснения ее смысла, – пишет он, – несет с собой ту опасность, что ее скрытый смысл есть утверждение абсолютного, ничем не ограниченного бесконечного все­могущества Бога... При таком понимании проблема теодицеи – проблема совмещения зла с бытием Бога – оказывается абсолютно неразрешимой (или ведущей к отрицанию самой реальности зла)" [66].

Что построения Никанора в ряде случаев санкционировали подобное развитие мысли, сомнений быть не может...

Монизм или дуализм? Никанор и Н.Я.Грот

Хотя параллели и аналогии с соловьевской школой и родственными ей проявлениями русской мысли невозможно игнорировать, следует отметить у Никанора и противоположную тенденцию, связанную с противопоставлением христианского дуализма и монистической натурфилософии XIX века. Она, правда, проводится им сбивчиво и непоследовательно, но тем не менее очень показательна.

Здесь Никанор отчасти сближается с Н.Я.Гротом, с которым был близко знаком [67], посещал его публичные лекции и находился, по-видимому, в частом мысленном диалоге: поводом для его статьи "О свободе воли" (1890) также послужила работа Грота [68].

В публичной беседе на Рождество Христово (1885) Никанор отстаивал мысль, что празднуемое событие "принесло, или, точнее, утвердило и управило так называемый дуализм, противный современному научно-философскому монизму миросозерцания" [69]. Предвестником христианского дуализма была дуалистическая "система" Пифагора, Анаксагора, Сократа, Платона и Аристотеля, допускавшая "первобытность вещества или материи наравне и рядом с Богом" [70], в чем и состояла ее главная слабость. Впрочем, у Платона в его идеальном государстве Никанор замечает безжалостное истребление слабых детей, "как раз по принципу подбора, по теории Дарвина". Но это он объясняет не последовательным "дуализмом", а естественным выводом из "материально-монистического принципа" [71]. Развернутого обоснования христианский дуализм в сравнении с платоновским у Никанора не получил, но, можно сказать, наметилась тенденция...

Некоторыми подробностями Никанор обогатил свою позицию в связи со специальным анализом философского творчества Н.Я.Грота, духу которого он, несомненно, сочувствовал. "Одна из вечно живых задач философии, – писал Никанор, – состоит в примирении противоположностей единства и двойственности, в победе над антиномиями человеческого ума и действительности. В применении же к специальному вопросу о природе души задача философии должна состоять, очевидно, в применении монизма и дуализма во взглядах на начала бытия, с одной стороны, а с другой – в устранении разноречий материализма и спиритуализма" [72]. В этом направлении монодуализма и развивается, по Никанору, система взглядов Н.Я.Грота.

Симптоматично, что чисто методологически преимущества дуализма перед монизмом отстаивал другой близкий знакомый Н.Я.Грота – П.Е.Астафьев, монография которого "Монизм или дуализм? (Понятие и жизнь)" вышла в свет еще в 1873 г. Платонической метафизике он противопоставлял кантовский критицизм, высоко оценивая его значение для христианского мировоззрения.

Методологически Астафьев последовательнее Никанора, и в вопросах трактовки свободы воли и соотношения веры и знания представляет не меньший интерес, но детальное сравнение позиций и установок этих видных русских мыслителей еще не было проведено [73]. Характерно, что предсмертные сочинения обоих были посвящены свободе воли...

Лебединая песнь: "О свободе воли"

Осенью 1890 года в Бизюкове монастыре на Днепре преосвященный Никанор, по его словам, занимался "большим сочинением, давно затеянным" – "О свободе воли", "но ослабел и не одолел, хотя бумаги измарал, и довольно. Думал, – признается он, – что оно будет моею "лебединою песнью", но не выгорело дело" [74]. Спустя почти двадцать лет после кончины Никанора его любимый журнал "Странник" все-таки опубликовал это сочинение.

Воля в этой статье определяется Никанором довольно расплывчато, иногда просто отождествляется с инстинктом, что и не удивительно при определенной пантеистической тенденции его рассуждений. Главное, что она никак не увязывается с понятиями лица, личности и может рассматриваться как "энергия" фактически любого субъекта: "...воля или внутренняя деятельная энергия субъекта есть единственная сила, способная изменить организацию" [75].

