Феофан Затворник свт. Душа и Ангел – не тело, а дух. 1867 (текст целиком)

ДУША И АНГЕЛ – НЕ ТЕЛО, А ДУХ

Против брошюр:
"Слово о смерти"
и
"Прибавление к Слову о смерти"

ТАМБОВ.

В Типографии А. А. Студенецкого.

1867.

(Перепечатано из Тамбов. Епарх. Ведом.)

С дозволения цензуры. 7 Сентября 1867 года.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

Предисловие I–III
1. Письмо католика, доктора медицины, о брошюрах: Слово о смерти и Прибавление к Слову о смерти 1
2. Разговор со старцем о том же:

а) Вводный 24

б) О началах, каких держатся брошюры 27

в) Рассмотрение мест св. Отцов, приводимых брошюрами:

аа) Свидетельство особенной важности – св. Дамаскина и Макария великого 74

бб) Свидетельства других св. отцов, – Василия вел., Григoрия Нисского, Кирилла, Иоанна Златоустого 114

Письмо старца, где разбираются умственные соображения брошюр 139
Заключительное собеседование с старцем 174

__________

/Предисловие/

Печатаемые статьи получены Редакцией при следующем письме. – "Препровождаю к вам письмо ко мне доктора – католика, записанный мною разговор мой со старцем в нескольких собеседованиях, письмо сего старца ко мне, и заключительный разговор с ним. Предмет всех этих статей один – опровержение ложных мнений, выраженных в брошюрах: Слово о смерти и Прибавление к сему слову, будто душа – тело, и Ангел – тело. Полагаю, что вы не побрезгуете ими, и прилагаю мое прошение – напечатать их в ваших Ведомостях, под одним общим заглавием: Душа и Ангел – не тело, а дух".

Есть у меня один знакомый католик, доктор на пенсии, старец, отложивший уже житейские попечения и об одном спасении души помышляющий. Он бывает у меня и берет книги для прочтения. Между другими попалось и Слово о смерти с Прибавлением к нему.

Помните, конечно, что когда вышло Слово о смерти, где в виде примечания было сказано, что Ангел – тело и душа – тело, какой-то журнал духовный возражал, что так нельзя думать. На эти возражения сделано опровержение, напечатанное сначала тоже в журнале другом; а потом отдельною брошюркою, – под заглавием: Прибавление к слову о смерти. Здесь говорится, что мысль о духовности души и Ангела взята с Запада, где она появилась недавно; делаются выписки из Бержье, и потом его мысли опровергаются Словом Божиим, писаниями отеческими, и некоторыми соображениями. – Так, вот эти-то брошюры попались нашему знакомцу. Возвращая их, он

– I –

написал ко мне письмо, в котором защищает свою церковь и своего богослова, Бержье, затронутых в тех брошюрах. Находя сии замечания дельными, я тогда же хотел послать их к вам в Редакцию, но остановился, из опасения раздражить грустные прения, и в надежде, что мысли брошюр пройдут незамеченными. – Но когда кто-то, пиша против спиритов, в одном журнале, которого имени не прописываю, привел в подтверждение своих мыслей мнение брошюр, будто учение авторитетно уже доказанное, тогда я снова взялся за письмо доктора, чтоб, просмотревши, послать его к вам. –

Когда я читал его, зашел ко мне известный вам старец из многоученых, и у нас зашла беседа о содержании брошюр долгая. Не довели мы ее до конца, как старец заболел, и я просил его докончить разбор брошюр письменно, что им и сделано. Когда, по выздоровлении, он зашел ко мне, мы еще несколько слов перемолвили о том же.

Поминаю о таком ходе происхождения статей собственно за тем только, чтоб остановить внимание на последнем разговоре нашем. Известно, что автор брошюр есть лице достоуважаемое, и вами, и мною, и старцем, и многими другими. Между тем, старец мысли брошюр разбирает очень строго, можно сказать, беспощадно. Вот в последнем-то нашем разговоре старец и поставил себе цель – оградить чувства уважения к автору, несмотря на строгость к брошюрам, известным под его именем. И я смиренно прошу всех, кому придется читать строки сии, не подозревать нас, – и старца критикующего, и меня передающего его заметки, в неуважении к достойному всякого уважения лицу. Потерпите, – в конце всего увидите, что мы и манием очей не касались лица автора. Вся строгость суда падает на мысли брошюр.

– II –

Обсуждаются сии мысли с тою целью, чтоб отвратить опасность заблуждения в тех, кои стали бы понимать их, как последнюю, законченную уже мысль автора о душе и Ангелах, чего они в самом деле не представляют. Руководительницей во всем была одна любовь к истине, и предлагаемое есть плод сей любви. Забота была об одном – указать правую сторону, в надежде, что правде везде открыт радушный прием. Не дивно, что найдутся и вражеские взгляды неодобрения. Не отвратим лица от студа заплеваний. Только молчать не будем, считая молчание неуместным, после того как Сама, молчавшая в нужное время, Истина, ниспосланием огненных языков, открыла дверь немолчному провозглашению истины.

– III –

ПИСЬМО КАТОЛИКА, ДОКТОРА МЕДИЦИНЫ, О БРОШЮРАХ: – СЛОВО О СМЕРТИ И ПРИБАВЛЕНИЕ К НЕМУ.

Изумили меня эти две статейки учением о телесности естества Ангелов и душ человеческих. Читая слово о смерти, я, было, и внимания не обратил на сию мысль; потому что она там высказана будто мимоходом; я же был весь занят загробным состоянием, которое скоро чаю и самым делом испытать. Думал, что это – случайная оговорка, никак не ожидая, чтоб такой ученый, какого показывает слово о смерти, мог держаться таких странных понятий. Но вот, прибавление к сему слову выступает со всею тяжестью эрудиции на защиту прежде мимоходом высказанной мысли, против обличения неправости ее, высказанной кем-то. Значит, это уже не оговорка, но укорененное убеждение. При всем том, однако ж, полагаю, что это не есть общее убеждение всех ваших богословов и наверно – не ваше, тем меньше учение Российской церкви, и еще менее – учение всей церкви Восточной, а есть частная мысль сего именно писателя, и, может быть еще, нескольких лиц, состоящих под его влиянием. – Сделанное уже возражение оправдывает мое предположение, и я уверен, что ваши богословы, если заметят и сочтут важною эту новость, воздадут ей должную справедливость.

Вот, и я хочу сказать слово-другое в защиту нашей церкви и нашего богослова, которые тут затронуты, и нарочно для этого нишу письмо сие.

– 1 –

Вы знаете, что я не имею нерасположения к вашей церкви, чту все ваше, – и об одном воздыхаю, чего ради доселе состоят в разладе наши церкви, две родные сестры: сошлись бы, поцеловались и сказали одна другой: ну, сестра, забудем все старое, станем жить заодно, как было в старину. Но никак не могу сносить равнодушно, когда кто либо относится неблаговолительно к моей церкви, так сердце и заговорит, и не дает покоя, пока с кем не переговоришь. И я очень рад, что теперь же вам имею случай передать мою жалобу. Не поскучайте выслушать.

