I

Мир тварен. Это значит: мир произошел из ничего. Это значит, что не было мира прежде, чем стал и возник. Стал и возник вместе со временем. Ибо времени не было, когда не было мира. Ибо "время от создания неба и земли исчисляется", как говорил преп. Максим Исповедник (1). Только мир существует во времени – в смене, последовательности, длении. Без мира нет времени. И возникновение мира есть начало времен (2). Это начало, по разъяснению свт. Василия Великого, не есть еще ни время, ни частица времени, как начало пути не есть еще самый путь. Оно просто и несложно (3). Времени не было – и вдруг, и сразу оно началось. Тварь возникает, приходит в бытие, переходит "от несущих во еже быти". Начинает быть. По выражению свт. Григория Нисского, "самая ипостась твари начата изменением" (4), "самый переход из небытия в бытие есть некое движение и изменение в существующее несуществовавшего, прелагаемого по Божественному изволению" (5). Это первое возникновение и начало смены и дления, этот "переход" от пустоты к существованию непостижим для мысли. Но он становится понятен и представим от обратного. Мы всегда счисляем время в обратном порядке, из настоящего, из глубины времен, отступая назад во временном ряду; и только вторично умопредставляем и прямой счет. И, отступая назад, к прошлому, на некотором определенном звене, счислимом и счисляемом из середины ряда, мы останавливаемся в отчетливом сознании, что должны остановиться. Понятие начала времен и есть это требование остановиться, этот запрет нескончаемого отступления в прошлое. Неважно, можем ли мы исчислить этот предел отступления в веках и днях. Остается в полной силе самый запрет. Во временном ряду постулируется безусловно первый член, пред которым нет предшествующих, нет никаких звеньев, никаких моментов времени, ибо нет никакой смены, – нет самого ряда. Времени предшествует не время, но недлящаяся "высота присносущей вечности", celsitudo semper praesentis aeternitatis, как выражался блаж. Августин. Время началось. Но будет некогда, что "времени больше не будет" (Откр. 10, 6). Прекратится смена. И, разъясняет Дамаскин, "время по воскресении уже не будет исчисляться днями и ночами, или лучше – тогда будет один невечерний день" (6). Временной ряд оборвется, в нем будет последний член. Но этот конец и прекращение смены не означает упразднение того, что со временем началось и во времени было и становилось, – не означает возврата или ниспадения в небытие. Времени не будет, но тварь сохранится. Тварный мир может существовать и не во времени. Тварь началась и не прекратится (7). Время есть некий линейный отрезок, с началом и концом. И потому оно несоизмеримо с вечностью. Ибо время имеет начало. Но в вечности нет смены, нет и начала. Всевременность не совпадает с вечностью. Полнота времен (omne tempus) не значит еще: всегда (semper), как отметил уже блаж. Августин (8). Бесконечность или нескончаемость не предполагает обязательно безначальности. И тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, от начала или из некоего радианта простирающихся в бесконечность. Однажды изведенный из ничтожества и небытия, в творческом "да будет!" мир имеет непреложное и окончательное основание и опору своего бытия. "Творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества, – говорил митрополит Филарет. – Ибо не должно воображать слово Божие подобным произносимому слову человеческому, которое, вышед из уст, тотчас прекращается и в воздухе исчезает. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не проходит: глагол Господень пребывает во веки (1 Пет. 1, 25)" (9). Бог "во еже быти сотвори всяческая" (Прем. 1, 14). И не на время, но навсегда сотворил, – своим творческим глаголом привел тварь в бытие. "Ибо утверди вселенную, яже не подвижится" (Пс. 92, 1)..

Мир существует. Но он начал существовать. И это значит: мира могло бы и не быть. В существовании мира нет никакой необходимости. Тварное существование не самодостаточно, и не самобытно. В самом тварном мире нет ни основания, ни опоры для возникновения и бытия. Самым существованием своим тварь свидетельствует и вопиет о своей тварности, о своей производности и произведенности. Говоря словами блаж. Августина, "вопиет, что создана, – вопиет, что сама себя не создала: потому существую, что создана; и не было меня, пока не стала, и не могла произойти от самой себя".. – Clamant quod facta sint. Clamant etiam quod seipsa non fecerint: ideo sumus, quia facta sumus; non ergo eramus antequam essemus, ut fieri possemus a nobis (10).. Самим существованием своим тварь указует за свои пределы. Причина и основание мира вне мира. Бытие мира возможно только через внемирную волю Всеблагого и Всемогущего Бога, "нарицающего не сущая яко сущая" (Рим. 4, 17). Но неожиданным образом именно в тварности и сотворенности коренится устойчивость и субстанциальность мира. Ибо происхождение из ничего определяет иноприродность или "иносущие" мира Богу. Мало и неточно сказать, что вещи творятся и полагаются вне Бога. И самое "вне" полагается только в творении, и творение "из ничего" и есть именно такое полагание некоего "вне", полагание "другого" – наряду с Богом. Конечно, не в смысле какого-либо ограничения Божественной полноты – но в том смысле, что возникает рядом с Богом вторая, иносущная ему "сущность" или природа, как отличный от Него и в известной мере самостоятельный и самодеятельный субъект. То, чего не было, возникает и становится. В творении полагается и созидается совершенно новая, внебожественная действительность. В том и заключается величайшее и сверхпостижимое чудо творения, что возникает "другое", что существуют иноприродные капли твари наряду с "безмерным и безграничным морем сущности", как выражался о Боге свт. Григорий Богослов (11). Есть бесконечное расстояние между Богом и тварью, и это расстояние природ. Всё удалено от Бога и отстоит от Него не местом, но природой, по выражению Дамаскина (12). И это расстояние никогда не снимается, но только как бы перекрывается безмерной Любовью Божией. Как говорил блаж. Августин, в твари "нет ничего относящегося к Троице, кроме разве того, что Троица ее создала" – nihilque in ea esse quod ad Trinitatem pertineat, nisi quod Trinitas condidit (13).. И на последних высотах молитвенного восхождения и сближения всегда остается непереходимая грань, всегда усматривается и открывается живая двойственность Бога и твари. "Он – Бог, а она – не Бог", – говорил преп. Макарий Египетский о душе. "Он – Господь, а она – раба; Он – Творец, а она – тварь; Он – Создатель, а она – создание, и нет ничего общего между Его и ее естеством" (14). Всякое пресуществление тварного естества в Божеское столь же невозможно, как и пременение Бога в тварь. И всякое "смешение" и "слияние" природ исключается. В единой Ипостаси и едином лице Христа-Богочеловека, при всей полноте взаимного сопроникновения, две природы остаются в неизменном и непреложном различии: "Никакоже различию двух естеств потребляему соединением, паче же сохраняему свойству коегождо естества". Расплывчатое "из двух природ" Халкидонские отцы заменяют твердым и четким "в двух природах", – и исповеданием двойного и двоякого единосущия Богочеловека устанавливают незыблемое и бесспорное мерило и правило веры. Реальное бытие тварного человеческого естества, как второго или другого, вне Бога и наряду с Ним, есть необходимая предпосылка для того, чтобы Воплощение совершилось без всякого преложения или превращения Божественного естества. Тварное вне Бога, но соединяется с Ним. Отцы IV века, побуждаемые арианской смутой ясно и отчетливо определить понятие твари, прежде всего подчеркивали иноприродность твари Творящему в отличие от "единосущия" при рождении, – и ставили это в связь с зависимостью творения от воли и хотения. Всё сотворенное, писал свт. Афанасий Великий, "нимало не подобно по сущности своему Творцу, но есть вне Его", и потому может и не существовать (15). Тварь "приходит в бытие, составляясь отвне" (16), и нет никакого сходства между возникающим из ничего и Сущим Творцом, приводящим из несущих в бытие (17). Творению предшествует хотение и изволение. Творение есть деяние воли и потому резко отличается от Божественного рождения, как акта природы (18). Подобное же различение проводит свт. Кирилл Александрийский. Рождение совершается "из сущности" и "по природе". Творение есть действие и совершается не из сущности, и потому тварь инородна Творящему (19). И, завершая отеческое любомудрие, преп. Иоанн Дамаскин дает такие определения: "Рождение состоит в том, что из сущности рождающего производится рождаемое, подобное по сущности; творение же и создание извне и не из сущности творящего и созидающего, и совершенно неподобно (по естеству)". Рождение совершается по "естественной силе рождения", а творение есть акт хотения и воли (20). – Сотворенность определяет полное неподобие твари Богу, иносущие, и потому – самостоятельность и субстанциальность.