Испытав известное воздействие Шопенгауэра в постановке вопроса о способности нравственно-развитых существ самостоятельно решать вопрос о своем бытии или небытии, т.е. о самоубийстве или самопожертвовании [76], Никанор вводит представление о двух типах воли: утилитарной, направленной на "пользу" в эмпирическом мире, на самосохранение, – и бескорыстной, готовой к самопожертвованию ради высших ценностей, вечности.

Однако, вопрос о том, "можно ли и в какой степени признать личную волю человека свободной в выборе этих влечений, т.е. в определении своих конечных актов-целей?" [77], Никанор считает наиболее трудноразрешимым, ибо он предполагает соотнесение личной воли с волей мировой, субъект которой в его изложении остается весьма неопределенным.

В личном религиозном опыте Никанор констатирует состояния, в которых чувственные увлечения испытываются как нечто навязанное мировой волей и потому вызывающее негативное отношение, вплоть до их отождествления с каким-то злым началом [78], которое может быть персонифицировано.

Здесь проявилось тонкое наблюдение над религиозной психологией: все, вторгающееся в нашу сознательную жизнь извне, т.е. помимо контроля и санкции сознания, в том числе и "наши" бессознательные чувства, воспринимаются нами "как нечто извне нам навязываемое как бы чужою волею; вследствие чего религиозные люди и приписывают эти влечения как бы поселившейся в нас и соблазняющей нас посторонней силе – злому духу" [79]. Но этот "злой дух" непременно исчезает, если мы, кенотически следуя за Христом, принимаем все условия посюсторонней жизни, в том числе и свое животное состояние, как данные нам Самим Богом.

Манихейского дуализма система архиепископа Никанора не допускает, и вся логика рассуждений приводит его к утверждению единой вселенской воли и тем самым – хотя Никанор об этом прямо не говорит – единой вселенской Личности, относительно которой остается не вполне ясным, отождествляется ли она с Творцом или нет:

"Воля личности есть обособившийся элемент всеединой вселенской воли. Обособление волей совершилось в силу свободного акта единой вселенской воли, захотевшей воплотиться в материи, в формах явлений. Но основное свойство этой единой воли (свобода действия или бездействия) в этом акте воплощения ее не могло исчезнуть, – иначе исчезла бы самая воля. Важно то, что свободная воля вообще возможна и существует, а с нею возможен и действителен нравственный мировой порядок..." [80].

Но навеянные Шопегауэром и Гартманом мотивы Никанором переживались весьма глубоко. Однажды он даже записал: "гартмановский пессимизм естественен человеку в минуту мрачной тоски. Можно чувствовать сладость надвигающегося небытия" [81]. А в другом месте сказал об ученых монахах, что они под покровами своих клобуков и ряс скрывают в себе носителей мировой скорби [82].

В построениях архиепископа Никанора, осуществляемых на фоне шопенгауэровского волюнтаризма, ощущается определенная неолейбницианская тенденция, но она осталась в конечном счете не вполне раскрытой, как остался висящим в воздухе вопрос о том, кто же является субъектом мировой воли. Отсюда – неизбежные пантеистические рефлексы и справедливая авторская самооценка: "не выгорело дело"...

"Он был первостатейный преподаватель" [83]

Архиепископ Никанор немало сил и времени отдал духовному образованию. Его педагогические идеи ценны тем, что основаны на широком личном опыте, в определенном отношении уникальном. Он ректорствовал в Рижской (1856-58), Саратовской (1858-65), Витебской (1865-68) семинариях, в Казанской Духовной Академии (1868-71). Несколько эпизодов, взятых из его автобиографических записок, говорят сами за себя.

"Представьте ректора, наприм., Рижской семинарии, – пишет Никанор, - который ежедневно и неопустительно бывал на утренних и вечерних молитвах с учениками, на ужине в столовой с учениками ежедневно, на обеде чуть не ежедневно; в больнице бывал ежедневно; в случае тяжелой чьей-либо болезни – несколько раз днем и ночью (до 16 раз, – раз сосчитано); тяжким, даже заразным больным сам служил (до целодневного собственноручного оттирания холерных, до сажания их на рундук); всякий ученик помер на моих глазах; всякий мною, при мне обмыт, положен на стол, во гроб, чуть не всякий при мне же исповедан, всякий мною отпет, провожен и опущен в могилу" [84].

