Поиск по сайту

 

Содержание:

• Воплощение для искупления.
• Мнения западных богословов.
• Мнение святого Максима Исповедника.
• Заключение.

 

 

Аз есмь Альфа и Омега (Откр. 1:8).

 

Воплощение для искупления

Христианское благовестие изначально было вестью о спасении. О Господе свидетельствовали прежде всего как о Спасителе, искупившем люди Своя от рабства греху и тлению. Раннехристианское богословие рассматривает Воплощение именно в перспективе искупления. Ошибочные представления о Личности Христа, с которыми приходилось бороться древней Церкви, она сурово критиковала и отвергала именно потому, что они могли пошатнуть веру в искупление человека. Смысл спасения Церковь видит в восстановлении нарушенной связи человека с Богом, а это значит, что Искупитель — одновременно и Бог и Человек: иначе воссоединение было бы невозможно. Такова основная мысль свт. Афанасия в полемике с арианами, свт. Григория Богослова в борьбе с аполлинаризмом и других церковных писателей IV и V веков. “То спасается, что соединяется с Богом,” — говорит свт. Григорий Богослов [1]. Отцы Церкви постоянно подчеркивают искупительный смысл Воплощения. И причину и следствие Воплощения они определяют как искупление человека и возврат его к изначальному состоянию, утраченному после грехопадения. Воплотившийся упразднил и изгладил грехи человечества; сделать это мог только Он, обладающий одновременно и Божественной, и человеческой природой.

С другой стороны, нельзя утверждать, что Отцы Церкви считали спасение единственной причиной Воплощения, то есть полагали, что если бы человек не согрешил, Воплощения не произошло бы вообще. Отцы Церкви не ставили вопроса в такой форме. Проблема изначальной причины Воплощения в ту эпоху вообще не обсуждалась. Отцы Церкви не затрагивали тему связи между тайной Воплощения и изначальной причиной Творения и никогда специально не занимались этим вопросом. “Наверное, справедливо будет заметить, что идея Воплощения, не связанного с грехопадением, вполне согласуется с общим строем византийского богословия. Некоторые высказывания Отцов свидетельствуют о том, что они осознавали и, возможно, обсуждали эту проблему” [2]. Эти “высказывания Отцов” предстоит еще собрать и изучить. Цитатами из тех же Отцов можно доказать и противоположное мнение. Недостаточно просто подобрать цитаты, вырывая их из контекста и игнорируя обстоятельства, при которых было написано то или иное сочинение. Многие “высказывания Отцов” имеют конкретную полемическую направленность: их, произнесенных “по случаю,” надо использовать с величайшей осторожностью и аккуратностью. Установить истинный смысл каждого замечания мы можем только из контекста, приняв во внимание целостное мировоззрение автора.

Мнения западных богословов

Руперт из Дойтца (ум. 1129), судя по всему, первым из средневековых богословов формально поставил вопрос о причине Воплощения. Его идея заключалась в том, что Воплощение было частью изначального плана Творения и, следовательно, не было связано с грехопадением. Воплощение, в его восприятии, завершало исходный творческий замысел Господа: оно само являлось целью и вовсе не было лишь спасительным лекарством от человеческих грехов [3]. Гонорий Отенский (ум. 1152) придерживался того же мнения [4]. Знаменитейшие латинские доктора XIII века — такие, как Александр из Гэльса и Альберт Великий — также считали подход к Воплощению как к независимому от грехопадения Божию деянию наиболее приемлемым [5].

Иоанн Дунс Скот (ок. 1266–1308) выработал на этот счет целую концепцию с чрезвычайной аккуратностью и совершенством логики. Для него Воплощение, не связанное с грехопадением, — не просто наиболее вероятная гипотеза, но существенный пункт вероучения, который необходимо постоянно иметь в виду. В его понимании Воплощение Сына Божьего — причина всего Творения. В противном случае, считал он, сие величайшее действие Господне было бы чем-то непредвиденным и “случайным.” “Если бы грехопадение было причиной пришествия Христа, из этого следовало бы, что величайшее дело Божие было только случайностью; но слава всей твари не так велика, как слава Христа, и кажется нелепым предполагать, что Господь отказался бы от Своего деяния из-за праведности Адама, если бы тот не согрешил.”