Тварь не есть явление, но "сущность". Действительность и субстанциальность тварной природы сказывается и раскрывается прежде всего в тварной свободе. Свобода не исчерпывается возможностью выбора, но предполагает ее, и с нее начинается. И тварная свобода выражается прежде всего в реальной равновозможности двух путей: к Богу и от Бога. Эта двойственность путей не есть простая формальная или логическая возможность, но возможность реальная, связанная с наличностью сил и способностей не только для выбора, но и для прохождения обоих путей. Свобода включает в себя не только возможность, но и необходимость выбора, самодеятельную решимость и решительность избрания. Без этой самодеятельности в твари ничего не совершается. По выражению свт. Григория Богослова, Бог законоположил человеческое самовластие (21), "почтил человека свободой, чтобы добро принадлежало не меньше избирающему, чем вложившему его семена" (22). Тварь должна собственным усилием и подвигом взойти и соединиться с Богом. И если путь соединения требует и предполагает ответное и встречное движение Божественной милости, этим не умаляется действительность "древнего закона человеческой свободы", как выражался еще сщмч. Ириней. И для твари не закрыт путь разъединения, путь погибели и смерти. Нет насилия благодати. И тварь может и в силах губить себя, способна, так сказать, на метафизическое самоубийство. В изначальном и конечном призвании тварь назначена к соединению с Богом, к причастию и общению Его жизни. Но это не есть вяжущая необходимость тварной природы. Конечно, вне Бога для твари жизни нет. Но, как удачно выразился блаж. Августин, для твари бытие и жизнь не совпадают (23). И потому возможно существование в смерти. Конечно, осуществить и утвердить себя до конца тварь может только через преодоление своей замкнутости, только в Боге. Но и не осуществляя своего призвания, и даже сопротивляясь ему, и через это растрачивая и растеривая сама себя, тварь не перестает быть и существовать. Открыта для нее возможность метафизического самоубийства, но не дано силы на самоупразднение. Тварь неуничтожима – и не только тварь, утвердившаяся в Боге как в источнике истинного бытия и вечной жизни, но и тварь, определившая себя против Бога. "Преходит образ мира сего" (1 Кор. 7, 31), и прейдет. Но не прейдет самый мир. Ибо создан "во еже быти". Изменчивы, изменяемы и изменяются его качества и свойства, но непреложны его "стихии". И прежде всего непреложен "малый мир", человек, и непреложны человеческие ипостаси, творческим изволением Божиим знаменованные и изведенные из небытия. Правда, путь противления и отступничества есть путь небытийственный и погибельный. Но он ведет не к не-бытию, но к смерти. И смерть есть не конец существования, но разлучение – разлучение души и тела, разлучение твари с Богом. Конечно, зло "не имеет сущности" (24). Зло несубстанциально, по выражению Дамаскина (25). Зло имеет отрицательный и лишительный характер, есть отсутствие и лишения благобытия. И вместе с тем, "в самом небытии оно имеет свое бытие", как выражался свт. Григорий Нисский (26). В обмане и заблуждении корень и содержание зла. Зло, по меткому выражению одного немецкого богослова, есть "баснословящая ложь". Это – как бы вымысел, но вымысел, заряженный какой-то загадочной энергией и силой. Зло действенно в мире, и в этой действенности действительно. Зло вводит в мир новые качества, как бы прибавляет к богозданной действительности нечто, Богом не изволенное и не созданное (хотя и попускаемое). И эта новизна, в известном смысле "не существующая", загадочным образом действительна и сильна. "Бог смерти не сотвори" (Прем. 1, 13), и вместе с тем вся тварь повинна оброку смерти, рабству тления (Рим. 8, 20, 21). Через грех вошла в мир смерть (Рим. 5, 12), и грех, будучи сам мнимотворческим новшеством в мире, свободным порождением тварной воли и "человеческих примышлений", мнимотворит смерть, и как бы устанавливает для твари новый закон существования, некий противозакон. И в известном смысле зло неискоренимо. Ибо вызываемая злом конечная гибель в вечной муке, в "воскрешении суда", не равнозначна полному уничтожению и полной отмене бытия, – такой противотворческой мощи, совершенно уравновешивающей творческую волю Божию, за злом признать нельзя. Опустошая бытие, зло его не упраздняет. И вот, такая опустошенная, извращенная, лживая и ложная действительность таинственно приемлется в вечность, хотя и в муках неугасающего огня. Вечность мучений, ожидающих "сынов погибельных", с особенной остротой и резкостью свидетельствует о действительности твари как второй и внебожественной природы. Ибо она вызывается упрямым, но свободным противлением, самоутверждением во зле. – Так и в становлении и в распаде, и в святости и в погибели, и в послушании и в преслушании тварь обнаруживает и свидетельствует свою действительность, как свободный носитель Божественных определений.

Идея твари чужда "естественному" сознанию. Ее не знала античная, эллинистическая мысль. Ее забыла новая философия. Данная в Библии, она раскрывается и опознается в церковном опыте. В идее твари совмещается мотив непреложной и непреходящей действительности мира как свободного и действенного субъекта (вернее, совокупности взаимодействующих субъектов) и мотив всецелой его несамобытности, всецелой причиненности другим, иноприродным началом. И потому сразу исключается и допущение безначальности мира, необходимости его существования, и допущение его кончаемости. Тварь не есть ни самосущее бытие, ни преходящее бывание – ни вечная "сущность", ни призрачное "явление". В тварности открывается великое чудо. Мира могло бы и не быть. И то, чего могло и не быть, для чего нет неотвратимых причин и оснований, есть. В этом загадка и "безумие" для "естественной" мысли. И в ней рождается соблазн разложить и притупить идею твари, подменить ее более прозрачными понятиями. Только от противного уясняется тайна твари, через исключение и запрет всех уклончивых домыслов и догадок.

II

Бог творит в совершенной свободе. С замечательной тонкостью раскрывает это определение "тонкий доктор" западного средневековья, Дунс Скот. Procedit autem rerum creatio a Deo non aliqua necessitate vel essentiae, vel scientae, vel voluntatis, sed ex mera libertate, quae non movetur et multo minus necessitatur ab aliquo extra se ad causandum. – "Творение вещей совершается Богом не по какой-либо необходимости существа, или ведения, или воли, но из чистой свободы, которая ничем внешним не подвигается и тем более не понуждается к причинению" (27). – Однако, определяя Божию свободу в творении, недостаточно отвести грубые представления о принуждении, о внешней необходимости. Само собой ясно, что ни о каком внешнем принуждении речи быть не может, потому что самое "вне" только в творении впервые полагается. В творении Бог определяется только самим Собой, к творению Он сам Себя определяет. И не так легко раскрыть отсутствие внутренней необходимости в этом самоопределении, в откровении Бога ad extra [вовне]. Здесь мысль подстерегают обольстительные соблазны. Вопрос можно поставить в такой форме: относится ли атрибут Творца и Промыслителя к существенным и образующим свойствам Божественного бытия? И от отрицательного ответа обычно удерживает мысль о Божией неизменяемости. Так именно рассуждал в свое время Ориген. "Нечестиво и вместе с тем нелепо представлять природу Божию неподвижной или праздной или думать, что благость некогда не благотворила и всемогущество когда-то (ни над чем) не имело власти" (28). Из совершенной сверхвременности и неизменности Божественного бытия Ориген, по удачному выражению Болотова, выводит, "что Богу всегда присущи все Его свойства и определения в строгом смысле in actu, in statu quo" (29). При этом "всегда" для Оригена имеет смысл вневременной вечности, а не только "всевременности". "Как никто не может быть отцом, если нет сына, и никто не может быть господином без владения, без раба, – рассуждает Ориген, – так и Бога нельзя назвать всемогущим, если нет существ, над которыми Он проявил бы свою власть; и потому, для откровения божественного всемогущества, необходимо должно существовать всё. Если же кто-нибудь подумает, что были когда-нибудь века или протяжения времени, или что-нибудь другое в этом роде, когда сотворенное еще не было сотворено, то без сомнения, он покажет этим, что в те века или протяжения времени Бог не был всемогущим, и сделался всемогущим только в последствии, когда явились существа, над которыми он мог владычествовать. А это в свою очередь значило бы, что Бог испытал некоторое усовершенствование и от худшего состояния перешел к лучшему, так как всемогущим для Него, без сомнения, лучше чем не быть таким. Не глупо ли думать, что иметь достойно (свойственно) Ему, но что получить только потом, путем некоторого усовершенствования. Если же нет такого времени, когда Бог не был бы совершенно могущим, то необходимо должно существовать и то, через что Он называется всемогущим (Вседержителем); и Бог всегда имел то, над чем владычествовать и что подлежало управлению Его, как царя и главы" (30). Ввиду совершенной неизменяемости Божией "необходимо, чтобы творения Божия были созданы Богом от начала, и чтобы не было времени, когда бы их не было". Ибо нельзя допустить, чтобы Бог во времени "от бездеятельности перешел к деятельности". Стало бы нужно признать, "что всё безначально и совечно Богу" (31). – Из диалектических сетей Оригена выйти не просто. И в самой проблематике заложена бесспорная трудность. "Когда помыслю, чьим Господом был Бог от вечности, если тварь не была вечно", восклицал блаж. Августин, "страшусь что-либо утверждать". – Cum cogito cujus rei dominus semper fuit, si semper creatura non fuit, affirmare aliquid pertimesco..(32). Ориген осложнял вопрос своим неумением до конца отвлечься от времени, как смены. Наряду с присносущей и неподвижной вечностью Божественного бытия он воображал бесконечное течение веков, требовавшее для себя наполнения. И вместе с тем всякая последовательность в определениях представлялась ему под образом реальной временной смены, и потому выключая смену, он склонялся отрицать и самый порядок или взаимозависимость в определениях. В итоге он утверждал больше, чем только "совечность" мира Богу, – он утверждал необходимость Божественного самораскрытия ad extra, необходимость извечного откровения и излияния Божией благости на "другое", необходимость присносущего осуществления всей полноты и всех возможностей Божией мощи. Иными словами, исходя из понятия неизменяемости Божией, Ориген приходил к признанию необходимости соприсносущего и безначального Божественного "не-я", как соусловия и коррелята Божией полноты и жизни. И в этом вся острота вопроса. Мира могло бы и не быть, – в полноте своего смысла это возможно только тогда, если Бог может и не творить. Если же Бог творит неизбежно, для полноты Своего бытия, тогда миру должно быть, тогда не могло бы не быть мира. Если и отбросить Оригеновскую мысль о бесконечности протекшего действительного времени и признать начало времен, остается под вопросом, не принадлежит ли хотя бы мысль о мире к безусловной необходимости Божественного бытия. Пусть реальный мир возник со временем, и было, когда его не было, когда не было временной смены. Но образ мира в Божественном ведении и воле не остается ли вечным и присносущим, сопричастным непреложно и неотразимо к полноте Божия самопознания и самоопределения? И на это указывал против Оригена еще сщмч. Мефодий Олимпский, подчеркивая, что Божественное всесовершенство не может зависеть ни от чего, кроме Самого Бога, кроме его природы (33). Конечно, Бог творит единственно по благости Своей, и в благости Божией единственное основание Его откровения "другому" и самого бытия этого другого, как приемника и предмета этой благости. Но не должны ли мы мыслить это откровение вечным? И если должны, – ибо Бог живет в вечности и неизменяемой полноте, – то не значит ли это, что по крайней мере "образ мира" от вечности и неизменно соприсутствует Богу, и притом в неизменяемой полноте своих конкретных определений?. Нет ли здесь "необходимости ведения или воли"? Не значит ли это, что в вечном Самосозерцании Бог необходимо созерцает и то, что Он не есть, что есть не Он, но другое? Не связан ли Бог в своем извечном Самосознании образом Своего Не-Я, хотя бы только как возможного? И в своем Самосознании не принуждается ли Он мыслить и созерцать Себя творческим началом и источником мира, как предмета и причастника Своего благоволения? – И, с другой стороны, на всём мире лежит Божественная печать, печать непреложности. отблеск Божией славы. Божие смотрение о мире, неизменный и непреложный Промысл Божий сообщает миру и полную стойкость, и премудрый строй, и некую необходимость. И это мешает понять и почувствовать, что мира могло бы и не быть. Кажется, мы не можем представить себе мира несуществующим без того, чтобы ввести какую-то нечестивую случайность или произвольность в его существование и возникновение, противоречащие и оскорбительные для Премудрости Божией. Не ясно ли, что должно быть для мира достаточное основание, cur sit potius quam non sit? И это основание должно заключаться в непреложном и извечном изволении и повелении Божием. Не выходит ли при этом. что, раз мир невозможен без Бога. то и Бог невозможен без мира? И трудность только отодвигается, но не снимается, если ограничиться ссылкой на хронологическое начало действительного существования мира. Ибо при этом возможность мира, идея мира , Божественный замысел и изволение о нем остаются вечными и как бы соприсносущными Богу.