Сам в отрочестве долго певший в архиерейском хоре, он "ввел общее пение всею семинариею, – пели не часть службы, а всю службу" [85]. В Риге и Витебске "сам учил всю семинарию гимнастике; сам же и ломался вместе с учениками, – это ежедневно" [86], в Саратове летом "самолично выводил учеников в горы на прогулку" [87].

По словам одного из его учеников, в преподавании Никанора "важно было то, что он всегда умел возбудить в студентах живую струнку, которая должна была звучать после, по выходе студента из заведения" [88].

Именно поэтому так интересно читать его соображения о методах преподавания и научно-педагогических традициях духовных учебных заведений. В частности, его критику преобладающего влияния классицизма в учебных программах [89]. И невозможно пройти мимо выстраданного им убеждения в необходимости единения школы и Церкви. "Принцип, чтобы при каждом храме была школа, – пишет А.Крылов, – осуществлен при преосвященном Никаноре самым энергическим образом" [90].

Состояние научного духа в семинариях Никанор не склонен был переоценивать, о чем свидетельствует упоминаемый им эпизод с профессором, который, прослужив 17 лет, стал повторять бурсакам: "с вами отупеешь, сам опустишься, сам развеешь все, что вынес из академии" [91].

На посту ректора Казанской Духовной Академии Никанор, по словам П.В.Знаменского, "сумел лично и интимно войти в студенческую жизнь своим человечным участием к студентам, постоянным с ними общением и беседами и сделался таким же живым средоточием ее, как и в жизни наставников академии" [92]. Сам Никанор признается, впрочем, что студентов Академии "уже почти не любил оттого, что они бывали грубы и дерзки" [93].

Писатель среди писателей

Профессор МДА А.П.Лебедев назвал Никанора "лучшим из духовных писателей" [94], имея в виду всю его многообразную научно-литературную деятельность. Но это высказывание вполне допустимо трактовать и в узком смысле, т.е. отнести его к деятельности Никанора именно как литератора-мемуариста. Надо заметить, что новейший биографический очерк Никанора появился именно в словаре "Русские писатели" [95].

В наследии херсонского архипастыря пространные автобиографические записки, дневниковые записи перемежаются с критическими статьями и составляют несколько объемистых томов. По литературным и одновременно историческим достоинствам они представляют собой явление совершенно исключительное. Если что и можно поставить рядом с ними, так это, пожалуй, только "Записки" архиепископа Саввы (Тихомирова) и "Дневники" протопресвитера Александра Шмемана.

В мемуарных сочинениях Никанора содержится множество бытовых зарисовок, фактических свидетельств, ярких портретов. И в то же время, чувствуется не покидающее его стремление к философскому обобщению. Отдельные страницы читаются как перлы художественной прозы. Например, описание визита к московскому святителю Филарету.

"Вот раздаются вопли и стоны кликуши: это владыка проходит мимо нее по лестнице. Отворяются двери, входят белый клобук, черная ряса, Андреевская лента. Я, как Моисей на горе Синае, припал своим красным лицем к земле; слышу тихий спокойно-властный голос: "пожалуйте", поднимая на ноги свое смирение, вижу задняя славы замечательного человека, удаляющегося от меня тихими, не немощными стопами; я пошел вслед в покои, в которых прежде я не был. В первом же покое после прихожей меня поразил святительский аристократизм его: картины, особенно две, прямо против входа, невиданного мною стиля, своим глубоким сиянием, чудным смешением света и мглы, поражающие зрение, – окраска стен, помнится, голубая, – аристократический беспорядок в расположении мебели..." [96].

О своем общении со святителем Никанор рассказал во всех деталях на нескольких страницах. Он был настолько переполнен впечатлениями, что решил на другой же день "удариться из Москвы, поклонившись только св. угодникам московским и не сделав больше ни одного визита нашим духовным московским боярам" [97].

Фигура почти забытого архиепископа Астраханского Афанасия (Дроздова) воссоздается Никанором не менее ярко, на самобытно трактуемом исторического фоне [98]. Это можно назвать подлинным обретением образа.