Опровергать самое учение не берусь; это не мое дело. Понуждаюсь только высказать мою жалобу на последнюю особенно брошюру за неправое ее слово о нашей церкви и ее несправедливость к нашему богослову – Бержье, из которого делает она выписку. –

Первая жалоба. Брошюры не раз повторяли заметку, будто наша Западная церковь недавно приняла неправое (по их мнению) учение о совершенной невещественности Ангелов и душ человеческих. Как историческую оговорку, можно бы пропустить без внимания эту заметку. Но она обидна тем, что поставлена в связи с обычным у ваших писателей нареканием на нашу церковь, что в ней все будто новизны. У вас всегда так бывает, что мало какую разность заметит кто в учении своем с учением, которого держатся на Западе, тотчас кричат: Западная церковь ввела новизну; Западная церковь не давно приняла такое учение, не вникнув в дело, как следует, и не проверивши его свидетельствами. – Так поступила и брошюра. Вот и обидно.

– 2 –

Обидно потому, что тут тени нет правды и обвинение произносится с плеча – голословно. Если недавно, пусть скажет – когда, и докажет. Неопределенность выражения и означает, что она сама не знает наверно того, что говорит, а пишет догадочно. Что это так – ясно как день, из заметки при 12-й выписке из Бержье, в Прибавлении к Слову о смерти. – Вот выписка: "Нeверyющиe говорят, что до Декарта философы и богословы приписывали духам пространство". После сих слов брошюра делает такое наведение: "Это показывает, с которого времени Западная (*) церковь приняла нынешнее мнение ее о духах. Писатель ее не оспаривает этого". – Каково доказательство! Из того, что неверы, обыкновенно верхогляды и на Западе, как и у нас в России, ни

__________

(*) Мимоходом замечу, что в брошюрах без различия употребляется выражение: Западная церковь, Западные богословы. – У нас это строго различается. Что всею церковью принято, разно с тем мудрствовать никто не смеет. А что богословы в своих системах пишут, там много и такого, что строго не определено церковью, а оставлено на свободу думать так или иначе. В отношении к сим предметам богословы разногласят между собою безнаказанно и спорят. Церковь не преследует их разногласия. На этом основании наши богословы всегда оговаривают, что есть догмат, и во что обязаны мы веровать. И, ставши на этом твердою ногою, начинают уже богословствовать. Так и Бержье сделал в своем Лексиконе богословском. Под словом душа (l'ame), давши ей определение, тотчас в скобках поставляет, чему обязаны мы верить в отношении к душе, цитуя, на каком соборе какой пункт принят нашею церковью, именно: что душа

– 3 –

во что дельно не вникающие, говорят, и что Бержье не счел нужным опровергать их мнения, нелепость которого для всех там так очевидна, брошюра выводить свое "показывает"...

Как вам покажется, а я нахожу это очень недоказательным.

Может быть, в самом деле, у нас на Западе между католиками есть мнения новые, несогласные с учением вашей церкви. Не спорю. Но в отношении к укору, высказанному в брошюрках, я достоверно знаю и докажу, что он лишен всяких оснований. Учение о духовности естества Ангелов и душ человеческих, противоположное мнению, проповедуемому в сих брошюрах, не ново на Западе, и не недавно принято нашею церковью. Оно было всегда в ней, и не в ней одной, но, полагаю, и в вашей церкви. Я той уверенности, что духовность естества Ангелов и душ человеческих есть догмат, раскрытый, утвержденный и хранимый Христианством, и общ всему Христианскому миру, независимо от разделения церквей, образовавшихся по настоящее время. Но пускаться в сию область богословствования мне не по силам. Считаю своим делом обличать только ложь слов: недавно принято Западною церковью.

__________

человеческая есть чистый дух (Латер. 4 собор.); что она бессмертна (Латер. соб. 5); что у каждого человека одна душа (Константинопольский 4-й); что она свободна (Тридент. Засед. 6 кан. 4); что она не существует прежде своего тела (Констант. 2-й). – Брошюра же, как вижу, сделала выписку из какого-то вашего богословия, – и тотчас взывает: вся Православная церковь учит. У нас так не водится. – Но это я замечаю мимоходом.

– 4 –

Недавно – не предполагает далекого времени; но этот термин можно и расширять и сокращать, смотря по нужде. Брошюра недавность сию определяет временем Декарта, процветавшего, как сама замечает, во 2-й половине 17 века. – Стало быть, за 200 л., по ее мысли, значить недавно; и стало быть, если доказать, что учение сие было у нас за 300 и 400 лет, то уже совестно будет сказать – недавно. А если доказать, что оно было у нас за 500 и 600, то по праву можем утверждать, что оно не недавно у нас, а давно-давно.

Прочитавши это – недавно, пошел я рыться в своих книгах, не найду ли чего. – Передаю вам все, что нашел.

Первая попавшаяся мне книга была Thomae Aquinatis Summa tlieologica. Думаю себе, кому лучше сказать правое слово об Ангелах как не ангельскому доктору, – и не ошибся. – Отыскиваю вопрос об Ангелах: это 50-й вопрос.

Пункт первый: Совершенно ли невеществен Ангел? Вот это нам и надо. Читаю – о сем первом пункте; ход мыслей таков.

По-видимому, Ангел не совсем невеществен. Ибо

1. то, что невещественно только в отношении к нам, а не и в отношении к Богу, не есть не вещественно просто – без всяких ограничений. Но Дамаскин, во 2 кн. о православной вере, в главе 3-й недалеко от начала, говорит, что Ангел нетелесен и не материален только по отношению к нам, а в сравнении с Богом он оказывается телесным и материальным; следовательно, он не есть не телесен просто, без всяких ограничений.

2-й пункт не представляет особенности стоющей

– 5 –

ныне внимания.

3. Сверх того Амвросий, в книге о святом Духе, в главе 7-й, говорит: "всякое творение описуется известными пределами своего естества. Но быть описываему есть свойство тел; следовательно всякое творение телесно. Ангелы же суть творения Божии, следовательно Ангелы телесны. –

"Но этому противоречит то, что говорится в 103 пс. в ст. 4-м Творяй Ангелы своя духи. – Почему вот как надлежит говорить. –

"Необходимо положить, что есть некоторые твари нетелесные. Ибо преимущественное намерение Божие в coтвoрeнии вещей есть благо, состоящее в уподоблении Богу. Совершенное же уподобление есть уподобление действия причине, когда действие похоже на причину в том, чем причина производит действие, как, напр., теплота производит тепло. Но Бог производит всякую тварь умом и волею. Посему для совершенства вселенной требуется, чтобы в ней были некоторые разумные твари. Разумение же не может быть действием тела, и никакой вообще телесной силы: так как всякое тело подчинено неумолимому закону необходимости и внешних влияний и ограничений. Почему необходимо положить, что есть некоторые твари нетелесные, ради совершенства вселенной".