И нужно прямо сказать, такие допущения равнозначны введению мира во внутри-Троичную жизнь Божества, как соопределяющего начала. И мы должны их твердо и решительно отвергнуть. Идея мира, Божественный замысел и изволение о мире, конечно, вечны, но в каком-то смысле не совечны и не со-присущны Ему, ибо "разделены" от его "сущности" Его хотением. Лучше сказать, Божественная идея мира вечна иною вечностью, нежели Божие существо и самосознание. Как ни парадоксально это различение видов или типов вечности, оно необходимо для выражения бесспорного различия между существом (природой) Божиим и волею Божией. Это различение не вносит в Божественное бытие никакого раздвоения, но "богоприлично" выражает отличие воли и природы, основное различие, столь остро раскрытое отцами IV-го века. Идея мира имеет свое основание не в существе, но в воле Бога. Бог не столько имеет, сколько измышляет идею твари (34). И "измышляет" ее в совершенной свободе, и только в силу этого всесвободного измышления и изволения как бы "становится" Творцом, – правда, от века. И, однако, он мог бы и не творить. Такое "воздержание" от творения нисколько бы не изменило и не обеднило Божественной природы, не означало бы никакого умаления или ущерба, как и творение мира не обогащает Божия бытия. Так от противного мы можем приблизиться к уразумению творческой свободы Божией. В каком-то смысле для Бога безразлично, есть ли мир или нет, – в этом и состоит безусловное всеблаженство или вседовольство Божие, Божественная автаркия. Отсутствие мира означало бы некое вычитание конечного из бесконечного, что должно быть незаметно. И, обратно, творение мира есть как бы прибавление конечного к бесконечному, что тоже не дает увеличения. Божию мощь и Божию свободу следует определять не только как силу творить и созидать, но и как безусловную власть не творить. Все эти слова и предположения, конечно, недостаточны и неточны. Все они имеют характер исключений, отрицаний и запретов, а не прямых и положительных определений. Но они нужны для исповедания опыта веры, в котором приоткрыта тайна Божественной свободы. С терпимою неточностью можно сказать, что Бог мог бы допустить или потерпеть вне Себя полное небытие, полное отсутствие существований. Таким предположением не умаляется, но, напротив, четко оттеняется вся безмерность Божественной Любви. Бог творит от безусловного избытка своих щедрот и благости, и в этом сказывается Его хотение и свобода. И в этом смысле можно сказать, что мир есть некий излишек, и притом излишек, нисколько не обогащающий Божию полноту, – нечто сверхдолжное и сверхприданное, чего могло бы и не быть и что есть только через высочайшую и всесовершенную свободу и неизреченное хотение Божие. Это и значит, что мир тварен и есть "дело хотения" Божия. Никакое внешнее откровение не принадлежит к необходимости Божественной природы, к необходимому строю внутрибожественной жизни. И творческое откровение не вынуждается благостью Божией. Оно совершается в совершенной свободе, хотя и в вечности. Поэтому нельзя сказать, что Бог начал творить, начал быть, стал Творцом, хотя "быть Творцом" и не принадлежит к определениям Божественной природы, к которой принадлежит Триединство Ипостасей. В присносущей неизменяемости бытия Божия нет никакого возникновения, становления, последовательности. И однако есть некоторый и всесовершенный строй, до известной степени познаваемый и выразимый в порядке определений и имен Божиих. В этом смысле свт. Афанасий Великий и говорил, что "для Бога созидать есть второе, а первое – рождать", что "то, что от естества" предваряет "то, что от изволения" (35). Внутри самой совечности и неизменяемости Божественного бытия необходимо проводить различения. В безусловно простой жизни Божией есть безусловный идеальный или логический порядок Ипостасей, необратимый и непереместительный, уже по одному тому, что есть "единое начало" или "источник" Божества, – и есть счисление: первое, второе и третье Лицо (36). И подобно этому можно сказать, что Троический строй предшествует воле и мысли Божией, ибо воля Божия есть общая и нераздельная воля Пресвятой Троицы, как и все действия ("энергии") Божии. Но более того, Троичность есть внутреннее самооткровение естества Божия, всеблаженное и преисполненное. Таким же откровением являются и свойства Божии. Но Бог свободен в их конкретном раскрытии. Непреложная воля Божия свободно полагает тварь и саму идею твари. Было бы соблазнительной погрешностью называть "измышление" Богом мира "идеальным творением", ибо идея мира и мир идей о мире в целом суть в Боге, и в Боге ничего тварного быть не может. Но это двусмысленное понятие "идеального творения" с большой ясностью выражает всю полноту различия между необходимостью Троического бытия и свободою Божественного замысла – изволения о твари. Есть здесь безусловное и неснимаемое различие, отрицание которого ведет к представлению о всём домостроительстве, как о существенных актах и состояниях, с необходимостью раскрывающих Божественную природу и тем самым к возвышению мира, хотя бы только "умного мира" на ненадлежащую степень. Можно, с терпимой смелостью, сказать, что в Божественной идее твари есть некоторая контингентность. И что, если она извечна, то вечна не вечностью существенной, но вечностью свободной. Свободу Божия замысла-изволения для самих себя мы можем пояснить предположением, что эта идея могла бы не быть положена вовсе. Конечно, это – casus irrealis, но в нем нет внутреннего противоречия. Конечно, раз Бог "измыслил" или положил эту идею, у него были для того основания. Однако, прав, думается, был блаж. Августин, воспрещая искать "причину воли Божией" (37). Ибо она ничем не вяжется и не предопределяется. Божественная воля ничем не понуждается "измышлять" мир. От вечности Божия мысль, воспевал свт. Григорий Богослов, "созерцала вожделенную светлость доброты Своей, равную и равно совершенную светозарность трисиянного Божества.. Мирородный Ум рассматривал также в великих Своих умопредставлениях Им же составленные образы мира, который произведен впоследствии, но для Бога и тогда был настоящим. У Бога всё пред очами, и что будет, и что было и что есть теперь.. Для Бога всё сливается в одно, и всё держится в мышцах великого Божества" (38). "Вожделенная светлость Божественной доброты" не могла быть умножена "образами мира", и только по преизбытку Любви Ум "составляет" их. Они не принадлежат к Троической светозарности, они полагаются волею и хотением. И самые "образы мира" есть излишек и сверхприданный дар или даяние Всеблаженной Любви. В самом изволении мира сказывается безмерная Божия свобода.

По выражению свт. Афанасия, "Отец творит всё Словом в Духе" (39), – творение есть совокупное и нераздельное действие Пресвятой Троицы. И творит Бог мыслью, и мысль становится делом, говорит преп. Иоанн Дамаскин (40). "Он созерцал всё прежде его бытия, от вечности умопредставляя в уме Своем, и каждая вещь получает бытие в определенное время, согласно с Его вечной изволяющей мыслью, которая есть предопределение и образ и план" (41). Эти образы и прообразы предстоящих вещей есть "предвечный и неизменный совет" Божий, в котором "начертано всё, предопределенное Богом и неукоснительно совершающееся, прежде его бытия",(42). Этот "совет" Божий вечен и непреложен, предвечен и безначален, ибо неизменно всё Божественное. – И это – образ Божий, второй вид образа, – образ, обращенный к твари (43). Дамаскин ссылается при этом на св. Дионисия. Прообразы, говорит Ареопагит, "суть сущетворные основания, совокупно предсуществующие в Боге, что богословие называет "предопределениями", и божественные и благие изволения, определительные и творческие для всего существующего, согласно которым Сверхсущий и предопределил, и произвел всё сущее" (44). Эти прообразы и идеи поясняет преп. Максим Исповедник, суть "самосовершенные и вечные мысли вечного Бога" (45). Этот предвечный совет есть Божий замысел и изволение о мире. И со всей строгостью его нужно отличать от самого мира. Божественная идея твари не есть тварь, не есть субстанция твари, не есть носитель мирового процесса, и "переход" от "замысла" к "деянию" не есть процесс в Божественной идее, но – возникновение, созидание и новополагание реального внебожественного субстрата, множественности тварных субъектов. Божественная идея остается неизменяемой и неизменной. Она остается всегда вне тварного мира, трансцендентна ему. Мир творится по идее, согласно прообразу, – есть его осуществление; но не этот прообраз есть субъект становления. Прообраз есть норма и задание, положенные в Боге. А задание обращено к другому, вне Бога. Это различие и расстояние не снимается никогда. И потому вечность прообраза, непреложного и никогда не вовлекаемого во временную смену, совмещается со временной начальностью и становлением носителей предвечных определений. "Вещи, пока они не стали, как бы не были", говорил блаж. Августин, – utique non erant. И поясняет: и были и не были прежде, чем стали; "были в ведении Божием, и не были в их собственной природе", – erant in Dei scientia, non erant in sua natura (46). По разъяснению преп. Максима, тварные существа, "суть образы и подобия Божественных идей" (47), которым они "причастны" (48). В творении Творец осуществляет, "существорит и изводит" свое предсуществующее в Нем от вечности ведение (49). В творении изводится из несуществующих новая реальность, которая становится носителем Божественной идеи, и осуществить ее должна в своем собственном становлении. При таком понимании всецело преодолевается пантеистический уклон платонической идеологии и стоической теории "семянных слов". Для платонизма характерно отожествление "сущности" в каждой вещи с ее Божественной идеей, – наделение субстанции абсолютными и вечными (безначальными) свойствами и предикатами, и введение "идей" внутрь вещей. Напротив, надлежит со всею строгостью различать тварное ядро вещей от Божественной идеи о вещах. Тогда и самый последовательный логический реализм освобождается от пантеистического привкуса: реальность общего будет всё же только тварною реальностью. Вместе с тем преодолевается и панлогизм: мысль о вещи, и Божественная мысль – замысел вещи, не есть ее "сущность" или ядро, хотя и самая сущность "логична" ("словесна"). Божественный образ в вещах не есть их "субстанция" или "ипостась", не есть носитель их свойств и состояний. Скорее его можно назвать истиной вещи, ее трансцендентной энтелехией. Но истина вещи и сущность вещи совсем не совпадают (50). 