Графу Н.А.Протасову Афанасий "помог взобраться на вершину почти единодержавия в Церкви", и одновременно "нанес тяжкий служебный удар" Филарету, "уронив значение" всей высшей иерархии и самого московского митрополита [99]. Протасов толкал Афанасия "вперед, к высокому подъему не одной только академии, но и всего духовного образования по программам 1840 года" [100]; оба они дали "благотворный толчок к разработке богословской науки в наших академиях" [101]. Но молодой ректор оказался в трагическом положении между графом и Филаретом: все его начинания (в том числе, учебник по герменевтике) обер-прокурор вынужден был представлять московскому святителю "как высшему авторитету богословского знания и мерилу чистоты православия", и все они отвергались... В итоге Протасов, "с бессердечием барина, выбросил совершенно измученного им ректора академии Афанасия, как выжатый лимон", "по-фамусовски" – в глушь, в Саратов [102].

В сравнении с ученейшими своими современниками Афанасий представляется Никанору подлинным Монбланом: "У Павского, – пишет он, – не было такой широты многознания, хотя, вероятно, выработалось больше глубины в определенном направлении исследования. У Филарета было несравненно больше глубокой творческой концепции; но, поглощенный практикою жизни, он не имел и времени изучить столько, сколько изучил Афанасий, при громаднейшей, совершенно беспримерной своей памяти. Макарий односторонен в направлении своей специальности, без возможности какого-либо сравнения с Афанасием. Иннокентия, Иоанна и сопоставлять с ним нечего: это были сильные умы, богато наделенные даром экспрессивной глубокой мысли, но в сущности изучали, особенно в последние годы жизни, не многое. Одним словом, Афанасий – это был гигант мысли и знания, особенно же последнего, знания" [103].

В то же время от Афанасия веяло "духом нескрываемой толерантности" [104]; он призывал не изменять ничего, "к чему народ привык, что освящено народною верою" [105]. Человек глубочайшей созерцательности, он выше всего ставил общение с книгами: "Мне ничего не нужно, – говорил Афанасий, – кроме моих книг, кроме этих моих высоких собеседников, кроме этого высшего в мире общества" [106].

Никанору неоднократно приходилось высказывать суждения о литературных произведениях известных авторов. Не раз он вступал в полемику с Л.Н.Толстым, в частности, по вопросу об отношениях Церкви и государства [107]. В 1890 г. А.Пономарев, редактор журнала "Странник", прислал Никанору сочинение графа Толстого "Крейцерова соната". "Я подумал, – вспоминает Никанор, – не возьмусь я, не возьмется из наших никто" [108]. И том же 1890 году вышла в свет брошюра, в которой Никанор отстаивает христианское понимание брака против спиритуалистического учения автора "Крейцеровой сонаты" [109].

Одну из своих речей Никанор посвятил А.С.Пушкину как заблудшему церковному чаду, в конце жизни вернувшемуся в дом Отчий. А в своих дневниковых записях он сочувственно вспоминает знаменитые пушкинские строчки, которые по его убеждению, недоступны "для миллионов простецов":

"Дар напрасный, дар случайный,

Жизнь, зачем ты мне дана?"

Точно также, по словам Никанора, недоступны для них и пушкинские "томления", которые переживает только "развитый" человек:

"Я пережил свои желанья..." [110].

У херсонского архипастыря мысли о "напрасном даре" не вызвали такой ригористической реакции, как у святителя Филарета Московского, который, как известно, решил вразумить поэта и, не признавая за ним права выражать состояния растерянности и богооставленности, "исправил" Пушкина, сочинив свое стихотворение, начинавшееся словами: "Не напрасно, не случайно/ Жизнь от Бога мне дана...".

Но вот когда на заседании Синода в мае 1888 г. был поставлен вопрос о стихотворении К.М.Фофанова "Таинство любви", в Никаноре взыграл дух охранительства.

Тему поднял сначала В.К.Саблер, потом митрополит Московский Иоанникий (Руднев) предложил даже предать Фофанова "отлучению", на что Никанор вслух выразил свое согласие. И только К.П.Победоносцев предусмотрительно удержал Синод от окончательного решения... Правда, когда он отлучился с заседания, оставшиеся, по воспоминаниям Никанора, все же стали рассуждать, "как бы это можно было провозгласить анафему" [111].