В целом для Дунса Скота стоит вопрос о порядке внутри Божественного предопределения, то есть о последовательности мыслей на предвечном Совете. Христос Воплотившийся является первой и основной целью творческой воли Бога, и именно ради Христа была произведена вся тварь. “Воплощение Христово не было задумано случайно, Божие предвидение искони имело его непосредственной своей целью. Таким образом, говоря о предопределении, следует сказать, что Христос Вочеловечившийся был предопределен прежде всего, так как Он находится ближе всех к конечной цели.” Последовательность “целей,” последовательность внутри предвидения, безусловно, чисто логическая. Дунс Скот в первую очередь подчеркивает, что Воплощение было первоначальным, ни от чего не зависящим Божественным замыслом, входящим в целостную картину Творения [6].

Фома Аквинский (ок. 1225–1274) также достаточно подробно обсуждал эту проблему. Все доказательства, полагал он, на стороне той идеи, что “Господь воплотился бы несмотря ни на что” — вне зависимости от грехопадения, — и как аргумент Фома цитировал блаж. Августина: “Говоря о воплощении Христа, необходимо иметь в виду многое помимо освобождения от греха” (De Trin. XIII, 17). Однако Аквинат не смог найти ни в Писании, ни в творениях Отцов Церкви однозначного подтверждения такой точки зрения; поэтому он всё-таки склонялся к мысли, что Сын Божий не воплотился бы, если б первый человек не согрешил. “Хотя Господь мог воплотиться и без появления греха, всё-таки более верным представляется то, что, если бы человек не согрешил, Господь бы не воплотился, ибо в Священном Писании указывается только одна причина Воплощения — грех первого человека.” Человек способен постичь неизреченные тайны Божественной воли, только если они отчетливо разъяснены в Библии, “только в той степени, в какой они переданы в Священном Писании,” или, как говорит Аквинат в другом месте, “постольку, поскольку мы узнаем это от святых, через слова которых Господь открыл нам свою волю.” И на вопрос о причине Воплощения верный ответ ведом лишь Христу: “Истину здесь может знать только Он — родившийся и вольно принесший Себя в жертву” [7].

Бонавентура (1221–1274) также соблюдал осторожность в этом вопросе. Сравнивая две гипотезы — что Воплощение не связано с грехопадением и что оно прямо зависит от него — он заключает: “Оба мнения, по различным причинам, порождают в душе преклонение: первое созвучнее доводам разума, однако, второе более отвечает благоговению веры.” Правильнее было бы полагаться на прямые свидетельства Священного Писания, а не на законы человеческой логики [8].

За Дунсом Скотом последовало большинство богословов францисканского ордена и немало других философов, таких как Дионисий Картузианский, Габриель Биль, Джон Уэссель и, во времена Тридентского собора, Джакомо Наккьянти, епископ Кьоджии (Jacobus Naclantus), а также кое-кто из ранних реформаторов — например, Андреас Озиандер [9]. Их мнение подвергалось резкому осуждению со стороны всех остальных ученых, причем не только убежденных томистов; в семнадцатом веке о данной проблеме много спорили как римо-католики, так и протестантские богословы [10]. Среди католических сторонников независимости Воплощения особо следует отметить Франциска Сальского и Мальбранша. Мальбранш решительно отстаивал идею метафизической необходимости Воплощения, идею Воплощения, никак не связанного с грехопадением; ибо иначе, считал он, не было бы никакой разумной причины для акта Творения вообще [11].

В среде католических богословов до сих пор существует противостояние, порой достаточно острое, и вопрос так и не разрешен [12]. Что же касается англикан, в прошлом веке епископ Уэсткотт энергично защищал идею “абсолютности” Воплощения в своем блестящем эссе “Евангелие Творения” [13].