III

Исповедание безусловной тварности и несамодостаточности мира приводит к различению в Боге двоякого рода определений и актов. Конечно, мы здесь касаемся пределов нашего разумения, все слова становятся некими и неточными, получают апофатический, запретительный, не катафатический, изъявительный смысл. Но святоотеческий пример ободряет в умозрительном исповедании веры. И, как говорил Митрополит Филарет, "надобно.. чтобы мы никакую, даже в тайну сокровенную, премудрость не почитали для нас чуждую и до нас непринадлежащею, но со смирением устрояли ум свой к Божественному созерцанию" (51). В своем умозрении мы только не должны переходить пределов положительного откровения и должны ограничиваться истолкованием опыта веры и правила веры, не притязая на большее, чем опознание и вскрытие тех внутренних предпосылок, через которые для нас становится возможным исповедание догматов, как умозрительных истин. И нужно сказать, к проводимым нами различиям побуждает весь строй вероучения. В сущности они уже даны в древнем и исконном различии "теологии" и "икономии". С самого начала христианской истории отцы и учителя Церкви стремились ясно и четко разграничить эти области, различить и разграничить определения и имена, сказываемые о Боге в порядке Богословия и – в порядке домостроительства. За этим стоит различие "естества" и "воли". И с этим связано различие в Боге "сущности", "естества" и "того, что около естества", "что относится к естеству". Различение, не разделение. 

"То, что мы говорим о Боге утвердительно, показывает нам", по выражению Дамаскина, "не естество Его, но то, что относится к естеству"(52), "нечто, сопровождающее Его природу"(53). И "что есть Он по сущности и естеству, это совершенно непостижимо и неведомо" (54). Дамаскин выражает здесь всегдашнюю и основную мысль восточного богословия: сущность Божия непостижима, а доступны познания только силы или действия Божия (55). И стало быть есть некое действительное различие между ними. Это различие связано с отношением Бога к миру. Бог познается и постигается только в меру Своей обращенности к миру, только в Своем откровении миру, в Своей "икономии" или домостроительстве. Внутрибожественная жизнь заграждена для твари "светом неприступным" и познается только в порядке запретительного, "апофатического" богословия, через исключение недостаточных и небогоприличных определений и наименований. В письменности до-никейского периода это различие нередко получало характер двусмысленный и нечеткий. Космологические мотивы примешивались к определению внутри-Троичных отношений, И вторая Ипостась определялась обычно с точки зрения явления или откровения Бога миру, как Бог Откровения, как творческое Слово. И поскольку непознаваемость и сверхпостижимость относились к отчей Ипостаси, неоткрываемой и неизреченной. Бог открывается только в Логосе, в "Слове изреченном" , как "в идее и действенной силе", исходяшей для устроения твари (56). С этим связан субординационизм в доникейском богословском раскрытии Троичного догмата. Только отцы IV-го века в завершенном Троическом богословии получают Твердую опору для четкого раскрытия учения об отношении Бога к миру. В делах и творениях Божиих открываются совокупные и нераздельные "действия" Троицы Единосущной. Но единая "сущность" Троицы Нераздельной остается за пределами познания и постижимости. Творения, по выражению свт. Василия Великого, открыть Божию силу и премудрость, но не самое существо (57). "Мы утверждаем, – писал он Амфилохию Иконийскому, – что познаем Бога нашего по действованиям, но не даем обещания приблизиться к самой сущности. Ибо хотя действования Его до нас нисходят, сущность Его остается неприступной". И действования многозначны, а сущность проста (58). Сущность Божия для человека недомыслима и неизреченна, и ведома только Единородному и Духу Святому (59). По выражению свт. Григория Богослова, существо Божие есть "Святая Святых, закрываемое и от самих Серафимов и прославляемое Тремя Святынями, которые сходятся во единое Господство и Божество". И весьма несовершенно может тварный ум "оттенить" некий малый "образ истины" в безмерном море Божественной сущности, и не по тому, что Бог есть, но "по тому, что окрест Его" (60). "Божие естество, совершенно непостижимое и ни с чем несравнимое, – говорит свт. Григорий Нисский, – познается только через действия" (61), и не естество, но действия разъясняют все наши слова о Боге (62). Естество Божие непостижимо, неименуемо и неизреченно. Множественные и относительные имена, сказываемые о Боге, называют не естество Его или сущность, но свойства Божия. Но свойства Божия не суть только умопредставляемые или мыслимые признаки, образующие наше человеческое понятие о Боге, – это не отвлечения или примышления. Это – силы и действия, действительные, существенные и животворящие обнаружения Божественной Жизни, действительные образы отношения Бога к твари, связанные с образом твари в вечном ведении и совете Божием о ней. И это есть "ведомое Бога" (Рим. 1, 19). Это есть как бы особая область неразделенного, но "многоименитого" Божественного бытия, "божеское просияние и действие", как вслед за "Ареопагитиками" выражается Дамаскин (63). По апостольскому слову, "невидимая бо Его от создания мира творенми помышляема видима суть, и присносущная сила Его и Божество" (Рим. 1, 20). И это есть откровение или явление Божие: "Бог бо явил есть им". Толкуя апостольские слова, преосв. Сильвестр правильно поясняет, что "становятся видимыми не в обманчивом каком-либо, а конечно в истинном смысле, не воображаемое только, а в действительности существующее невидимое Божие, и не призрачное только, а в действительности вечная Его сила, и не в смысле только людей, а на самом деле, в действительности Сущее Его Божество" (64). Видимо, ибо явлено и открыто. Ибо Бог не призрачно или из отделения, но действительно везде присутствует, – "Иже везде Сый и вся исполняяй, Сокровище Благих и Жизни податель". Это промыслительное вездеприсутствие (отличное от "особенного" или благодатного присутствия Божия не везде) есть особый "образ существования" Божия, отличный от "образа Его существования по Своему собственному естеству" (65). И вместе с тем образ существенно действительный или сущий, – и действительное присутствие, а не только omnipraesentia operativa, sicut agens adest ei in quod agit. И если мы "не особенно понимаем", по выражению Златоуста (66), это таинственное воздействие и этот образ бытия Божия во внешнем, то вместе с тем не подлежит спору, что Бог "Всюду находится весь и всецело", "весь во всём", как говорил Дамаскин (67). Животворящие действования Бога в мире есть сам Бог, что исключает разделение, но не снимает различия (68). В раскрытой и систематической форме каппадокийское учение о "сущности" и "действиях" мы находим у неведомого автора таинственных "Ареопагитик", определивших всё дальнейшее развитие византийского богословия. Мнимый Дионисий исходит из старого различения "божественных имен", определяющих внутри-божественную и Троичную жизнь и выражающих отношение Бога ко внешнему (69). Но оба порядка имен говорят о непреложной Божественной действительности. Внутри-божественная жизнь сокрыта от постижения, познается только в отрицаниях и запретах (70), и "кто, видев Бога, понял, что он видел, не Его но видел" (71). И вместе с тем Бог существенно открывается, и действует, и присутствует в твари, в своих силах и идеях, – в "промышлениях и благостях, которые исходят от несообщимого Бога, изобильным током и которым причащается существующее" (72), в "сущетворных исхождениях" , в "благотворящих промышлениях", отличных, но не отделенных от "сверхсущей сущности" Божией, от самого Бога, как выражался в своих схолиях преп. Максим (73). Основание этих "исхождений" и как бы исхождения Божия в Своих промышлениях из Самого Себя – в благости и любви (74). Эти силы не сливаются с тварными вещами и не суть эти вещи, но их основания и животворящие начала, – прообразы, предопределения, "слова" и изволения о них, которым они причастны и должны "причащаться" (75). Это – не только "начало" и причина, но и задание и влекущая, запредельная и сверхпредельная цель. Нельзя сильнее, чем в "Ареопагитиках" выразить сразу и различие неразделенность Божественной сущности и Божиих сил, – (76). – Божия силы, это лик Божий, обращенный к твари. Не нами воображаемый лик, – не то, что мы видим и как мы видим. Но сущий и живой взор Самого Бога, которым Он изволяет, и животворит, и хранит всяческая, – взор всемощной крепости и сверхизбыточной любви.

Последний чекан учение о силах или действиях Божиих получает в византийском богословии XIV-го века и всего более у свт. Григория Паламы. Он исходит из различения благодати и сущности. "Божественное и боготворенное просияние и благодать не есть сущность, но действие Божие" (77). На ряд константинопольских соборов XIV-го века понятие Божественной энергии получает четкое определение. Есть действительное различие, но не разделение, между сущностью Божией и действием. Это различие сказывается прежде всего в том, что сущность безусловно несообщима и недосягаема для тварей. Твари достигают и приобщаются только действий Божиих. Но через это причастие приходят в подлинное и совершенное общение и единство с Богом, получают "обужение" (78). Ибо есть "естественная и нераздельная сила и действие Божие" (79) – "общая и Божественная сила и действие Триипостасного Бога" (80). Действие Божие исходит от сущности, но исходя не отделяется от нее. "Исхождение" означает "неизглаголанное отличие", не нарушающее "преестественного единства" (81). Действие Божие не есть самая сущая Божия, но не есть и акциденция. Ибо оно неизменно и совечно Богу, предшествует твари и отрывает о ней творческую волю Божию. В Боге есть не только сущность, но и то, что не есть сущность, хотя не есть и акциденция, – Божия воля и действие, – Его сущее, существенное и сущетворное промышление и власть (82). Свт. Григорий Палама подчеркивает, что непризнание действительного различия между "сущностью" и "энергией" стирает и делает неясною грань между рождением и творением, – и то, и другое оказывается актами сущности. И как выражался св. Марк Ефесский, бытие и действие тогда вполне и всецело совпадают в явной необходимости. Тогда снимается различие между "сущностью" и "хотением", тогда Бог только рождает и не творит, не изволяет. Тогда становится неясным различие между предведением и сознанием, и тварь оказывается совечно сотворенной (83). Сущность есть внутреннее самобытие Божие, действие – Его отношение к другому. Бог есть Жизнь и имеет Жизнь, есть Премудрость и имеет Премудрость и так далее. Первый ряд выражений относится к несообщимой сущности, второй к нераздельно разделяемым действием единой сущности, нисходящим на тварь (84). Ни одно из этих действий не ипостасно, не самоипостасно, и их неисчислимая множественность не вносит никакой сложности в Божественное бытие (85). Совокупность Божественных "действий" образует Его предвечную волю, Его замысел-изволение о "другом", Его творческий предвечный совет. Это – сам Бог, но не Его пресущественная сущность, а Его воля (86).