Любопытно, что наслушавшись критических отзывов о самом обряде анафематствования, Никанор не раз возвращается к его разъяснению и оценке. В своем Поучении в Неделю Православия (1885) он говорит, что анафема "есть учреждение кроткое, но и грозное", даже "заповедь", завещанная самим Господом Иисусом Христом "только для грехов ума, для грехов против истины, для грехов против Святого Духа" [112]. Однако в своих дневниковых записях Никанор склоняется скорее к отрицательному суждению об этом обряде.

"Народ наш, – сочувственно передает он рассуждения одного видного чиновника, – называет этот обряд не православием, а проклятием: пойдем, говорит он, на проклятие". И в самом деле, этому обряду дана такая мрачная обстановка, что он слишком выдается вперед своею грозною стороною, "проклятием", и вовсе не виден своею трогательною, назидательною, утешительною стороною – величанием памяти всех подвижников благочестия, поборников Церкви. Возьмите вы одного протодиакона: что это такое?! Выбираются в протодиаконы люди исполинского росту, самых развитых мускулов, с громадною глоткою, из которой вылетает грозное, громовое: "анафема"... И это служитель милосердого Бога, любвеобильной Церкви?!" [113]

Пришлось Никанору высказаться и по поводу статьи Н.С.Лескова "Синодальные персоны" (1883). Здесь, по его убеждению, дело дошло до искажения исторической правды и прямой клеветы на митрополита Новгородского и Санкпетербургского Антония (Рафальского).

* * *

В аспекте религиозной метафизики Никанор, несомненно, сделал шаг в сторону от макарьевской схоластики и на этом направлении не случайно оказался в одном ряду с Вл. Соловьевым. Но его поиски не привели к догматизации каких-либо схем и образов, подобной той, которая осуществилась в соловьевской школе христианского платонизма (С.Булгаков, П.Флоренский, Л.Карсавин, А.Лосев), и совсем не случайны его брожения между монизмом и дуализмом. По-видимому, и в целом русской духовно-академической среде XIX века такая догматизация была чужда.

Как полемист, Никанор выражал, не столько догматическую непримиримость, сколько конкретную церковно-политическую озабоченность. Но представителем "филаретовского православия" (К.Н.Леонтьев) его вряд ли уместно называть. Носитель традиций Петербургской Духовной Академии, он оставался в оппозиции к московским порядкам, и как философ был оригинальнее и дерзновеннее своего современника В.Д.Кудрявцева-Платонова.

Тем не менее, у Никанора не могли бы найти поддержку ни начавшаяся в 90-е годы широкая критика схоластического богословия, ни идея реформирования церковно-государственных отношений, ни переоценка никоновских реформ...

 

Текст публикуется в авторской редакции.

 

 

[1] Никанор (Бровкович), архиепископ. Биографические матерьялы. Одесса, 1900. С. 257-264.

[2] Никанор (Бровкович), архиеп. Записки высокопреосвященного Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского. М., 1907. С. 182.

[3] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы . С. 269.

[4] Никанор (Бровкович), архиеп. Записки. С. 270.

[5] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы . С. 125.

[6] Там же. С. 258.

[7] Там же. С. 269.

[8] Никанор (Бровкович), архиеп. Записки. С. 203.

[9] Там же. С. 107.

[10] Там же. С. 170.

[11] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы . С. 253.

[12] Никанор (Бровкович), архиеп. Записки... С. 256.

[13] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы . С. 168.

[14] Там же. С. 267-269.

[15] Главным дополнением в ней по сравнению с 1-ым изданием стал разбор римского учения на основе творений Афанасия Александрийского. В России тогда эту тему специально трактовали также М.Ф.Ястребов ("Католический догмат о непогрешимости папы" Киев, 1881) и Н.Я Беляев ("Характеристика римского католичества с точки зрения папского догмата", 1878; "Теория папской непогрешимости в сопоставлении с фактами истории", 1881; "О католицизме",1889; "Происхождение старокатоличества", 1892, и др.).

[16] Никанор (Бровкович), архиеп. Записки. С. 188.

[17] Никанор (Бровкович), архиеп. Херсонский и Одесский. Беседа о том, есть ли что еретическое в латинской Церкви. СПб., 1889.