Но древние, не имея понятия о силе разума и не полагая различия между чувством и разумом, думали, что в мире ничего нет, кроме того что постигается чувством и воображением. Но так как и воображению подлежат только тела, то они полагали, что нет никаких других существ, кроме тел, как говорит философ (Аристотель in 4 physyc. text. 52 et 57). От них

– 6 –

произошло и заблуждение Саддукеев, говоривших, что нет духа" (Деян. 23, 8).

"Тем уже самым, что разум выше чувства, разумно показывается, что есть некоторые нетелесные существа, одним разумом постигаемые".

"Утверждаясь на сем, вот что должно сказать в ответ на изложенные в начале мнения. На 1-е: – Духовные существа составляют средину между Богом и тварями телесными. Средина же, по сравнению ее с одною крайностью, кажется другою крайностью, как напр. теплая вода, в сравнении с горячею, кажется холодною. И в этом-то смысле говорится, что Ангелы, по сравнению с Богом, суть материальны и телесны, а не потому, чтоб в них было что-нибудь телесное.

На 3-е: Описуемость пределами местными свойственна телам; но описуемость пределами естества – terminis essentialibus, ограниченностью свойств и сил есть свойство общее всякой твари, как телесной, так и духовной. Почему тот же Амвросий, в 1-й книге о Духе Святом, в гл. 7, говорит: "хотя некоторые существа не ограничиваются местами, подобно телам, несмотря, однако ж, на то, они не чужды описуемости естества (ограниченности свойств и сил)". –

Вот вам учение о духовности Ангелов, за 600 л. пред сим (Фома Акв. родился 1227 г. ум. 1274) изложенное в богословской системе, которая доселе для наших богословов служит краеугольным камнем в их богословствовании. Так как же говорить, что оно недавно принято у нас?

Но надеюсь еще раньше указать следы того же учения у нас. Прежде, впрочем, кончу выписку

– 7 –

уже всего, что есть у нашего ангельского доктора об Ангелах и душах. – Сделаю, впрочем, краткое извлечение его мыслей, потому что слово в слово будет слишком многоречиво.

Вопрос 51. Об отношении Ангелов к телу. – Во 1-х, нет ли у Ангела тела, как естественной Его части?

На основании того, что, во 1-х, Ориген (в книги о Началах, глав. 6 – к концу) одно Божеское естество почитает совершенно чистым от всякого сочетания с веществом, и что, во 2-х, Григорий (в беседе на Бoгoявлeниe) Ангелов называет разумными животными, – животное же всякое состоит из тела и души, – можно бы подумать, что у Ангелов есть тело, как естественная их часть.

Но этому противоречат слова Дионисия (в гл. 4-й о Бож. именах – стат. 3), что Ангелы не только невещественны, но и бестелесны.

Предпочитается последнее. Ибо нельзя допускать, чтоб было естественною необходимою принадлежностью известного рода существ то, что не требуется для них по существенному их характеру и значению. Так напр., иметь крылья не есть существенная необходимость для животной природы вообще, почему не все животные и имеют их. Ангелы суть разумные твари. Но разумение не есть дело тела или какой либо телесной силы. Почему не следует полагать, чтоб иметь тело было естественною необходимостью для разумного существа, поскольку оно есть разумное существо. Хотя у некоторых разумных существ и есть тела, по это не потому, что они разумные существа, а по чему-то другому. Так душе

– 8 –

человеческой нужно быть соединенной с телом; потому что она является на свет несовершенной – неразвитой, как еще potentia в кругу разумных тварей, и имеет нужду для приобретения познаний входить в сношения с чувственными вещами посредством чувств телесных. – На сем основании надо полагать, что не все разумные твари соединены с телом, а есть свободные от сего соединения. Мы и называем такие – Ангелами.

Что, после сего, касается до мнения Оригена, то известно, что у него не все понятия были чисты. К числу их можно отнести и это. В языческом мире, если иные лучшие умы и доходили до понятия о невещественности разумных тварей, то едва ли были допускавшие бестелесность их. Понять сие было им столько трудно, что иные самого Бога почитали душою мира, который будто составлял тело Его. От этого последнего мнения Ориген уберегся, потому что оно так очевидно противно учению христианскому; мнением о союзе невидимых духов с телом увлекся. Григорий же своим выражением – разумное животное хотел только сказать, что бесплотные духи суть живые твари, ибо и разумности свойственна своя жизнь – и конечно высшая, чем другие известные нам жизни!

Во 2-х. Что же думать о явлениях Ангелов? Ангелы ли принимают на время действительные тела, или явления сии суть видения тех, кои сподоблялись сего?

Нельзя думать, чтоб Ангельские явления были видения. Ибо видения предполагают особое – необыкновенное состояние чувств и воображения

– 9 –

видящих и совершаются в духе их – внутри. Подобного же состояния нельзя без различия присвоять всем, когда Ангелы видимы были не одним, а многими. Так Ангелы, явившиеся Аврааму, видимы были не им одним, но и Саррою, и вероятно, всеми домашними; Ангелы у Лота видимы были всеми гражданами; а сколькими был виден Ангел, сопровождавший Toвию?! Во всех сих и подобных случаях, очевидно, что видимый видится не внутри, в воображении, а является вне – чувственно, и видится от всех чувственными очами, как и другие видимые существа. Явиться же и видимым быт таким образом может только действительное тело. –

Если теперь, как доказали, Ангелы не суть тела по существу своему и не соединены с телами, как естественными своими частями: то, являясь видимыми телесно, они совершают сие не иначе как принимая на себя временные действительные тела.

Вопрос 52-й. Что сказать об Ангелах по отношению их к месту? 1-е Находятся ли Ангелы в известном месте? –

Находятся. Но надобно знать, что быть в известном месте иной смысл имеет в отношении к телу, и иной в отношении к Ангелу – духу бесплотному. – Тело протяженно и занимает свое место все сплошно. Ангел не имеет протяжения, или того количества одна вне другой лежащих частей. У него есть свое количество интенсивное – virtualis. Почему быть в известном месте для него значит действительно являть свою ангельскую

– 10 –

силу в том месте, как говорит и Дамаскин: "Ангел есть там, где действует" (о прав. вере кн. 2, гл. 3, и книг. 1 гл. 13).