Наконец, ныне покойный отец Сергий Булгаков также твердо держался того убеждения, что Воплощение должно рассматриваться как изначальная воля Господа, предшествовавшая катастрофе грехопадения [14].

Мнение святого Максима Исповедника

В ходе этого многовекового спора можно наблюдать постоянные отсылки к свидетельствам Отцов Церкви. Но, как ни странно, в этих сборниках цитат отсутствует самая важная.

Поскольку вопрос об исходной причине Воплощения в эпоху Отцов непосредственно не обсуждался, большинство текстов, используемых в позднейших спорах, не дают никаких прямых указаний [15]. И, кажется, единственным из Отцов, кто действительно затронул эту проблему — хотя и в ином контексте, нежели средневековые западные богословы — был преп. Максим Исповедник (580–662).

Максим Исповедник решительно утверждает, что Воплощение — первая и безусловная цель Творения. Как совершилось Воплощение, соединившее Божественное величие с человеческой бренностью, — непостижимая тайна; но мы можем понять причину и цель этого деяния Божия. И эта изначальная причина, и конечная цель, по мнению преп. Максима, — именно само Воплощение, с последующим нашим вхождением в Тело Воплотившегося. Свою мысль преп. Максим излагает с предельной ясностью и определенностью. Обратимся к шестидесятому вопросу из “Вопросоответов к Фалассию,” являющемуся толкованием 1 Пет. 1, 19–20: “Христа, как непорочного и чистого Агнца, предуведенного еще прежде создания мира....” Следует вопрос: “Кем предуведенного?” Отвечая, преп. Максим прежде всего кратко излагает православное учение о Личности Христа, после чего продолжает: “Это есть Божественный конец, ради которого и возникло всё (тварное бытие). Это есть Божественная цель, задуманная (Богом) еще до начала сущих, которую мы определяем таким образом: она есть заранее продуманный (Богом) конец, ради которого существуют все (тварные вещи), но который сам существует не ради какой-нибудь одной из них. Имея в виду этот конец, Бог и привел в бытие сущность (всех) сущих. Это есть, в подлинном смысле слова, предел Промысла, а также тех (тварей), о которых Он промышляет, — тот предел, согласно которому происходит возглавление в Боге (всех существ), созданных Им. Это есть объемлющее все века таинство, открывающее сверхбеспредельный и великий Совет Божий, бесконечно и беспредельно предсуществующий векам, Ангелом которого было Само сущностное Слово Божие, ставшее Человеком. Оно явило, если позволительно так сказать, самое глубинное основание Отеческой Благости и показало в Себе Конец, ради которого, как очевидно, твари и восприняли начало своего бытия. Ибо через Христа, или через таинство по Христу, все века и то, что в этих веках, приняли и начало, и конец своего бытия. Ведь еще до веков было продумано (Богом) соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, твари и Творца, движения и покоя — то соединение, которое было явлено во Христе в конце времен” (Quaest. ad Thalass., 60; PG 90, 621A–B).

Необходимо четко различать вечное бытие Логоса в лоне Святой Троицы и домостроительство Его Воплощения. “Предвидение” относится именно к Воплощению: “Потому Христос был предопределен — не таким, какой Он есть по Своей природе, но таким, каким позднее воплотился по домостроительству нас ради” (PG 90, 624D). Указание на “безусловное предопределение Христа” совершенно очевидно [16].