Различение "существа" и "действия" или, можно сказать, – "естества" и "благодати" соответствует таинственному различию в Боге "необходимости" и "свободы", понимаемых "богоприлично". В таинственном существе Своем Бог "необходим", не необходимость принуждения, конечно, но некую необходимость естества, которая по выражению свт. Афанасия Великого, "выше и первоначальнее свободного избрания" (87). И с дозволительным дерзновением можно сказать: Бог не может не быть троичным в лицах. Троичность Ипостасей выше воли Божией, есть как бы "необходимость" или "закон" Божественного естества. Эту внутреннюю "необходимость" выражает и понятие "единосущия", и понятие всецелой нераздельности Трех Лиц, как сопребывающих и сопроницающих друг друга. По суждению преп. Максима Исповедника, было бы неправильно и бесполезно вносить понятие воли во внутреннюю жизнь Божества, для определения отношения Ипостасей, ибо Лица Пресвятой Троицы существуют вместе выше всякого отношения и действия, и Своим бытием уже определяют отношение (88). Общая и нераздельная, "естественная" воля Божия свободна. В действованиях и действиях Своих Бог свободен. И потому надлежит при догматическом исповедании взаимных отношений Божественных Ипостасей найти такие выражения, при которых исключаются все космологические мотивы, всякое отношение к тварному бытию и его судьбам, к творению и новотворению. Ибо не Божественное домостроительство или откровение Божие есть основание Троического бытия, Тайна внутрибожественной жизни должна быть представлена в совершенном, но "богоприличном" отвлечении от домостроительства, и Ипостасные свойства Лиц должны быть определены вне всякого отношения к бытию твари, но только по отношению между собою. Этим нисколько не затеняется живое отношение Бога, именно как Троичного в Лицах, к твари, не закрывается различие в отношении различных Ипостасей к твари. Но этим устанавливается верная перспектива. Весь смысл догматического раскрытия в церковном вероучении изначально данного ведения о Божестве Христа сводится к последовательному отвлечению всех предикатов, относящихся к Его Божественному снисхождению, характеризующих Его, как Творца и Искупителя, как демиурга и спасителя, для того, чтобы понять Его Божество в свете внутренней жизни Божеского естества и сущности. Творческое отношение Слова к миру прямо исповедуется в Никейском символе, – Им же вся быша. Не только потому быша, что Слово – Бог, но и потому, что Слово есть Слово Божие, Бог Слово. И вместе с тем никто иной, как великий Афанасий, с величайшей твердостью и остротою исключает демиургический момент из учения о Рождении Слова. Рождение Слова не предполагает бытия, ни даже замысла о мире. Если бы мир и не был сотворен, Слово было бы в полноте Своего божества, ибо Слово есть Сын по естеству. "Если бы угодно было Богу не творить тварей, тем не менее было бы Слово у Бога, и в Нем был бы Отец", говорил свт. Афанасий; и это при том, что тварям невозможно получить бытие иначе, как через Слово (89). Твари созданы Словом и через Слово, "по образу" Слова, "по образу образа" Отчего, как выражался еще сщмч. Мефодий Олимпский (90). Творение предполагает Троичность, и печать Троичности лежит на всей твари. Именно поэтому и не подобает вносить космологические мотивы в определение внутритроичного бытия. И вместе с тем можно сказать, Троичностью исчерпывается естественная полнота Божией сущности, и потому замысел-изволение о мире есть творческий акт, деяние воли, – излишек Божественной любви, дар и благодать. Различение имен, называющих Бога в себе, Бога, как Сущего, и Бога в откровении, домостроительстве, действии, – не есть только субъективное различение в силу нашего образа расчленяющего умопредставления; оно имеет объективный и онтологический смысл и выражает безусловную свободу Божественного творчества и действования. И это относится и к домостроительству спасения. Совет Божий о спасении и искуплении есть совет вечный и превечный, "предвечное определение" (Еф. 3, 11), "домостроительство тайны, от века в Боге сокровенной" (ст. 9). Сын Божий от века предопределен к Воплощению и Кресту, и потому есть "Агнец, предуведенный прежде сложения мира". "Агнец, заколенный от сложения мира" (1 Пет. 1, 19-20; Откр. 13, 8). Но это "предопределение", не принадлежит к "естественной" необходимости Божией природы, не есть "дело природы, но образ домостроительного снисхождения", как выражался Дамаскин (91). Это – деяние Божественной любви, – тако возлюби Бог мир.. И потому определения, относящиеся к домостроительству спасения, не совпадают с теми, которыми выражается ипостасное бытие Второго Лица. – В Божественном Откровении нет необходимости. И это выражает понятие Божественного всеблаженства. Откровение есть дело любви и свободы, и потому оно не вносит никакого изменения в Божественное естество (92). Не вносит именно потому, что для него нет "естественных" оснований. Всё основание мира – в Божественной свободе, в свободе любви. 

IV

От вечности Бог измышляет образ мира. И это свободное изволение есть непреложный совет. Но эта непреложность свершившегося изволения нисколько не говорит о его необходимости. Непреложность Божественной воли коренится в Ее величайшей свободе. И потому она не связывает свободу и в твари. Может быть здесь уместно вспомнить схоластическое различие potentia absoluta и potentia ordinata. 

И сообразно замыслу-изволению Божию из несущих "водружается" тварь и с нею время. Во временном становлении тварь должна прийти свободным восхождением своим в веру Божественного о ней смотрения, в меру предвечного образа и предопределения о ней. Для твари Божественный образ мира всегда остается запредельным и потусторонним по природе. Она связана с ним непреложно и неразлучно, связана в самом противлении своем. Ибо этот "образ" или "идея" твари есть в тоже время воля Божия и сила Божия, которую создана и содержится тварь; и благоволительный совет Творца не упраздняется непослушанием творения, но через это непослушание становится или оказывается для отступивших судом, силою гнева, огнем попаляющим. В Божественном образе и совете содержится "всякая тварь", то есть каждая тварная ипостась в ее нерушимом и неповторимом лике. Бог от вечности видит и изволяет каждого и всех во всей полноте конкретной судьбы и облика, попущением созерцая и грех. И если по тайнозрению преп. Симона нового Богослова, в будущем веке "Христос будет видеть все бесчисленные мириады святых, ни с кого глаза не сводя, так что каждому из них будет казаться, что на него Он смотрит, беседует с ним и приветствует его", и при этом "пребывая неизменным, Он будет являть Себя инаковым для одного, инаковым для другого" (93), – подобным образом в изволяющем совете Своем Бог от вечности видит все бесчисленные мириады тварных ипостасей, изволяет их и каждой предъявляет Себя инаковым, и в этом состоит "неразделяемое разделение" Его благодати или энергии, "тысячеипостасной", по дерзновенному выражению свт. Григория Паламы (94), ибо тысячам и тьмам тысяч ипостасей она благоволительно уделяется. Каждая ипостась запечатлена особым лучом Божией изволяющей любви и воли в самом бытии и существовании своем. И в этом смысле в Боге есть всё, – в "образе", но не по природе своей, бесконечно удаленной от несозданного естества. Это удаление пронизано Божией любовью, его непроницаемость снята в Воплощении Слова. Но оно остается. Образ твари в Боге запределен тварному естеству и не совпадает с "образом Божиим" в твари. В чем бы ни полагать "образ Божий" в человеке, он есть характеристика и момент его сотворенного естества – он тварен. Это – некое "подобие", отражение (95). Но над образом всегда сияет Первообраз, иногда радостотворным, иногда грозящим светом. Сияет, как призвание и норма. В твари над ее естеством поставлено сверхприродное задание, задание свободного и в свободе утвержденного причастия и общения с Богом. Это задание превышает тварное естество, но только в исполнении его самое естество раскрывается в полноте. Это задание есть призыв, и призыв, осуществимый только через самоопределение и подвиг твари. Потому реален в своей свободе и свободен в своей реальности процесс тварного становления, и в нем свершается и сбывается небывшее. Ибо он направляется заданием. В нем есть место для творчества, для новосозидания, – и не только в смысле раскрытия, а именно возникновения нового. Область творчества определяется противоположностью естества и задания. В известном смысле и задание "естественно" и свойственно свершителю творческих актов, так что выполнение этого задания есть некоторым образом и осуществление субъектом самого себя. И вместе с тем это "я", творчески осуществимое, не есть "естественное" и эмпирическое "я", – так что такое "осуществление себя" есть разрыв и скачок из порядка естества в порядок благодати. Ибо это осуществление есть стяжание Духа, причастие Богу. Только в этом "общении" с Богом человек становится "собою", а в разобщении с Богом и в замыкании себя ниспадает ниже самого себя. Но вместе с тем не из себя сам себя он осуществляет. Ибо задание запредельно естеству, есть требование живой и свободной встречи и соединение с Богом. Мир иносущен Богу. И потому только через тварное становление осуществим замысел Божий о мире, – ибо этот замысел не есть субстрат или субстанция, становящаяся и самоисполняющаяся, но мера и венец для становления другого. Поэтому, с другой стороны, тварный процесс не есть развитие или не только развитие. Его смысл не в том, чтобы раскрыть или проявить врожденные и "естественные" задатки, или не только в этом. И к тому же последнее и высшее самоопределение тварного естества изливается в пламенеющем порыве к преодолению самого себя, по выражению преп. Максима (96). И на это влечение отвечает помазующее нисхождение благодати, венчающее тварный подвиг. Предел и цель тварного стремления и становления – в обужении, или боготворении. Но и в нем сохранится непреложная грань естеств, – исключается всякое пресуществление твари. Правда, по выражению свт. Василия Великого, сохраненному свт. Григорием Богословом, тварь "имеет повеление стать богом" (97). Но это "боготворение" есть именно общение с Богом, причастие (metousIa) Его жизни и дарам, и через то достижение некоторых свойств, богоподобных и богообразных. Помазанные и запечатленные Духом, люди становятся сообразными Божию изволению о них, сообразными Божественному своему образу или прообразу и через то "сообразными Богу" (98). Через воплощение Слова начаток человеческого естества привит непреложно к Божественной жизни, и всякой твари открыт путь к общению этой Жизни, путь усыновления Богу. По выражению свт. Афанасия, Слово "стало человеком, чтобы в Себе обужить нас" (99), чтобы "сыны человеческие стали сынами Божиими" (100). Но это "обужение" совершилось в том, что Христос, Слово Воплощенно, сделал нас "духоприемными", "приуготовил нам как бы вознесение и воскресение, так и вселение и присвоение Духа" (101). Через "плотоносного Бога" мы соделались "духоносными человеками", сынами "по благодати", "сынами Божиими в подобии Сына Божия" (102). И таким образом вновь обретено то, что было утрачено в грехопадении, когда "преступление заповеди возвратило человека в его естественное состояние" (103), над которым он был поднят в первом усыновлении или рождении от Бога, совпадавшем с первотворением (104). Любимое выражение свт. Афанасия и свт. Григория Богослова (105) находит себе дополняющее истолкование в речениях двух других святых Каппадокийцев (106). Если преп. Макарий Египетский и говорит об "изменении" духоносных душ "в Божеское естество", о "причастии Божеского естества" (107), то это причастие он понимает как некое "смешение" двух при сохранении свойств и сущности каждого (108). И к тому же он подчеркивает, что "Божественная Троица вселяется в душу, которая при содействии Божественной благодати, блюдет себя чистою, – не как Она Сама в Себе есть, ибо невместима для всякой твари, – но по мере способности и удобоприемлемости человека" (109). Четкие формулы и здесь установились не сразу, но с самого начала со всей четкостью сознавалась непереходимая грань природ и проводилось различие между понятиями kat' ousian или kat` fusin и kat` metousian. Полную твердость понятие "обужение" получило тогда, когда раскрылось до конца учение о "действиях" Божиих. В этом отношении выразительно учение преп. Максима. "По благодати, а не по естеству совершается спасение спасенных" (110) и, если "во Христе по существу обитала телесно вся полнота Божества, то в нас по благодати не полнота Божества" (111). Грядущее и чаемое "обужение" есть уподобление по благодати, (112). И становясь причастниками Божественной жизни "в единстве любви", "всецело и целостно сопроникаясь с целым Богом", усваивая всё Божественное, тварь остается вне существа Божия (113). И всего примечательнее то, что обожающую благодать преп. Максим прямо отождествляет с изволением Божиим о творении, с творческим да будет (114). В подвиге стяжания Духа человеческая ипостась становится носителем и сосудом благодати, как бы пропитывается и пронизывается Ею, и в этом исполняется творческая воля Божия, для того и изведшая не сущее во ежи быти, чтобы приять приходящих в общение Свое. И самое творческое изволение о всех и о каждом есть уже нисходящий ток благодати. Но не все отверзают Толкущему Творцу и Богу. В свободе должно ответным движением раскрыться человеческое естество, преодолеть замкнутость природы и, можно сказать , в самоотречении принять ту таинственную и неисповедимую сугубоестественность, ради которой и создан мир. Ибо создан он, чтобы и стать Церковью, Телом Христовым. В том смысл истории, чтобы свобода твари ответила приятием на предвечный совет Божий, ответила и словом, и делом. В обетованной сугубоестественности Церкви отначала утверждена действительность тварного естества. Тварь есть другое, вторая природа, изволенная и из ничтожества изведенная Божией свободою для свободы. В свободе должна она стать сообразной той творческой мере, через которую она и есть, и движется и существует. Она не есть эта мера, но и эта мера еще не есть она. Таинственным образом человеческая свобода становится неким "ограничением" Божиего всемогущества, ибо не в насилии, а только в свободе благоволит Бог спасать тварь. Тварь есть другое, и потому в ней самой должен совершиться процесс восхождения к Богу, и совершиться ее силами, конечно, Богу споспешествующими. В Церкви увенчивается тварный подвиг и спасается, восстанавливается в своей полноте и действительности тварь. И в Церкви повторяется или, вернее, продолжается тайна и чудо двух естеств. Как тело Христово, Церковь есть некое "восполнение Христа", – по выражению Святителя Феофана, "подобно тому, как древо есть исполнение семени" (115). И неразрывно соединена Она со Своим главою. "Как в раскаленном железе мы обыкновенно видим не железо, потому что свойства железа совершенно закрываются огнем", говорит Николай Кавасила в своем "Изъяснении Божественной литургии", – "так если бы кто мог увидеть и Церковь Христову в том самом виде, как Она соединена с Христом и участвует в плоти Его, то увидел бы Ее ни чем другим, как только Телом Господним" (116). В Церкви через единение с Христом в Духе навсегда утверждена и укреплена тварь. 