2-е) Может ли Ангел быть разом во многих местах? –

Не может; ибо Дамаскин говорит (о прав. вере кн. 2. гл. 3), что когда Ангелы на небе, то их нет на земле. Ангельская сила ограничена, и не может простираться на все, а воздействует на одно что-нибудь определенное. Посему, так как быть в месте для Ангела значит явить силу свою в том месте, явить же силу сию он может только где-нибудь определительно, а не во всем или многом; то следует, что Ангел не может быть в одно время во всех или многих местах, – и что потому, когда он находится в одном месте, то его нет в другом. Вообще есть три вида отношения к месту. Тело описуется местом и наполняет его. Ангел не описуется местом и не наполняет его, но определяется только местом, то есть, только есть так в нем, что в то же время нет его в других местах. Бог не описуется и не определяется местом, но есть всегда везде весь – непостижимым для нас образом.

Вот это – об Ангелах. Теперь о душах. Как природа падших духов не изменилась падением, то об них и не толковал нам древний богослов с тех сторон, какими мы занимаемся теперь.

Вопрос 75. – О душе человеческой.

Пункт 1 и 2. Душа есть ли тело? – Не есть тело. Ибо Августин (в 6 трак. о Троице гл. 6) говорит,

– 11 –

что душа проста и не разливается по пространству места, подобно массе какой; и в другом месте (10 трак. о Троице гл. 7): кто смотрит на душу как на субстанцию и субстанцию нетелесную, тот видит вместе, что те, кои почитают ее телесной, потому впадают в это заблуждение, что навязывают ей то, что не принадлежит к существу ее.

Душа есть субстанция разумная и свободно деятельная. Ни разумение, ни свободная самодеятельность не может быт принадлежностью тела или какой-либо телесной силы; следовательно душа не телесна.

Что душа познает телесные вещи, – из сего не следует заключать, что она должна быть подобна сим вещам, то есть, телесна; но достаточно признать, что она сходна с сими вещами potentia, то есть, что законы и формы ее рассудка сходны с законами и формами бытия телесных вещей и явлений, в них происходящих. Такое только устройство души и делает ее способною познавать все. Но если б она была вещественна, то не могла бы познавать всего: ибо, будучи вещественной, она была бы определенной вещественности; будучи же такой вещественности, она и познавала бы только ту часть вещественного мира, с которою сходно вещество, составляющее ее саму. –

"Душа, говорят, движет тело и, следовательно, касается его. Если касается, то и телесно". Но есть действие на тело механическое – и тогда необходимо прикосновение телесное, и есть действие динамическое – virtualis, – и тогда нет необходимости в телесном прикосновении, и оно

– 12 –

может быть совершаемо существом нетелесным.

Ограничиваюсь этим извлечением, которого, думаю, достаточно для того, чтоб видеть воззрение на душу нашего доктора, с основаниями его.

Тут полное учение о духовности души и Ангелов со всеми прикосновенными вопросами. Но, основываясь на учении одного этого лица, я все еще не могу сказать, что также давне и учение всей нашей церкви. Пусть даже будет известно, что все, и современные ему и последующие, богословы учили так: и тогда нельзя еще утверждать, что это есть учение всей нашей церкви и что потому оно также в ней давно; чтоб быть учением церкви, учение какое-либо должно быть утверждено и объявлено известным церковным образом. – Вот этого и буду еще искать.

Беру другую книгу, богословие Perrone, – учебник в очень многих наших семинариях. Нахожу статью об ангелах. Читаю. "Многие из древних думали, что Ангелы облечены каким-то тонким телом; но со времени 4-го Латеранского собора это мнение совсем почти исчезло". –

Затем ставится положение: Ангелы суть чистые духи, никакого не имеющие тела. Изложение учения о сем начинается так: "положение сие известно из 4-го Латеранского собора, который против Манихеев, в изложении веры, говорит, "что един Бог ест начало всего. Он создал твари духовные и телесные – Ангелов и мир, а потом человека, состоящего из духа и тела"... Вот это уже не мнение частного лица, хоть и ученого богослова, а соборное определение. Тут голос нашей церкви! – И время этого собора надо считать временем, с которого у нас начали, не колеблясь,

– 13 –

учить о духовности Ангелов.

Когда же был этот собор? Perrone не указал. Отыскиваю Ceillier, 14-й том его Всеобщей истории отеческих писаний и соборов, – и нахожу, что 4-й Латеранский собор был в 1215 году, при папе Иннокентии 3-м; вижу и самое изложение веры – сокращенно...

Вот предел, с которого у нас начали решительно говорить о духовности Ангелов и душ человеческих. И вот почему Фома Аквинат, немного спустя, так решительно излагает такое учение в своей – Theologica summa!

Но правда ли, что до сего времени у нас колебались в сем отношении, и не склонялись ни на ту, ни на другую сторону? –

Поищу какого-нибудь известного писателя, жившего прежде сего времени. Вот Бернард. – По index отыскиваю – lib. V. de Consideratione, в Patrol, cur. compl. t. LXXXII. p. 791. 792. cap. III. "Твоя часть – дух, выше которого ничего уже не найдешь ты, что бы не было дух. Бог есть дух; духи суть и Ангелы святые. Но только и есть выше тебя". – Сар. IV. "Вознесись теперь, богомыслие мое, горе – в Иерусалим небесный, и начнем внимательно рассматривать неисследимое. – И, во 1-х, кто там граждане? – Духи, мощные, словесные, блаженные... совершенные в своем роде, – эфирно-телесные... чистые умы... Вот что вычитали мы, и что содержим верою!"

Это не так еще ясно. Сноска отсылает меня к 5-му слову на Песни Песней. – Обращаюсь туда. Тут вот что (tom. след).

§ 2. "Что и пренебесные духи имеют нужду в телах, на то наводит следующие слова

– 14 –

писания: не вси ли суть служебнии дуси, в служение посылаеми за хотящих наследовати спасение (Евр. 1, 14). Ибо как могут они исполнять сие служение без тела, когда относятся к лицам живущим в теле?" –

§ 7. "Но эти ангельские тела естественны ли для духов небесных, как естественны для людей свои тела; так что Ангелы, будут животные, как люди, только бессмертные, чего люди еще не имеют, с такою притом властью над телом, что могут, когда и как хотят, изменят их вид и форму, сгущая и одебеляя их, по природе своей утонченные и для нас неосязаемые и невидимые; или Ангелы, чисто духовные существа, принимают на себя тела, когда бывает нужно, и опять, по исполнении своего дела, слагают их, разлагая опять в то вещество, из которого взяты, – разрешения сего не требуй от меня. Отцы разно об этом думали, и я, не имея оснований склониться на ту или другую сторону, сознаю свое в сем отношении неведение".

Тут ясно колебание. Но колебался не о том – телесно ли естество Ангелов, но о том, имеют ли Ангелы естественное у себя тело, или принимают его на время, будучи в том и другом, случае существами духовными? В последнем не было никакого колебания. Не один ли впрочем этот учитель колебания в решении сего вопроса, когда у других он был решен так, или иначе? – Нет, не один. Сноска от Бернарда препровождает к Magister sententiarum – уверяя, что и он оставлял этот вопрос нерешенным. Сделаю извлечение и из него, чтоб не говорить ничего голословно (Patr. cur. com. t. 192 p. 667).