Это убеждение целиком соответствует общему характеру богословской мысли Максима, и он не раз возвращается к нему — как в ответах Фалассию, так и в “Амбигве.” Например, в связи с Еф. 1, 9 преп. Максим говорит: “Своим Воплощением Он показал нам, чего ради мы были сотворены и благоволение о нас Бога прежде всех век” (PG 91, 1097C). Человек по самому своему устройству предвосхищает в себе “великую тайну Божественного замысла” — исполнение всей твари в Боге. Вся история Божественного Промысла делится для преп. Максима на два этапа: первый достигает вершины в Воплощении Логоса и является историей нисхождения Бога к людям (“через Воплощение”), второй — история восхождения человека к славе обoжения, так сказать, распространение Воплощения на всю тварь. “Итак, разделим и мы в мысли века и определим одни как относящиеся к таинству божественного Вочеловечивания, а другие — как относящиеся к благодати человеческого обoжения... Короче говоря, одни из веков относятся к Божиему снисхождению к людям, а другие — к восхождению людей к Богу... Или лучше: начало, середина и конец всех веков, прошлых, настоящих и будущих, есть Господь наш Иисус Христос” (Quaest. ad Thalass., 22; PG 90, 320B–C).

Окончательное совершение и исполнение для преп. Максима связано с изначальной творческой волей и намерением Бога: таким образом, его концепция строго “теоцентрична” и в то же время — “христоцентрична.” В ней, однако, ни на минуту не забывается о тяжкой реальности греха и бесконечной горести греховного существования. Преп. Максим не перестает подчеркивать необходимость обращения и очищения воли, необходимость борьбы со страстями и злом. Но он, тем не менее, пытается взглянуть на трагедию грехопадения и отступничества твари в свете изначального замысла и предвидения Божия [17].

Заключение

До какой степени мнение преп. Максима является определяющим? Только ли это его личное суждение, и насколько авторитетны такие суждения? Совершенно очевидно, что на вопрос об исходной, основной “причине” Воплощения можно дать не более чем гипотетический, “приемлемый” ответ. Однако многие богословские положения суть такие “гипотезы” или “теологумены” [18]. Представляется, что теория Воплощения, независимого от грехопадения, по меньшей мере допустима в православном богословии; она находится в хорошем согласии с общим направлением святоотеческой мысли. И корректно разрешить вопрос о причине Воплощения можно лишь в контексте целостного учения о Творении.

Примечания

[1] Epist. 101, ad Cledonium; PG 37, 181.

[2] Bishop B. F. Westcott. The Gospel of Creation // The Epistles of St. John. The Greek Text with notes and essays. Macmillan, 1892³, p. 288.

[3] Rupertus Tuitensis. De Gloria et honore Filii hominis super Matthaeum, lib. 13 (PL 168, 1628): “Прежде всего надлежит спросить, стал бы или нет Сын Божий, о Котором мы говорим, человеком, если бы не произошло греха, из-за которого мы все умираем. Нет сомнения, что смертным Он не стал бы и не принял бы смертное тело, если бы не случилось греха, из-за которого и мы все стали смертными; неясно это может быть только для неверующего. Теперь спросим: мог бы Бог, Глава и Царь всего, стать человеком и в таком случае, и было бы это необходимо для человечества или нет? Как нам ответить?” Затем Руперт цитирует блаж. Августина — об извечном предопределении числа святых (De Civ. Dei XIV, 23) — и продолжает: “В том, что касается святых и избранных, нет сомнения, что они по замыслу Божию должны родиться в заранее определенном количестве в соответствии с Божественным планом, о котором прежде греха Он произнес благословение: “Плодитесь и размножайтесь,” — и нелепо полагать, что для этих рожденных необходим был грех; но так следует думать о Самом Главе и Царе всех избранных, ангелов и людей: грех не был для Него необходимой причиной, чтобы стать человеком среди людей, однако сладость Его любви “будет обитать с сынами человеческими” (Притч. 8, 31).” Ср. также “De Glorificatione Trinitatis,” lib. 3, 21 (PL 169, 72–73): “Итак, мы можем с большой вероятностью утверждать, что не столько человек [был создан] для восполнения числа ангелов [после того как часть из них пала], но и ангелы, и люди были созданы ради одного человека, Иисуса Христа, чтобы Он, одновременно и Бог, рожденный от Бога, и будущий человек, имел готовой семью с обеих сторон — и ангелов, и людей...”; lib. 3, 20 (PL 169, 72): “Изначально, прежде чем Бог начал творить что-либо, был у Него замысел: “Я, Слово Божие, Бог Слово, стану плотию и буду обитать с людьми в величайшей любви и глубочайшем уничижении, в чем Моя истинная радость,”” — вновь аллюзия на Притч. 8, 31.