Примечания

1. Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin, in V, 8, PG 4, 336.

2. Эта связь с особой яркостью освещена блаж. Августином: De Genesi ad litt. V, 5, PL 34, 325: Factae itaque creaturae motibus coeperunt currere tempora: unde ante creaturam frustra tempora requiruntur, quasi possint inveniri ante tempora tempora.. Potius ergo tempus a creatura, quam creatura coepit a tempore; utrumque autem ex Deo [Итак, сотворенные вещи начали проходить время своими движениями; отсюда, напрасно искать времени раньше твари: как будто можно находить время раньше времени!. Отсюда, скорее время началось от твари, чем тварь – от времени, а то и другая – от Бога]; ср. De Genesi contr. manich. I, 2, PL 34, 174-175; De Civ. Dei XI, 6, PL 41, 321: ..quis non videat quod tempora non fuissent, nisi creatura fieret, quae aliquid aliqua motione mutaret [..кто не поймет, что времен не было бы, если бы не было творения, которое изменило нечто некоторым движением?]; col. 322: ..procul dubio non est mundus factus in tempore, sed cum tempore [..нет никакого сомнения, что мир сотворен не во времени, но вместе со временем]; Confess. XI, 13, PL 32, 815 и др. Ср. Duhem P. Le Systeme du monde. T. II. Paris, 1914, p. 462 ss.

3. Свт. Василий Великий. In Hexaem., hom. 1, 6, PG 29, 16.

4. Свт. Григорий Нисский. Or. cath. m., c. 6, PG 45, 28; русский пер.: IV, 22; ср. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 3, PG 94, 796; pусский пер.: Полное собрание творений.. Т. 1. СПб., 1913, с. 160: "Ибо чего бытие началось переменой, то необходимо и будет подлежать перемене, или истлевая или изменяясь по произволу".

5. Свт. Григорий Нисский. De opif. homin., 16, PG 44, 184; русский пер.: I, 142; ср. Or. cath. m., c. 21, PG 45, 57; pусский пер. (IV, 57): "Самый переход из небытия в бытие есть некое изменение, при котором неосуществленное Божией силой преложено в сущность". Ввиду возникновения "через изменение" человек "по необходимости (имеет) естество изменимое".

6. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. II, 1, PG 94, 864; pусский пер.: I, 188.

7. Cp. Свт. Григорий Богослов. Or. 29, 13, PG 36, 89-91

8. Блаж. Августин. De Civ. Dei XII, 15, PL 41, 363-365.

9. Сочинения Филарета, митрополита Московского и Киевского. Слова и речи. Т. III. М., 1877, с. 436, – слово в день обретения мощей свт. Алексия, 1830 г.

10. Блаж. Августин. Confess. XI, 4, PL 32, 811. 

11. Свт. Григорий Богослов. Or. 38, in Theoph., 7, PG 36, 317.

12. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 13, PG 94, 583; русский пер.: I, 183.

13. Блаж. Августин. De Genesi ad litt., imperfectus liber, cap. I, 2: ..non de Dei natura, sed a Deo sit facta de nihilo.. quapropter creaturam universam neque consubstantialem Deo, neque coaeternam fas est dicere, aut credere [..не из Божественной природы, а Богом из ничего.. поэтому говорить или веровать надлежит так, что вся тварь ни единосущна, ни совечна Богу] (PL 34, 221; pусский пер.: VII, 97).

14. Преп. Макарий Египетский. Hom. XLIX, c. 4, PG 34, 816. 

15. Свт. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 1, n. 20, PG 26, 53; pусский пер.: II, 202.

16. Свт. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, n. 2, PG 26, 152; русский пер.: II, 264.

17. Свт. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 1, n. 21, PG 26, 56; русский пер.: II, 204.

18. Свт. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 3, n. 60 ss., PG 26, 448 ss.; русский пер.: II, 444 и далее.

19. Cвт. Кирилл Александрийский. Thesaurus, ass. 15, PG 75, 276 то, что рождается.. естественно происходит из порождающей сущности; то, что творится.. созидается вне, как нечто чуждое; ass. 18, PG 75, 312 творение совершается энергией, рождение же – природой; природа и энергия – не одно и то же; ср. ass. XXXII, PG 75, 564-565.

20. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 8, PG 94, 812-813; русский пер.: I, 167-168. Ср. Свт. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, n. 2, PG 26,; русский пер.: II, 262. То же выражение и у свт. Кирилла.

21. Свт. Григорий Богослов. Or. 45, in S. Pascha, 28, PG 36, 661.

22. Свт. Григорий Богослов. Or. 45, 8, PG 36, 632.

23. Блаж. Августин. De Genesi ad litt. I, 5, PL 34, 250.

24. Свт. Григорий Богослов. Or. 40, in s. baptism., PG 36, 424.

25. Преп. Иоанн Дамаскин. Contr. manich., 14, PG 94, 1597.

26. Свт. Григорий Нисский. De anima et resurr., PG 46, 93B; русский пер.: IV, 269.

27. Io. Duns Scot. Quaestiones disputatae de rerum principio, quaest. IV, art. 1, n. 3. 4. – Opera omnia, editio nova, juxta edit. Waddingi, t. IV, Parisiis, 1891, coll. Всё рассуждение Дунса Скота отличается большой ясностью и глубиной.

28. Ориген. De princ. III, 5, 3, PG 11, 327; pусский пер.: Творения Оригена. Вып. I. Казань, 1899, с. 282.

29. Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице. СПб., 1879, с. 203.

30. Ориген. De princ. I, 2, 10, PG 11, 138-139; pусский пер.: cс. 34-35.

31. Ориген. De princ. Nota ex Methodio Ol. ap. Phot. Bibl. cod. 235, sub linea, n. (40); русский пер.: примечания, XXV-XXVI.

32. Блаж. Августин. De Civ. Dei XII, 15, PL 41, 363; см. и дальше.

33. Сщмч. Мефодий Олимпский. De creatis, apud Phot. Bibl. cod. 235, PG 103, 1141.

34. См. Свт. Григорий Богослов. Or. 45, 5, PG 36, 629: ср. Cаrm. 4, theol. IV, de mundo, capp. 67-68, PG 37, 421.

35. Свт. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, n. 2, PG 26, 152; русский пер.: II, 263.

36. Ср.: Болотов В. В. К вопросу о Filioque, III. О значении порядка Ипостасей Св. Троицы по воззрениям восточных св. отцов // Христианское чтение. 1913, сентябрь, сс. 1046-1059.

37. Блаж. Августин. De div. quaest., quaest. 28, PL 46, [???] 18: nihil autem majus est voluntatis Dei; non ergo ejus causa quaerenda est.

38. Свт. Григорий Богослов. Carm. theol. IV, de mundo, capp. 67-68, PG 37, 421: kТsmoi tЪpouj..

39. Свт. Афанасий Великий. Ad Serap. epist. III, 5, PG 26, 632; русский пер.: III, 64.

40. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. II, 2, PG 94, 865; русский пер.: I, 188; ср. Свт. Григорий Богослов. Or. 45 in S. Pascha, 5, PG 36, 629.

41. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 9, PG 94, 837; русский пер.: I, 176.

42. Преп. Иоанн Дамаскин. De imagin. I, 10, PG 94, 1240-1241; русский пер.: I, 351.

43. Преп. Иоанн Дамаскин. De imagin. III, 19, PG 94, 1340; русский пер. (I, 401): "Второй вид образа есть мысль в Боге о том, что Он создаст, то есть предвечный Его совет, остающийся всегда себе равным, ибо Божество неизменно и безначален Его совет".

44. Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. V, 8, PG 3, 824; ср. VII, 2, PG 3, 868-869.

45. Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in V, 5, PG 4, 317C; ср. in V, 7, PG 4, 324A: "В причине всяческих всё предсуществует, как в идее и прообразе"; in V, 8, PG 4, 329A-B В противоположность Платону, отрывавшему идеи от Бога, Дионисий говорит об образах и "логосах" в Боге. Ср.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Cкота Эригены. СПб., 1898, сс. 157 и далее, 192 и далее.

46. Блаж. Августин. De Genesi ad litt. V, 18, PL 34, 334; ср. De Trin. IX, 6 vel s. n. 9, PL 42, 965: alia notitia rei in ipsa se, alia in ipsa aeterna veritate; см. также De Trin. VIII, 4 vel s. n. 7, PL 42, 951-952. См. еще De div. quaest., quaest. 46, n. 2, PL 40, 30: ideas igitur latine possumus vel formas vel species dicere.. Sunt namque ideae principales formae quaedam, vel rationes rerum stabiles atque incommutabiles, quae ipsae formatae non sunt, ac per hoc aeternae ac semper eodem modo sese habentes, quia in divina mente continentur. Et cum ipsae neque oriantur, neque intereant; secundum cas tamen formari dicitur omne quod oriri et interire potest, et omne quod oritur et interit.

47. Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in VII, 3, PG 4, 352.

48. Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in V, 5, PG 4, 317C: пn metљcousin.

49. Преп. Максим Исповедник. De charit. c. IV, c. 4, PG 90, 1148C; ср. Schol. in lib. de divin. nomin., in IV, 14, PG 4, 265C. Следует также разобраться в различении родов "образов" у Дамаскина: De imagin. II, 19, PG 94, 1340-1341; русский пер.: I, 400-401. Первый вид образа – естественный – Сын. Второй – предвечный совет (tm)n tо deо. Третий – человек; это – образ "по подражанию", так как не может созданный быть одной природы с несозданным. В данном месте Дамаскин богоподобие усматривает в троечастности единой человеческой души; ср. Fragm., PG 95, 574. Указанием на разноприродность Бога и человека оттеняется Божественность вечных "идей" совета. Понятие "образа" получило законченное определение только в эпоху иконоборческих смут, всего полнее у преп. Феодора Студита. Возможность икон он связывает прямо с творением человека по образу Божию. "То, что человек сотворен по образу и подобию Божию показывает, что устройство изображений есть в некотором роде дело божественное" (Преп. Феодор Студит. Antirrh. III, 2, 5, PG 99, ; русский пер. 1907: I, 178). Преп. Феодор применяет мысли "Ареопагитик". В данном случае достаточно отметить, что преп. Феодор подчеркивает неразрывность связи между "образом" и "первообразом" и резкое различие между ними по существу или естеству; см. Antirrh. III, 3, 10, PG 99, 424; pусский пер.: I, 192: "Один не отделяется от другого, исключая, конечно, только различия сущностей. Ср. Schwarzlose K. Der Bilderstreit. Gotha, 1890, S. 174 ff; Свящ. Н. Гроссу. Преп. Феодор Студит. Его время, жизнь и творения. Киев, 1907, сс. 198 и далее, 180 и далее; Доброклонский А. П. Преп. Феодор Студит. Т. I. Одесса, 1901 (1914).

50. Проникновенное и обстоятельное исследование проблемы идей дано знаменитым католическим богословом Штаунденмайером: Staudenmaier F. A. Die Philosophie des Christenthums. Bd. I (единственный): Die Lehre von der Idee. Gieszen, 1840.

51. Слова и речи Синодального члена Филарета, митрополита Московского. Часть II. М., 1844, с. 87 – слово в день обретения мощей свт. Алексия.

52. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 4, PG 94, 800; русский пер.: I, 162.

53. Ibid., I, 9, PG 94, 836; русский пер.: I, 174.

54. Ibid., I, 4, PG 94, 797; русский пер.: I, 161.

55. См. обзор по этому вопросу у И. В. Попова: Попов И. В. Личность и учение блаж. Августина. Т. I, ч. 2. Сергиев Посад, 1916, с. 330 и далее.

56. Выражение Афинагора: Афинагор. Legat., cap. 10, PG 6, 908. Ср.: Попов И. В. Цит. соч., сс. 339-341; Болотов В. В. Учение Оригена о Святой Троице, с. 41 и далее; Puech H. Les apologistes grecs du II-e siecle de notre ere. Paris, 1912. См. и об Оригене у Болотова: Цит. соч., с. 191 и далее. С формальной стороны различение "сущности" и "сил" восходит к Филону и Плотину. Однако по их представлению Бог и для самого себя получает определенность только через внутреннее и необходимое самораскрытие в мир идей, и эту космологическую сферу в Боге они называли Словом или Умом. Космологические понятия Филона и Плотина надолго помешали спекулятивному раскрытию тайны Троичности. К ней они не имеют никакого отношения. Если же отвлечься от этого сближения, обнаружится другая проблема – об отношении Бога к миру, – об отношении Триипостасного Бога и об отношении свободном. Об этом и говорит церковное учение о "предвечном совете Божием". – О Филоне см. Муретов М. Д. Философия Филона Александрийского в отношении к учению Иоанна Богослова о Логосе. Т. I. М., 1885; Глубоковский Н. Н. Благовестие св. апостола Павла по его происхождению и существу. Т. II. СПб., 1910, сс. 23-425; Иваницкий В. Филон Александрийский. Киев, 1911; Lebreton P. J. Les Origines du dogme de la Trinite. Paris, 19254, pp. 166-239, 570-581, 590-598; ср. экскурс А – о силах (рр. 503-506). Ср. также Dцlger F. Sphragis, Studien zur Geschichte und Kultur des Alterthums. Bd. V, Hf. 3-4. 1911, SS. 65-69.

57. Свт. Василий Великий. Contr. Eun. l. II, 32, PG 29, 648; ср. Свт. Афанасий Великий. De decret., 11, PG 25, 441; pусский пер. (I, 413): "Бог во всём – по Его благости и силе, и вне всего по своей собственной природе".

58. Свт. Василий Великий. cp. 234. Ad Amphil. PG 32, 869A-B. 

59. Свт. Василий Великий. Contr. Eun. l. I, 14, PG 29, 544-545; ср. Свт. Григорий Богослов. Or. 28, 3, PG 36, 29; Or. 29, PG 36, 88B.

60. Свт. Григорий Богослов. Or. 38, in Theoph., 7, PG 36, 317.

61. Свт. Григорий Нисский. In cant. cant. hom. 11, PG 49, 1013B; русский пер.: III, 293; In Psalm. II, 14, PG 44, 585C; pусский пер.: II, 169; ср. Несмелов В. Догматическая система св. Григория Нисского. Казань, 1887, с. 123 и далее; Попов И. В. Цит. соч., сс. 344-349.

62. Свт. Григорий Нисский. Qu. non sint tres dii, PG 45, 121B; русский пер. (IV, 117): "Мы дознали, что естество Божие неименуемо и неизреченно, и утверждаем, что всякое имя, познано ли оно по человеческой сущности, или предано писанием, есть истолкование чего-либо разумеваемого о Божием естестве, но не заключает в себе значения самого естества.. каким бы то ни было именем не означается самое Божественное естество, а напротив того, сим сказуемым показывается нечто из относящегося к естеству; ср. Contr. Eun. II, PG 45, 524-525; De beatitud., or. 6, PG 44, 1268; русский пер. (II, 440-441): "Естество Божие само в себе, по своей сущности, выше всякого постигающего мышления, как недоступное примышлениям гадательным и не сближаемое с ними.. Но, таковым будучи по естеству, Тот, Кто выше всякого естества, Сей невидимый и неописуемый, в другом отношении бывает видимым и постигается". Но всякое познание не будет познанием сущности; In Ecclesiasten, hom. 7, PG 44, 732; русский пер. (II, 332-333): "..и великие мужи глаголят о делах Божиих, а не о Боге". Ср. Свт. Иоанн Златоуст. De incompreh. Dei natura, hom. III, 3, PG 48, 722: в видении Исаии (6, 1-2) ангельские силы созерцали не "неприступную сущность", но некое божественное "снисхождение". – "Догмат о непостижимости Божией по существу и познаваемости по Своим отношениям к миру" обстоятельно и вдумчиво раскрыт в работе: Епископ Сильвестр. Опыт православного догматического богословия. Т. I. Киев, 1892-1893, с. 245 и далее.; Т. II. Киев, 1892-1893, с. 4 и далее. Ср. главу об "отрицательном богословии" у о. С. Булгакова: Свет Невечерний. М., 1917, с. 103 и далее.

63. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 14, PG 94, 860; русский пер.: I, 185.

64. Епископ Сильвестр. Цит. соч., т. II, с. 6.

65. Ср. Епископ Сильвестр. Цит. соч., т. II, с. 131.

66. Свт. Иоанн Златоуст. In Hebr., hom. 2, 1, PG 

67. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 13, PG 94, 852; русский пер.: I, 182.

68. Восточное отеческое различение сущности и сил в Боге всегда оставалось чуждо западному богословию вместе с основанным на нем различением апофатического и катафатического богословия; блаж. Августин его критически отвергает: см. Попов И. В. Цит. соч., с. 353 и далее. Ср. Бриллиантов А. Цит. соч., с. 221 и далее.

69. Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. II, 5, PG 3, 641.

70. Cр., например, De coel. hier. II, 3, PG 3, 141.

71. Еpist. 1, ad Caium., PG 3, 1065A.

72. De divin. nomin. XI, 6, PG 3, 956.

73. Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. I, 4, PG 3, 589; V, 1-2, PG 3, 816B; ср. Преп. Максим Исповедник. Schol. in lib. de divin. nomin., in V, 1, PG 4, 309; in I, 5, PG 4, 205, 208.

74. De divin. nomin. IV, 13, PG 3, 712.

75. De divin. nomin. V, 8, PG 3, 824; V, 5-6, PG 3, 820; XI, 6, PG 3, 953 ss. Ср. у Бриллиантова всю главу об "Ареопагитиках", сc. 142-178; Попов И. В. Цит. соч., сс. 349-352. Псевдоэпиграфический характер "Ареопагитик" и их тесная связь с неоплатонизмом не умаляет их богословского значения, признанного и засвидетельствованного церковно-отеческим авторитетом. Конечно, здесь остается нужным новое историко-богословское исследование и оценка.