– 15 –

Этот вот как начинает: "между учеными обыкновенно вращается вопрос: есть ли у Ангелов тела? – Одни решают его положительно, что Ангелы имеют тела тонкие, которые огрубляют, когда нужно являться людям, чтоб быть видимыми и осязаемыми. А другие говорят противное, – что Ангелы бестелесны, и только по временам принимают на себя тела, по повелению Бога, и, исполнив свое дело, опять слагают их. – И я не умею решить сего вопроса".

Вопроса – о невещественности естества души и Ангелов и не ставят ни Бернард, ни Петр Ломбард, потому что это было общеизвестно. –

Бернард умер в 1153 г., Петр Ломбард немного после. – Стало, лет за 50 до собора. Теперь ясно, что до 4-го Латеранского собора у нас колебались в учении об Ангелах самые известные ученые и святые; а после 4-го Латеранского собора колебания прекратились. И вскоре после него Фома Аквинат излагал уже свое учение с решительной положительностью. Но опять замечу, что относительно духовности естества ангельского никакого не было колебания. Это решительно всегда все исповедывали. Недоумевали только о том, как разуметь видимые явления Ангелов. Нужно ли для объяснения их допустить, что у Ангелов есть естественные им тела, или они на время их принимают?

Но чтоб Ангелы и души были по естеству телесны и вещественны, это никогда и не слышно было между нашими учеными, и до показанного соборного определения.

Так вот видите, как недавно принято у нас учение о совершенной бестелесности Ангелов

– 16 –

и душ. Согласитесь после сего, что моя жалоба основательна и что брошюры ваши взводят на нашу церковь напраслину и клевещут. Вы извините меня, что я описываю вам всю процедуру, как дошел до сего оправдания нашей церкви в новизне, это мне доставляет удовольствие, а при избытке чувств язык всегда многоречив.

Вторая жалоба. Вторая моя жалоба – в защиту Бержье.– Прочитавши выписки из него в Прибавлении к слову о смерти, всякий скажет: какой это жалкий богослов Бержье! Во всех пунктах выписок одну мысль переворачивает на разные лады. Доказательств почти нет; а если есть какие, то высказываются сквозь зубы – немотствуя. К тому же есть в иных пунктах мысли, противные общей, без оговорок; есть мысли совсем сторонние, без указаний к чему они идут. Таким образом подается невыгодная мысль о нашем богослове, как о человеке с нестройной головою, бездоказательном, путающемся в словах. Но ведь он у нас из первых. Как же можно это стерпеть? Вот и жалуюсь! –

Жалуюсь на то, что неправо поступлено с знаменитым нашим писателем. Следовало выставит его мысли все сполна, в стройном порядке, со всеми доказательствами, и потом опровергать. А то выписано кое-что, и притом ни то, ни се. Для брошюры, конечно, это очень выгодно, как выгодно в борьбе поставить своего противника так, чтоб удобнее было подкосить его под ножку. Но следует ли так? – Думать себе думай всяк, как хочешь; но будь справедлив к другим мыслителям. Что жалоба моя справедлива, увидите из прилагаемого изложения его мыслей

– 17 –

о духовности Ангелов и душ человеческих со всеми доказательствами. Извлекаю из Encyclopedie theologique – Migne. – t. XXXIII et XXXIV, из статей l' ange, l' esprit. –

1) Мысли Аб. Бержье – о душе.

Душа есть духовная субстанция, которая в человеке мыслит и есть начало жизни. Духовность души доказывается а) откровением, б) учением отеческим и в) соображением разума.

а) Первая истина, внушаемая нам откровением, есть та, что Бог все сотворил словом Своим, или одним действием воли Своей. Из сего видно, что Он есть Дух чистейший. Но то же откровение учит, что человек сотворен по образу и подобию Божию (Быт. 1, 26 и 27); следовательно человек не есть только тело. В нем должно быть начало мыслящее и свободно-деятельное, чтоб отражать в себе образ и подобие Божие.

Сказано также, что Бог образовал тело человека из персти земной, вдунул в лице его дыхание жизни. Дыхание же Вседержителево есть научающее разуму, поучает Иов (XXXII, 4). Но разума наши священные писатели никогда не приписывают материи. Вот две субстанции в человеке ясно различаемые: перстное тело и дух от Бога, дух мыслящий, себя сознающий, свободно действующий, то есть, такими одаренный качествами, которые никак не могут принадлежать материи.

Так от самого Адама начали различать душу, как дух, и тело, как материю; следы чего – у всех народов. Тем паче оно выражается в слове Божием и в народе, коему вверено было слово Божие, исповедуется постоянно до

– 18 –

Христа Спасителя, и от Него передается Христианству. Нет нужды приводить все места, сюда относящиеся. Довольно указать на изречение Екклезиаста (12. 7): И возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, иже и даде его, – и на слово Господа: Дух есть Бог: и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися (Иоан. 4, 24). Последним изречением вместе отрицается всякое кривое толкование слова – дух, как бы какой тонкой материи. Если, в отношении к Богу, он здесь означает совершенно невещественное существо, то то же должен значить он здесь и в отношении к человеку. Нет никакого основания давать здесь два ему смысла (l' esprit стр. 534. l' ame. 174).

б) Святые отцы, все исповедуя Бога Творцом, не могли допускать, чтоб Он был в каком-либо смысле веществен. Эти два понятия несовместимы. В учении о душе человека, наиболее опираясь на то, что он создан по образу Божию, они утверждали, что тело, как бы оно тонко ни было, никак не может быт подобно чистому духу, и что следовательно душа духовна вследствие Богоподобия. Все они также приписывали душе разумность, свободу, бессмертие, – качества, которые никак не могут принадлежать телу.

Приводить свидетельство всех отцов о духовности души недостанет времени. Преимущественно сильны в сем отношении Августин в своей книге de qualitate animae, в кн. 10 о Троице гл. 10; Aфaнacий В., Св. Златоуст, Григорий Haзиaнзин, Максим и другие многие.

Неверы, наводившие нарекание на св. Отцов, будто признававших душу телом тонким, или

– 19 –

искажали места, взятые из их писаний, или криво толковали их, или брали места из книг, ложно им приписываемых. Добросовестное изучение св. Отцов не оставит никакого сомнения в их единодушном учении о духовности души (l' аmе – 174. 175).

Прибавлю еще следующие мысли Мозгейма в его нотах на Кудворта (intellec. с. 5 cat. 3, § 21). Древние философы различали в человеке две души: чувственную, которую признавали тонким телом, и разумную, нетелесную, бессмертную. Когда умирает человек, обе эти души отделяются от тела, пребывая, впрочем, между собою соединенными навсегда, без смешения, однакож. Мозгейм замечает, что св. Отцы заняли это учение у древних философов. Пусть и было так. Все же значит, что в человеке есть совершенно духовная субстанция, чуждая всякой телесности (I'esprit, стр. 589).