[18] Там же. С. 8.

[19] Там же. С. 15.

[20] Там же. С. 64. Ср.: Беляев Н.Я. Пелагианский принцип в римском католичестве, Казань, 1871.

[21] Там же. С. 66.

[22] Там же. С. 68-72. Ср.: Беляев Н.Я. Римско-католическое учение о так называемой сатисфакции. (Докт. дис., 1876).

[23] Там же. С. 127.

[24] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. С. 266.

[25] Там же.

[26] Там же. С. 267, 278.

[27] "Вдруг весть из книжного магазина, что моего сочинения в пользу раскола, – так окрестили его раскольники, – в продаже нет". – Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. С. 279.

[28] Там же. С. 279.

[29] Там же. С. 280.

[30] Там же. С. 279

[31] Там же. С. 278-279.

[32] Никанор (Бровкович), архиеп. Записки высокопреосвященного Никанора, архиепископа Херсонского и Одесского. М., 1907. С. 151-152.

[33] Никитенко А.В. Дневник в трех томах. Т. 3. 1866-1877. [Л.:] ГИХЛ, 1956. С. 262.

[34] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. С. 330.

[35] Там же. С. 333.

[36] Там же. С. 332.

[37] Там же.

[38] Там же. С. 343.

[39] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. С. 276-277

[40] Там же. С. 317.

[41] Там же. С. 316.

[42] Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. 2. 2-е изд. Paris, 1989. С. 89.

[43] Там же. С. 100.

[44] "...Юным умам нужно изучать, как древнее человечество нашло божественную Софию; как она породила на земле веру, надежду и любовь христианскую; где скрывается поворотный пункт, с которого образованная Европа вошла в дебри заблуждения". – Никанор (Бровкович), архиеп. Поучения, речи и беседы, т. IV. С. 305. Цит. по: Крылов А. Архиепископ Никанор как педагог. Новочеркасск, 1893. С. 78.

[45] Никольский А. Философские воззрения Преосвященного Никанора, Архиепископа Херсонского и Одесского// Вера и Разум. 1901. № 16.  С. 108.

[46] Там же. С. 109.

[47] Там же. С. 110.

[48] Там же. С. 115.

[49] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. Одесса, С. 308.

[50] Там же.

[51] Никольский А. Философские воззрения... // Вера и Разум. 1901. № 20. С. 322.

[52] Там же. С. 324.

[53] Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Т. II. С. 384. Цит. по: Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. II. 2-е изд. Paris, 1989. С. 96.

[54] Никольский А. Философские воззрения... // Вера и Разум. 1901. № 20. С. 326.

[55] Там же. С. 326.

[56] Там же. С. 327.

[57] Там же. С. 328. См. также статью самого Никанора "О том, что вера есть знание" // Православное Обозрение. 1886. № 2.

[58] Несмелов В.И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1913. С. 92, прим.

[59] Характерные цитаты см.: Зеньковский В.В., прот., цит. соч. Т. II. С. 92.

[60] Никанор (Бровкович), архиеп. Позитивная философия и сверхчувственное бытие. Т. III. СПб., 1888. С. 88, 89, 106.

[61] Зеньковский В.В., прот. История русской философии. Т. II. 2-е изд. Paris, 1989. С. 99-100.

[62] Несмелов В.И. Вера и знание... С. 92-93.

[63] "Архиеп. Никанор как-то странно почти ничего не говорит о первом (эмпирическом) бытии, – считая его как бы тенью". – Зеньковский В.В., прот. Цит. соч. Т. II. С. 93.

[64] См. особенно в текстах писем: Гаврюшин Н.К. Переписка А.Веттера с Л.Карсавиным // Символ, 1994, № 31. С.97-169.

[65] Франк С.Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. Париж, 1956. С. 397.

[66] Там же. С. 300.

[67] К нему он, в частности, приезжал 27 сентября 1890 г., будучи в Москве в поисках путей на прием к знаменитому доктору Захарьину. - Никанор (Бровкович), архиеп. Записки. С. 198.

[68] Грот Н.Я. Критика понятия свободы воли в связи с понятием причинности // Труды Московского Психологического Общества. Вып. III. 1889.