[4] Honorius Augustadunensis. Libellus octo quaestionum de angelis et homine, cap. 2 (PL 172, 1187): “Итак, первый человеческий грех не был причиной Воплощения Христа, но скорее причиной смерти и проклятия. Причиной же Воплощения Христа было предопределение обoжения человека, ибо от вечности существовало предрешение Божие, чтобы человек обожился, по слову Господа: “Отче, Ты возлюбил их прежде основания мира” [ср. Ин. 17, 24], — то есть тех, кто через Него достигнет обожения... Итак, для Него необходимо было воплотиться, чтобы человек мог обожиться. И отсюда не то следует, что грех был причиной Воплощения, но скорее то, что грех не мог изменить решения Божия об обoжении человека. Ведь и авторитет Священного Писания, и здравый смысл показывают, что Бог принял бы человеческую природу, даже если бы человек не согрешил.”

[5] Alexander Halensis. Summa theologica; ed. ad. Claras Aquas, dist. 3, quaest. 3, m. 3; Albertus Magnus. In 3, 1. Sententiarum, dist. 20, art. 4; ed. Borgnet, t. 28, p. 361:“Необходимо сказать, что ответ на этот вопрос неясен. Но насколько я могу судить, Сын Божий стал бы человеком, даже если бы греха не было.”

[6] Duns Scotus. Opus Oxoniense, 3, dist. 19; ed. Wadding, t. 7, p. 415. Ср. Reportata Parisiensia, lib. III, dist. 7, quaest. 4, sch. 2; ed. Wadding, t. 11.1, p. 451:“Я, тем не менее, утверждаю, что грехопадение не есть причина предопределения Христа. Воистину, даже если бы не пал и единый ангел или единый человек, Христос всё равно был бы предопределен таким, каким стал, — даже если ничто иное не было бы сотворено, но только Христос. Я доказываю это следующим образом: всякий, кто желает последовательно, сначала желает конечную цель, а затем остальное — тем скорее, чем оно ближе к цели. Но Бог желает наиболее последовательно; потому Он желает так: сначала Он желает Себя и всё, что присуще Ему; в первую же очередь из внешнего — душу Христа. Потому, в соответствии со всяким благом и прежде предвидения какого бы то ни было порока, Он предвидит, что Христос должен быть соединен с Ним сущностным единством... Предрасположение и предопределение сначала совершается по отношению к избранным, а лишь затем, как вторичное действие, делается что-либо в отношении нечестивых — чтобы никто не злорадствовал, думая, что утрата другого есть вознаграждение для него самого; потому прежде предвидения грехопадения и прежде всякого порока было предвидено всё о Христе... Потому я сказал бы так: во-первых, Бог любит Себя Самого; во-вторых, Он любит Себя через посредство других, и это есть чистая любовь; в-третьих, Он желает быть любимым кем-либо другим, кто мог бы достичь величайшей силы любви (той, что вообще бывает, когда мы говорим о любви кого-то внешнего по отношению к любимому); в-четвертых, Он предвидит — не помышляя о том, произойдет ли грехопадение — сущностное единство с тем, кто будет любить Его с величайшей силой... и потому, в-пятых, Он видит приход посредника, который пострадает и искупит Его народ; Он не пришел бы как посредник, не пришел бы, чтобы пострадать и дать искупление, если бы никто прежде не согрешил, если бы слава плоти не преисполнилась гордости, если не было бы в искуплении нужды. Если бы ничего этого не случилось, Он сразу бы явился как Христос Прославленный.” Аналогичный ход рассуждений в Opus Oxoniense, dist. 7, quaest. 3, sch. 3; ed. Wadding, t. 7, p. 202. См. Raymond P. Duns Scot // Dictionnaire de Theologie catholique. T. IV.2, coll. 1890–1891; и его же статью: Le Motif de l’Incarnation: Duns Scot et l’ecole scotiste // Etudes Franciscaines. 1912; а также Seeberg R. Die Theologie des Johannes Duns Scotus. Leipzig, 1900, S. 250.