в) И места Писания и св. Отцы дают место следующим соображениям, приводящим к признанию невещественности души. 1) Я сознаю сам себя, – сознаю, что я есть я, а не другой кто, и притом во все моменты жизни моей; сознаю, что действую самостоятельно, свободно, вследствие рассуждения и выбора. Вот действия, к которым материя существенно неспособна. С другой стороны несомненно, что никакому мудрецу нет возможности объяснить из телесного механизма явлений духовных, – мыслей, чувств, желаний,– они истекают из сродной себе силы – чисто духовной. 2) Для образования и прочности человеческих обществ необходимо признавать цену и аподиктическую неотложность нравственного

– 20 –

порядка. Нравственный порядок со всеми своими законами коренится в духе, независимо ни от каких вещественных условий. Если стоят общества, то потому, что есть дух, и что признается сила его и требования его. Вот почему 3) материалистическое учение, в каком бы тонком виде оно ни являлось, всегда считалось носителем пагубных последствий для человечества; чувство внутреннее отвращается от него, и человечество всегда вопияло против материалистов, поражая их презрением. Это – насилователи общего смысла (l'esprit, стр. 583).

2) Мысли Бержье об Ангелах.

Ангел – субстанция духовная, разумная, первая по достоинству между тварями.

а) После того, как духовность души доказана, духовность Ангелов не требует особых доказательств.

В Слове Божием в весьма многих местах говорится о духах добрых и злых, которые говорят, действуют, рассуждают, советуют, исполняют повеленное, вообще являют такие действия, которые никак несвойственны телу, как бы утонченным его ни предполагали, это и есть Ангелы (L'esprit стр. 584).

б) Так духовность их несомненна, и была признаваема всеми отцами. Но в мнениях об образе их бытия, при сей духовности, Св. отцы расходились. Одни думали, что Ангелы, всегда пребывая внутренно-чистыми духами, совне облечены весьма тонкими телами, таковы: Тертуллиан, Ориген, Климент Александрийский и др. Другие приписывали им совершенную духовность, свободную от всякого сочетания с веществом, таковы, по указанию Петавия,

– 21 –

из греческих отцов: Тит Бострийский, Дидим, Св. Василий Великий, Св. Григорий Нисский, Св. Григорий Нaзиaнзин, Евсевий Кесарийский, Св. Епифаний, Св. Иоанн Златоуст, Феодорит, и др. многие; из латинских писателей: Maрий Викторин, Лактанций, Св. Лев, Юмелий Африкан, Св. Григорий Великий и др.

в) К сему приложим следующее соображение: стройный порядок, царствующий в мире, не мог произойти случайно или по какой-либо слепой необходимости; думать так противно здравому смыслу. Необходимо потому признать, что он есть произведение Разума Творческого, или Духа-Бога. Но если есть Дух творец, никаких нельзя предположить препятствий к тому, чтоб Он дал бытие другим духам низшего порядка. Простое притом обозрение тварей доводит до признания бытия сего рода существ. Мы знаем твари телесные, знаем телесно-духовные; должны быть твари чисто духовные. Сего требует гармония мира. Сверх того Дух-Творец есть и промыслитель. Для исполнения промыслительных Его распоряжений, помимо общего всех устроения, должны быть окрест престола Его служебные силы – разумные, чтоб разуметь и разумно исполнять поручаемое, то есть, должны быть служебные духи, в служение посылаемые. Они могут быть или постоянно облечены телом, или временно облекаемы в него всякий раз, когда нужно, как думали и отцы, но существо их должно быть духовно, ибо разумность несовместна с вешественностью самою тонкой (L'esprit стр. 585 и 586).

Вот вам мысли Бержье в общей связи. Я

– 22 –

старался, сколько можно, быть сжатым. Но и из сего краткого извлечения вы можете увидеть, какою крепкою отличаются доказательностью они.

Сличите теперь с этим содержание выписок в Прибавлении к Слову о смерти. Смотрите, какая огромная разность. В каком светлом виде является здесь нам Бержье. Тут он полный богослов – светило нашего богословия. А там что?!! Вот я и счел себя обязанным поставить его, как он есть. В выписках брошюры весьма немного взято из этих мыслей; а в опровержение не взята во внимание почти ни одна. А по-моему так следовало – поставить их в сем стройном порядке и потом опровергать мысль за мыслью. Я не утверждаю, чтоб у Бержье предмет был исчерпан вполне и изложен обстоятельно, этого и требовать от него незаконно: ибо он писал лексикон, где обыкновенно все помещается в виде обзоров; подробнейшее же развитие предоставляется своеличному труду читателей. – Но предметная мысль доказана им достаточно. Опровергателю духовности души и Ангелов не довольно сказать, что меньше сие взято с Запада; но надо вместе обличить западных в заблуждении, а чтоб обличить их в заблуждении, надобно разорить все основания, на которых держится их учение. Вот это и ожидается. Пока же это не сделано, наша правда стоит, и ложь брошюры не может величать себя истиною, и тем менее истиною вселенской.

Этим я кончил свое дело сполна. Вот вам мой отпор вашим. Мне нет нужды, что речь моя негласна. Я спокоен, что высказался хоть пред вами. С меня и этого довольно. По силе

– 23 –

моей действую. Но не скрываю, что не чуждо было бы желаний моего сердца, если б вы нашли возможность огласить мой протест. –

2. РАЗГОВОР С СТАРЦЕМ О ТОМ ЖЕ.

а) Вводный.

Когда прочитывал я эти заметки, приходит ко мне один монах, из ученых. Учился он в университете, и потом, оставя мудрость земную, посвятил себя изучению св. отцов и служению Богу в иночестве. Как внимание у меня занято было содержанием заметок, то невольно склонил я разговор на этот предмет, и пошла беседа широкая. Старца этого только затронь.

Я. Смотрите-ка, говорю, что пишет нам общий с вами знакомец – доктор! –

Старец. А что такое?

Я. Рассказываю ему все, как было и есть, – и содержание заметок. –

Старец. Дело! Какие хитрецы эти католики. Будто не его дело касаться главной мысли статьи, своих только защищает; а между тем успел выставить солидные основания духовности души и Ангелов, коими почти все пункты статьи опровергаются.

Я. Разве вы знаете статью ту?

Стар. Как же. Я читал ее. Ведь это давно было, года два если не больше, как она появилась. Неприятно было очень встретить такое учение.

Я. Да, неприятно. Но еще больше неприятно, что учение это принялось и уже теперь выставляется, как дело решенное и всеми признанное.

– 24 –

Стар. Как? где?

Я. Сказываю ему журнал и номер журнала.

Стар. Я не успел еще прочитать этого номера; был занят. – И опять тот же журнал!!! – Что же это такое? – И редактор не сделал никакой заметки?