[69] Никанор (Бровкович), архиеп. Сравнительное значение христианской дуалистической и современно-научной монистической системы мировоззрения // Православное обозрение. 1885. № 2. С. 209.

[70] Там же. С. 211.

[71] Там же. С. 224.

[72] Никанор (Бровкович), архиеп. Направление и значение философии Николая Грота // Православное обозрение. 1886. Октябрь. С. 318.

[73] Об Астафьеве см.: Гаврюшин Н.К. Забытый русский мыслитель. К 150-летию со дня рождения П.Е.Астафьева // Вопросы философии, 1996, № 12. С. 75-83.

[74] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. С. 192.

[75] Никанор (Бровкович), архиеп. О свободе воли с христианской точки зрения// Странник, 1909. № 10. С. 541.

[76] "Шопенгауэр фактически признал в нравственно-развитых существах эту способность самостоятельного решения вопроса о бытии или небытии, и потому допускал единственный случай, когда свобода воли может быть видима и в явлении". – Там же. С. 543.

[77] Там же. С. 544.

[78] Там же. С. 545.

[79] Там же.

[80] Там же. С. 547.

[81] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. С. 165.

[82] Там же. С. 173.

[83] Крылов А. Архиепископ Никанор как педагог. Новочеркасск, 1893. С. 34.

[84] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. С. 271.

[85] Там же. С. 273.

[86] Там же. С. 274.

[87] Там же. С. 275.

[88] Крылов А. Архиепископ Никанор как педагог. С. 35.

[89] Никанор (Бровкович), архиеп.  О классицизме в духовно-учебных заведениях//Странник. 1886. №№ 6-7; Он же. О классицизме. Мысли Филарета Московского и Иннокентия Харьковского// Странник. 1890. № 4.

[90] Крылов А. Архиепископ Никанор как педагог. С. 104.

[91] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. С. 155.

[92] Знаменский П. История Казанской Духовной Академии за первый (дореформенный) период ее существования (1842-1870 годы). Вып. III. Казань, 1892. С. 234.

[93] Там же. На посту ректора академии Никанор "проштрафился", сказав теплое надгробное слово простому служителю академического правления О. П. Самохвалову, "за каковое чуть и не погиб... не хотели и архиереем делать". – Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. С. 274. См. также: Знаменский П. История Казанской Духовной Академии... Вып. III. Казань, 1892. С. 79-81.

[94] Лебедев А.П. Слепые вожди//Лебедев А.П. К моей учено-литературной автобиографии и материалы для характеристики беспринципной критики: Сборник памяти А.П.Лебедева. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2005. С. 274.

[95] Кучерская М.А. Никанор//Русские писатели. 1800-1917. Биографический словарь. Т.4. М.: Большая Российская энциклопедия, 1999. С. 296-297.

[96] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. С. 304.

[97] Там же. С. 310.

[98] Позиция Никанора в этом вопросе расходится с точкой зрения И.Корсунского. См.: Корсунский И. Филарет, митрополит Московский, в его отношениях и деятельности по вопросу о переводе Библии на русский язык//Православное обозоение. 1885, март. С. 550 и след.

[99] Никанор (Бровкович), архиепископ. Биографические матерьялы. С. 29.

[100] Там же.

[101] Там же. С. 125.

[102] Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. С. 29.

[103] Там же. С. 37-38.

[104] Там же. С. 47.

[105] Там же. С. 39.

[106] Там же. С. 35.

[107] Никанор (Бровкович), архиеп. Церковь и государство. Против гр. Л.Толстого. Спб., 1888.

[108] Никанор (Бровкович), архиеп. Записки. С. 192.

[109] Никанор (Бровкович), архиеп. Беседа... о христианском супружестве, против гр. Л.Толстого. Одесса, 1890.

[110] Никанор (Бровкович), архиепп. Биографические матерьялы. С. 173.

[111] Никанор (Бровкович), архиеп. Записки. С. 123-125.

[112] Никанор (Бровкович), архиеп. Сущность и дух церковной анафемы. Поучение в Неделю Православия//Православное Обозрение. 1885, март. С. 453-457.

[113]Никанор (Бровкович), архиеп. Биографические матерьялы. С. 301.

 

 

 

Первоначальный файл с сайта bogoslov.ru.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 01.08.2016.