[7] Summa theol., 3a, quaest. 1, art. 3; In IV Sentent., dist. 1, quaest. 1, art. 3.

[8] Bonaventura. In IV Sentent., dist. 1, quaest. 2 / Ed. Lugduni. 1668, pp. 10–12.

[9] Ср. Michele A. Incarnation // Dictionnaire de Theologie catholique. T. VII.2, col. 1495 ss.; Wessel, John. De causis Incarnationis. Lib. 2, c. 7 (цитируется в: Ullman G. Die Reformatoren vor der Reformation. Bd. 2. Gotha, 1866, S. 398 ff.). О Накланте см. Westcott. Op. cit., p. 312 ff. См. также Osiander, Andreas. An Filius Dei fuit incarnatus, si peccatum non intervenisset in mundum? Item de imagine Dei quid sit? Ex certis et evidentibus S. Scripturae testimoniis et non ex philosophicis et humanae rationis cogitationibus derompta explicatio. Monte Regia Prussiae, 1550; Dorner I. A. Entwicklungsgeschichte der Lehre von der Person Christi. 2 Aufl., 1853. Bd. 2, SS. 438 ff., 584; Ritschl, Otto. Dogmengeschichte des Protestantismus. Bd. 2. Leipzig, 1912, S. 462. Озиандера жестко критиковал Кальвин: Institutio. Lib. 2, cap. 12, 4–7 / Ed. Tholuck, 1, SS. 304–309.

[10] См., например, пространное обсуждение этого вопроса в “Dogmata Theologica” Л. Фомассина (1619–1695): T. 3, “De Incarnatione Verbi,” 2, capp. 5–11. Ed. nova, Parisiis, 1866, pp. 189–249. Фомассин отвергает теорию Дунса Скота как “наваждение,” находящееся в явном противоречии со свидетельствами Писания и учением Отцов. Он приводит длинный список патристических цитат, в большинстве своем — из сочинений Августина. Беллармин (1542–1621) ограничивается одной скептической фразой: “Если бы Адам сохранил безгрешность, в которой был создан, Сын Божий, конечно, не пошел бы на страдания; вероятно, не стал бы он и воспринимать нашу плоть — так учит о том даже сам Кальвин” (De Christo. Lib. 5, cap. 10. Ed. prima Romana. Romae. T. 1, 1832, p. 432). Петавия (1583–1652) мало интересовал спор: “Данный вопрос бурно обсуждается всеми школами, однако, непричастные всей этой борьбе, мы разберем его в двух словах.” Далее Петавий утверждает, что Предание не содержит подтверждений независимости Воплощения от грехопадения, и приводит несколько цитат в пользу обратного (Opus de Theologicis Dogmatibus. T. 4:De Incarnatione. Lib. 2, cap. 17, 7–12. Venetiis, 1757, pp. 95–96). Среди протестантских авторов краткий анализ вопроса проводит Gerhard, John. Loci Theologici. Locus Quartus: “De Persona et Officio Christi,” cap. 7 / Ed. E. Preuss. Berolini, 1863. T. 1, pp. 513–514. Здесь содержатся ценные ссылки на появившуюся ранее литературу по данной теме и интересная подборка отрывков из сочинений Отцов. Более подробный разбор может быть найден в: Quenstedt J. A. Theologia Didactico-Polemica, sive Systema Theologicum. Wittebergae, 1961. Pars 3 & 4, Pars 3, Cap. 3, Membrum 1, Sectio 1, Quaestio 1, pp. 108–116. Суарес (1548–1617) пытался примирить обе точки зрения, отстаивая теорию, в которой противоборствующие мнения вполне могли сосуществовать. См. его примечания к “Summa,” 3a, disput. 4, sectio 12; а также целиком disput. 5a: Opera Omnia / Ed. Berton. Parisiis, 1860, pp. 186–266.