Я. Нет.

Стар. Не понимаю. Да, ведь это просто Бюхнеровщина! Материя – сила. Что деятельнее – души или Ангела? Это – приснодвижные существа. Если они – тело, то на что лучшего доказательства, что штоф – крафт /книга Бюхнера называлась "Kraft und Stoff", "Stoff" – "материя", "Kraft" – "сила" – прим. электр. Ред./. Скажи это Бюхнеру: обнял бы и расцеловал этот журнал, как чадо свое разлюбезное. Да, чадо и по прямой линии. Ах! как досадно!

Я. Подите-ж.

Стар. Да, нет. Ведь этого нельзя так оставить. Надо говорить и говорить, писать и писать. И тогда еще меня брало ретивое, и я стал уже было готовить кое-что, но потом остановился. Пройдет, думал я, и затихнет; а подыми спор, шум пойдет на весь мир, – сколько соблазну?! На, вот, прошло!!

Я. Напрасно вы так подумали. Ведь там выставлены доводы не совсем легкие. Вы не могли не предположить, что не всякий читающий разберет, где правда, и что, стало быть, будут пристающие к сей стороне.

Стар. Не всякий читающий разберет. Так вышло. А мне-то думалось: какой читающий не разберет. Это, между прочим, и отбило охоту спорит. Что толковать о том, что день – день, и ночь – ночь.

Я. Неужто вы думаете, что духовность души

– 25 –

и Ангелов так наглядна?

Стар. Она не наглядна так сама в себе; но точно так наглядна по вере в нее и по ясности сознания ее в душах верующих.

Я. Неужели так?! – И однако ж, вот нашелся человек, принявший противную мысль, и выступивший с нею пред лицом всех.

Стар. Запутался в доводах и, не разобравши хвальши их, увлекся.

Я. А вы думаете, легко развести всю эту чащу аргументации? Припомните, сколько написано.

Стар. Написано-то много. Но, помнится, только мысли три-четыре есть, на которых стоит остановиться, – и то немного.

Я. А я иначе думаю. Вы верно забыли. Я недавно просматривал эту статью снова, и нахожу, что она не лишена веса и убеждения.

Стар. Убеждения, пожалуй, но не веса. – И убеждения-то потому только, что она ударяет для своей защиты в такие струны сердца, звуку которых мы не можем не внимать и не подчиняться. – И ударяет незаконно.

Я. Что вы под сим разумеете?

Стар. Разумею страх Божий, когда говорят, что впадешь в богохульство; наше благоговение пред голосом церкви и св. Отцами, нашу готовность признать истинным то, на что каким-либо образом подается намек от Свят. Синода, нашу нелюбовь к западным учениям, из опасения как-нибудь запутаться в них.

Я. Почему же вы думаете, что все это затронуто незаконно? Ведь все эти убеждения приложены там к особым мыслям, которые, как кажется, имеют свои основания?

– 26 –

Стар. Сколько раз уже вы повторяете: основания – основания. Какие тут основания?! Дайте-ка мне, где эта статья! Вот я вам покажу, что тут никакой нет основательности; ни одна мысль не доказана, как следует.

Я. Извольте; и я очень рад, что вы хотите это сделать. Я признаю неосновательною мысль о телесности души и Ангелов; но из доводов не все могу распутать. Вот, вы мне поможете в этом.

Стар. С удовольствием. Дайте, я пробегу эту статью снова, и кое что перелистую и поприпомню.

Я отдал ему обе брошюры, и старец распрощался.

Так кончилась наша первая беседа. –

б) О началах, каких держатся брошюры.

Прошло дня два; приходит мой старец, и мы снова начали речь. – После обычных переходов к предуказанному уже предмету, старец начал.

Стар. Как будем разбирать, – подряд строка за строкою, или собрать лучше в одно все положения, подающие повод думать о телесности души и Ангелов и потом произносить о них свое суждение?

Я. Я предпочитаю последнее. Брошюра велика. Речь затянется надолго, и порядок в ней трудно будет соблюсти. –

Стар. И я также думаю. К тому же в статье не все относится к предмету. Видимо, что она составлена была с целью доставить назидательное

– 27 –

чтение, а не с тем, чтоб исследовать предмет по-ученому.

Я. Ваша правда. Но не будет ли этот способ укоризненнее, и не подаст ли повода думать, что мы себе на уме, – не все выставляем, как есть?

Стар. На что же? – Статья у всякого в руках, пусть смотрят. Я постараюсь не оставить ни одной мысли неотвеченной. Вот посмотрите как!

Кончив выписки из Бержье (что нужно бы сказать о самих выписках, довольно сказанного соседом нашим) и, собираясь критиковать его, брошюра говорит (стр. 12. Приб. к слову о смерти): "Западный писатель думает основать свое мнение на Св. Писании, на отцах церкви и на науке. В этих трех отношениях мы обязаны представить удовлетворительное опровержение". Хотя потом брошюра не держится сего порядка в изложении своих мыслей, тем не менее, однакож, мы не будем далеки от ее планов, если мысли ее соберем под эти три рубрики. –

Я. Прекрасно. А то правду сказать, сколько ни читаешь брошюры, все в голове остается какая-то путаница.

Стар. Начнемте приводить в строй эту путаницу, и делать ей выправку. – На первом месте хочу указать на особенную заботу брошюры мнение свое выставить, как догмат св. церкви. Этого силится она достигнуть всеми неправдами.

Я. Это очень заметно. Но в этом я ничего не вижу укорного. Отрадно быть уверенным, что образ моих мыслей освящается голосом церкви.

Стар. Такое стремление не только не укорно,

– 28 –

но есть сущая необходимость для всякого здравомыслящего христианина, желающего содержать одну истину беспримесную. Только надо законного при этом держаться пути. Иначе можно нахватать много мнений, – в качестве догматов, тогда как они не догматы.

Я. Я не вижу, как эта заметка идет к брошюре.

Стар. Припомните, какой критерий для вселенской, непреложной истины.

Я. Тот, чтоб известная истина была утверждена голосом вселенской церкви.

Стар. Да. Голос же вселенской церкви слышится главным образом в определениях вселенских соборов и утвержденных ими соборов поместных. Но как соборы не всего касались, то относительно многих непреложных истин голосом церкви может служить единодушное согласие в них всех св. отцов, по следующему положению: что всегда, всюду, всеми было исповедуемо, то непреложно истинно. Тот и другой голос указывает Богооткровенную истину, догмат, обязательный для всех, отступление от которого есть ересь. К сим двум можно присоединить еще катихизисы, соборно утвержденные для наставления в правилах веры всех православных христиан. Таково Православное Исповедание Петра Могилы, соборами русских и восточных пастырей пересмотренное и утвержденное, и отчасти Пространный Катихизис Высокопр. Митр. Филарета. Говорю – отчасти; потому что он только Российской церковью авторитетно признан за изложение вселенской истины; Греческой церковью хотя принят он для преподавания в училищах, но

– 29 –

авторитетно ею не утвержден, а молчаливо принят. Молчаливо же принятое ныне, завтра гласно может быть отменено. – Подводите теперь под эти правила образ доказывания, которого держатся брошюры, и увидите, что они шли не правым путем.