76. Св. Дионисий Ареопагит. De divin. nomin. IX, 1, PG 3, 909.

77. Свт. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 68-69, PG, 150, 1169.

78. Ibid., 75, PG 150, 1173. Свт. Григорий исходит из троякого различения в Боге: сущности, энергии и троичности ипостасей. Соединение с Богом kata ousian невозможно, ибо, по всеобщему суждению богословов, по существу или в существе Своем Бог "несообщим". Соединение по ипостаси свойственно только Вочеловечившемуся Слову: сар. 78, PG 150, 1176: преуспевшие же твари соединяются с Богом по действию, причащаются не естества, но Его действия; сар. 92, PG 150, 1168: через причастие "Боготворной благодати" соединяются с самим Богом (сар. 93). Божие просияние и боготворное действие, причастники которого обожаются, есть Божия благодать, но не естество Божие; сар. 141, PG 150, 1220; сар. 144, PG 150, 1221; Theoph. col. 912: 928D: cp. 921, 941. Ср. синодик собора 1452 г. у преосв. Порфирия (Успенского): История Афона. Т. III, 2. СПб., 1902, приложения, с. 784; и в Триоди, по венец. изд. 1820 г., sel. 168. Это – мысль преп. Максима, apud Euth. Zyg. Panopl., tit. 3, PG 130, 132.

79. Епископ Порфирий. Цит. соч., с. 783; русский пер. с. 263.

80. Свт. Григорий Палама. Theoph., PG 150, 941.

81. Ibid., PG 150, 940: ср. Triodion, sel. 170; и у Порфирия, с. 784; русский пер. с. 264: "Исповедующим единого Бога триипостасного, всемогущего, в котором несозданно не только существо и ипостаси, но и энергия, и говорящим, что Божественная энергия исходит из Божеской сущности и исходит нераздельно, и через исхождение обозначающим неизглаголанное ее отличие, а через нераздельное исхождение показующим ее преестественное единство.. вечная память"; ср. Triиdion, sel. 169 (у Порфирия: с. 782, русский пер. с. 262). Ср. Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud GaЯ W. Die Mystik des Nikolaus Cabasilas. Greifswald, 1849, Appendix II, C. 15, S. 221.

82. Свт. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 127, PG 150, 1209; cap. 135, PG 150, 1216: ср. Ibid., 937 et 956.

83. Свт. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 96, PG 150, 1181 Если.. нет никакого различия между Божественной сущностью и Божественной энергией, то творение, совершаемое энергией, ничем не отличается от рождения и исхождения, совершаемых сущностью.. и нет разницы между тем, что сотворено, и тем, что рождается или что исходит; ср. сарp. 97, 98, 100, 102; сар. 103, PG 150, 1192; сap. 135, PG 150, 1216. – Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud GaЯ W. Op. cit., S. 217. Если же сущность и энергия – одно, то надлежит Богу одновременно быть и действовать, так что тварь окажется соприсносущей извечно действующему Богу, как и утверждают эллины.

84. Свт. Григорий Палама. Capit. phys., theol., etc., 125, PG 150, 1209; Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud GaЯ W. Op. cit., C. 14, S. 220; C. 9, S. 219; C. 22, S. 225. ср. C. 10, S. 209.

85. Свт. Григорий Палама. Theoph., PG 150, 929; 936; 941; Св. Марк Эфесский. Cap. Syllog., apud GaЯ W. Op. cit., C. 21, S. 223.

86. Византийское богословие о силах и действиях Божиих еще ожидает монографического исследования, тем более что большинство творений свт. Григория Паламы остается еще в рукописях. Общую характеристику эпохи и богословских движений см. у епископа Порфирия: Первое путешествие в афонские монастыри и скиты. Ч. II, с. 358 и далее; и его же: История Афона. Ч. III, отд. 2, с. 234 и далее; Архимандрит Модест. Св. Григорий Палама, архиепископ Солунский. Киев, 1860, сс. 58-70, 113-130; Епископ Алексий. Византийские церковные мистики XIV века. Казань, 1906 (и в собрании сочинений, том I). Русское изложение в библиографической статье И. И. Соколова в "Журнале министерства народного просвещения", 1913, апрель-июль. – Восточное различение "сущности" и "энергии" было встречено резким осуждением в католическом богословии. Наиболее подробно и резко об этом говорит Петавий: Opus de theologicis dogmatibus. Ed. Thomas. Barri-Ducis, 1864. Tomus I, lib. I, capp. 12-13, 145-160; III.5, capp. 273-276.

87. Свт. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 3, nn. 62-63, PG 26; pусский пер.: II, 446-449.

88. Преп. Максим Исповедник. Ambig., PG 91, 1261-1264.

89. Свт. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, n. 31, PG 26, 212; pусский пер. (II, 302): "Не ради нас получило бытие Божие Слово; напротив, мы ради Него получили бытие, и о Нем создашася всяческая (Кол. 1, 16). Не по нашей немощи Он, как мощный, получил бытие от единого Отца, чтобы Им, как орудием, создать Отцу и нас. Да не будет сего! Не таково учение истины! Если бы угодно было Богу и не созидать тварей, тем не менее было Слово у Бога и в Нем был Отец. Тварям невозможно было получить бытие без Слова, потому и получили бытие Им, – что и справедливо. Поелику Слово есть собственный по естеству Сын Божией сущности, поелику Оно от Бога и в Боге, как само изрекло о сем, то созданиям невозможно было не Им получить бытие".

90. Сщмч. Мефодий Олимпский. Conviv. VI, 1, PG 18, 113.

91. Преп. Иоанн Дамаскин. Contr. Jacobitas, 52, PG 94, 1464.

92. Ср. Преп. Иоанн Дамаскин. De fide orth. I, 8, PG 94, 812; русский пер.: I, 167.

93. Слова преподобного Симеона Нового Богослова / Пер. епископа Феофана. Изд. второе, Аф. Пантелеимонова монастыря. М., 1892. Т. I, с. 479, – слово 52. Подлинник был мне недоступен.

94. Свт. Григорий Палама. Theoph., PG 150, 941.

95. Ср. у Григория Нисского в De opif. homin., PG 44, 137; русский пер.: I, 90. – Блаж. Августин удачно различает и противопоставляет imago ejusdem substantiae – Сын Божий – и imago non ejusdem substantiae, sicut pictura, imago creata, – человек. Блаж. Августин. Quaest. in heptateuch., l. V., quaest. 4, PL 34, 749. – По-русски самый обширный свод отеческих суждений об "образе Божием" см. в: Серебренников В. С. Учение Локка о прирожденных началах знания и деятельности. СПб., 1892, сс. 266-330.

96. Преп. Максим Исповедник. Ambig., PG 91, 1093.

97. Свт. Григорий Богослов. Or. 43, in laudem Basil. Magn., PG 36, 560.

98. Св. Амфилохий. Or. 1, in Christi natalem, 4, PG.

99. Свт. Афанасий Великий. Ad Adelph., 4, PG 26, 1077; русский пер.: III, 306.

100. Свт. Афанасий Великий. De incarn. et. contr. arian., 8, PG 26, 996; русский пер.: III, 257.

101. Свт. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 1, nn. 46, 47, PG 26, 108-109; русский пер.: II, 236-237.

102. Свт. Афанасий Великий. De incarn. et contr. arian., 8, PG 26, 998; русский пер.: III, 258.

103. Свт. Афанасий Великий. De incarn., 4, PG 25, 104; русский пер.: I, 196.

104. Свт. Афанасий Великий. Contr. arian. or. 2, nn. 58-59, PG 26, 272-273; русский пер.: II, 338-340; ср. Попов И. В. Религиозный идеал св. Афанасия. Сергиев Посад, 1903.

105. Сводку мест из свт. Григория см. в: Holl K. Amphilochius von Ikonium in seinem Verhaltnig zu den grossen Kappadoziern. Tübingen und Leipzig, 1904, S. 166; срв. Попов И. В. Идея обожения в древневосточной церкви // Вопр. Фил. и Псих. 1909, II-97, сс. 165-213.

106. Ср. Holl K. Op. cit., SS. 124-125, 203 ff.

107. Преп. Макарий Египетский. Hom. XLIV, 8, 9, PG 34.

108. Ср. Stoffels. Die mystische Theologie Makarius des Aegyptars. Bonn, 1900, SS. 58-61.

109. Преп. Макарий Египетский. De amore, 28, PG 34, 932.

110. Преп. Максим Исповедник. Capita theologica, I, 67, PG 91, 1108.

111. Ibid., II, 21, PG 91, 1133.

112.Преп. Максим Исповедник. Ad Ioannem cubic., epist. XLII, PG 91, 639; ср. Div. cap. c. I, 42, PG 90, 1193; De charit. c. III, 25, PG 90, 1024. Ambig. 127a: "боготворимый благодатью воплотившегося Бога" (PG 91, 1088 et 1092).

113. Преп. Максим Исповедник. Ambig. 222: Цель тварного восхождения в том, чтобы, "соединив через любовь тварную природу с нетварной, показать их в единстве и тожестве по стяжанию благодати и, целостно и всецело сопроникаясь с целым Богом, стать всем тем, что есть Бог" (PG 91, 1038); ср. и у Anast. Sinait. c. 2, PG 89, 77: "Обужение есть возвышение к лучшему, но не увеличение или изменение природы и не изменение собственного естества".

114. Преп. Максим Исповедник. Ad Ioannem cubic., ep. XLIII, PG 91, 639: "Для того и сотворил нас, чтобы мы стали общниками Божеского естества и причастниками самой вечности, и явились Ему подобными по обужению от благодати, через которую (совершается) всякое сущетворение существующего, и приведение и возникновение не сущих ".

115. Епископ Феофан. Толкование послания св. апостола Павла к Ефесеям. М., 1882, сс. 112-113, к Еф. 1, 23.

116. Николай Кавасила. Stae liturgiae expositio, cap. 38, PG 150, 452; русский пер.: Писания св. отцов и учителей Церкви, относящиеся к истолкованию православного богослужения. Т. III. СПб., 1857, с. 385.

Издание:

Флоровский Георгий прот. Тварь и тварность // Его же. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. СПб., 2002, с. 280-315 (переизд.: Православная мысль. Вып. 1. Париж, 1928, с. 176-212).

Первоначальный файл из krotov.info.

Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

Последнее обновление файла: 01.08.2011.