[11] Francois de Sales. Traite de l’amour de Dieu. Livre 2, chh. 4 et 5 // Luvres, edition complete. T. 4. Annecy, 1894, pp. 99 ss., 102 ss.; Malebranche. Entretiens sur la metaphysique et sur la religion / Edition critique par Armand Cuvillier. Paris, 1948. T. 2, entretien 9, 6, p. 14:“Oui assurement l’Incarnation du Verbe est le premier et le principal des desseins de Dieu; c’est ce qui justifie sa conduite” [Разумеется, Воплощение Слова — первый, основной замысел Бога, и именно им объясняются Божии деяния]; Malebranche. Traite de la nature et de la grace. Rotterdam, 1712. Discours 1, 1, p. 2. Seconde Eclaircissement, p. 302 ss.; Malebranche. Reflexions sur la premotion physique. Paris, 1715, p. 300:“Il suit evidemment, ce me semble, de ce que je viens de dire, que le premier et le principal dessein de Dieu dans la creation, est l’Incarnation du Verbe: puisque Jesus Christ est le premier en toutes choses... et qu’ainsi, quand l’homme n’aurait point peche, le Verbe se serait incarne” [Как мне кажется, из моих слов становится очевидным, что первым и основным в замысле Бога о творении является Воплощение Логоса, ибо Иисус Христос величественнее всего тварного... и, стало быть, если человек и не согрешил бы, Слово всё равно б воплотилось]; ср. p. 211 et passim. Более подробный анализ взглядов Мальбранша см. в: Vidgrain J. Le Christianisme dans la philosophie de Malebranche. Paris, 1923, pp. 99 ss., 112 ss.; Gouhier H. La Philosophie de Malebranche et son experience religieuse. Paris, 1926, p. 22 ss.; Maydieu J. La Creation du monde et l’incarnation du Verbe dans la philosophie de Malebranche // Bulletin de Litterature Ecclesiastique. Toulouse, 1935. Интересно, что Лейбниц также считал Воплощение ни от чего не зависящей причиной Творения — см. цитаты из его неопубликованных писем: Baruzi J. Leibniz et l’organization religieuse de la terre. Paris, 1907, pp. 273–274.

[12] Позиция последователей Дунса Скота представлена у францисканца о. Хризостома в двух его книгах: Christus Alpha et Omega, seu de Christi universali regno. Lille, 1910 (вышла без имени автора); и Le Motif de l’incarnation et les principaux thomistes contemporains. Tours, 1921. Последняя работа является ответом на критику, и в ней содержится внушительный свод святоотеческих текстов. Томистские взгляды выражают о. Э. Огон и о. Поль Гальтье: Hogon E. Le Mystere de l’incarnation. Paris, 1913, p. 63 ss.; Galtier, Paul (S. J.). De Incarnatione et Redemptione. Parisiis, 1926; см. также Pere Hilair de Paris. Cur Deus Homo? Dissertario de motivo Incarnationis. Lyons, 1867 (работа включает в себя анализ сочинений Отцов с томистской точки зрения). Ср. предисловие в книге: Spindeler, Aloysius. Cur Verbum caro factum? Das Motiv der Menschwerdung und das Verhaltnis der Erlosung zur Menschwerdung Gottes in den christologischen Glaubenskampfen des vierten und funften christlichen Jahrhunderts Paderborn, 1938 (Forschungen zur сhristlichen Literatur- und Dogmengeschichte / Herausgegeben von A. Erhard und Dr. J. P. Kirsch. Bd. 18, 2 Heft).

[13] См. прим. 2.

[14] О. Сергий Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1933, с. 191 и далее; перевод на французский: Du Verbe incarne. Paris, 1943.

[15] Доктор Шпинделер — единственный из исследователей, кто использовал корректный исторический метод, работая с текстами.

[16] Ср. Balthasar, Hans Urs von. Liturgie cosmique: Maxime le Confesseur. Paris, 1947, pp. 204–205. О. фон Бальтазар, цитируя 60-й вопрос из “Вопросоответов к Фалассию,” пишет, что преп. Максим занял бы позицию скотистов в этом споре, однако приводит существенную оговорку: “Maxime de reste est totalement etranger au postulat de ce debat scholastique qui imagine la possibilite d’un autre ordre du monde sans peche et totalement irreel. Pour lui la “volonte preexistante” de Dieu est identique au monde des “idees” et des “possibles”: l’ordre des essences et l’ordre des faits coincident en ce point supreme” [Ему, впрочем, был глубоко чужд основной постулат этого спора схоластиков, предполагавший возможность иного мира — совершенно нереального, избежавшего греха. Для преп. Максима “предсуществующая воля” Божия тождественна сфере “идей” и сфере “возможного” — в этой последней точке мир сущностей совпадает с миром явлений] (в немецком издании: Kosmische Liturgie. SS. 267–268). См. также Sherwood, Polycarp (O. S. B.). The Earlier Ambigua of Saint Maximus the Confessor // Studia Anselmiana. Fasc. 36. Romae, 1955, ch. 4, p. 155 ff.

[17] Наилучшим образом богословие преп. Максима изложено в книге: Епифанович С. Л. Преп. Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915; см. также главу о преп. Максиме в моей работе: Византийские Отцы V–VIII вв. Париж, 1933, сс. 200–227. Помимо указанной в предыдущем примечании книги о. фон Бальтазара, полезно ознакомиться с предисловием Дом Поликарпа Шервуда (Polycarp Sherwood) к его переводу “The Four Centuries on Charity” [“Четырех сотниц о любви”] преп. Максима (Ancient Christian Writers. No. 21. London and Westminster, Md., 1955). См. также Thunberg, Lars. Microcosm and Mediator: The Theological Anthropology of Maximus the Confessor. Lund, 1965.

[18] См. определение “теологумена,” данное В. В. Болотовым в статье, впервые напечатанной без имени автора, за подписью “von einem russischen Theologen” [один русский богослов]: Thesen uber das “Filioque” // Revue internationale de theologie. Vol. 24. 1898, octobre-decembre, p. 682:“Man kann fragen, was ich unter Theologoumenon verstehe? Seinem Wesen nach ist es auch eine theologische Meinung, aber eine theologische Meinung derer, welche fur einen jeden “Katholiken” mehr bedeuten als gewohnliche Theologen; es sind die theologische Meinungen der hl. Vater der einen ungeteilten Kirche; es sind die Meinungen der Manner, unter denen auch die mit Recht hoi didaskaloi tes oikoumenes genannten sich befinden” [Можно спросить, что я понимаю под теологуменом. По сути, это некоторое богословское суждение, но суждение того, кто для любого члена Церкви имеет больший авторитет, чем обычный богослов. Это богословские суждения святых отцов неразделенной Церкви, это суждения в том числе и тех, кого по праву называют “вселенскими учителями”]. Теологумен говорит лишь о “возможности,” и ни один теологумен не может быть принят, если он противоречит ясному догматическому определению Церкви.

 

 

Миссионерский Листок # 95i

Свято-Троицкая Православная Миссия

466 Foothill Blvd, Box 397, La Canada, Ca 91011, USА

Редактор: Епископ Александр (Милеант)

 

Edited by	Date
Галина П. Карпова	1-29-2001

 

 

Первоначальный файл с сайта fatheralexander.org.

Текст в данном оформлении: Библиотека сайта Христианская психология и антропология.

 

 

Последнее обновление файла: 15.03.2012.