Я. Но ведь, в них не раз говорится, что таково учение православной церкви, указывается на одобрение Св. Синода и Греческой церкви и на согласие св. отцов.

Стар. Посмотрите же теперь, насколько доказательны все эти утверждения. На стр. 19 Прибавления к слову о смерти – пишется: Догматическое богословие православной кафолической церкви, принятое, по определению св. Синода, в учебное руководство во всех российских семинариях и переведенное с тою же целью на Греческий язык... излагает учение об Ангелах так и так... После сей выписки делается такое заключение: таково учение православной церкви о сотворенных духах. Вот это-то заключение и не выходит из сказанного прежде. Как на нечто особенно веское, ударяется в сем месте на следующие термины: Догматическое богословие православной церкви, – догматическое богословие, принятое в руководство по определению Св. Синода, догматическое богословие, переведенное с сею целью на Греческий язык. Но при всех этих уважительных моментах, в богословии известного богослова может содержаться частное мнение, ему собственно принадлежащее, не разделяемое ни Св. Синодом, ни Греческими учеными, ни даже преподавателями богословия в семинариях. Почему и говорю, что заключение-то не выходит.

– 30 –

Всему свету известно, что системы богословские, каким бы ученым и святым лицам ни принадлежали, не бывают чужды субъективных – личных воззрений автора. Почему пусть богословие какое именуется изложением догматов православной церкви, всегда тут подразумевается: как они изучены, поняты, усвоены и излагаются таким-то богословом. – Если так, то уже никак нельзя заключить, – поскольку то и то содержится в православном таком-то богословии, то оно есть вселенская истина. В сем богословии действительно может содержаться одна вселенская истина; но потому только, что оно взялось представить сию чистую истину и обязано это сделать, не следует, чтоб оно уже действительно было непогрешимо и содержало одно учение вселенское. Ибо при всем старании богослова, он не может удержаться от своих воззрений частных, особенно в тех пунктах, относительно которых не слышен внятный голос церкви. Почему всякое богословие должно иметь внешнее удостоверение о том, что все в нем содержащееся есть догмат, или учение вселенской церкви.

Я. Брошюра это сознавала и прибавила к титлу – Богословие православной церкви – то, что это Богословие, по определению Св. Синода, принято в руководство в наших семинариях.

Старец. И точно, – это обстоятельство дает сему богословию особенный вес, но вес случайный, а не безусловное достоинство непреложной истинности. У нас в семинариях ни один учебник не может быть введен без определения Св. Синода, – значит ли, что сим гарантируется непреложная истинность всего содержания учебников.

– 31 –

Никак, это только значит: вот учебник, наиболее ныне пригодный к делу; завтра явится другой, который покажется лучшим; его введут, хоть он будет и отличен от первого. И когда вводится учебник, не предписывается – и на йoтy не отступать от его буквы, но оставляется преподавателям свобода, при сем руководстве – преподавать наилучше. – Так они и делают. И это как в отношении ко всем учебникам, так и в отношении к догматическому богословию. – Вот я недавно нарочно спрашивал одного молодого священника из богословов, – как у них преподан пункт об Ангелах. – Он сказал, но совсем не так, как в богословии. Как же, говорю ему, в учебнике богословия напечатано вот как? – Это, говорит, у нас помещается в примечании. И мы это понимаем не так, что душа и Ангелы суть тело, а что имеют тела, в существе оставаясь духом чистым, беспримесным. Полагаю, что очень многие, если не все, так думают. – Давно ли введен этот учебник?!! Прежде преподавалось Богословие Феофилакта, тоже по определению Св. Синода и тоже озаглавливалось: Православной Восточной церкви догматы, или христианское учение о том, во что должно веровать. Это часть первая. – Как же посему, богословию с утверждения Св. Синода должно было веровать об Ангелах? Член 3 – о делах Божиих в царстве природы; § 39 примеч. 3. "Из Св. Писания узнаем об Ангелах, что они суть – а) субстанции, Богом сотворенные; б) невидимы и чужды всякой материи и потому духовны". и проч. А вот и о душе человеческой там же § 37. – "Тело человека Бог образовал из земли,

– 32 –

а душу, или дух, совершенно чуждый материи, от Себя вложил в сие тело". Вот учебник, введенный Св. Синодом, и совсем отличный от нынешнего в учении об Ангелах. – Но что было прежде, то может повториться после. Завтра представит кто другой учебник лучший, и он будет введен, хотя бы в нем содержалось что-нибудь и различно от нынешнего учебника, даже в этом спорном нашем пункте об Ангелах. Да вот недалеко, – Богословие пр. Макария, напечатано тоже с разрешения Св. Синода, 15 лет было им преподаваемо в С. П. Б. Академии, и доселе, чай, преподается. А об Ангелах в нем говорится не то, что в догматическом богословии, на которое ссылается брошюра. –

Я. Так по вашему одобрение Св. Синода ничего не значит?

Старец. Нет, не ничего не значит. Но не значит того, чего хочет брошюрка. Не все разрешаемое Св. Синодом гарантируется им; не во всем этом он ответен; не на все, с разрешения его публикованное, можно ссылаться, как на лично им одобренное.

Ведь наша цензура духовная не все сама разрешает. Есть много книг, кои прежде разрешения представляются в Св. Синод и уже с разрешения его разрешаются цензурою. И на всякую частную мысль сих книг будто можно ссылаться, как на одобренную Св. Синодом?!! Чтоб указать относительно чего-либо авторитетное одобрение Св. Синода, надобно, чтоб от него изошло относительно сего частное определение.

Если б в отношении к пункту, о котором у нас речь, Св. Синод определительно постановил,

– 33 –

чтоб об Ангелах непременно учили так и так, тогда бы это было авторитетное утверждение. Но когда вообще система богословская принята в учебник, то этим сказано только, что ныне лучше учиться богословию по сей системе. Всякий же уже сам по себе разумей, что и в учебнике этом, как в системе известного богослова, могут быт частные воззрения.

Я. Вы хотите сказать, что когда какая книга разрешается Св. Синодом, то чрез это мысли, содержащиеся в сей книге, не получают удостоверения в том, что они суть учение православной церкви. Этим разрешением дается только знать, что книга не содержит в себе мыслей противных вере, и может быть читаема православными.

Стар. Точно так. В книге могут быть истины, входящие в состав учения православной церкви, но что они действительно таковы, они должны иметь на то другие основания, а не то одно, что книга разрешена Св. Синодом. Это выставить на вид и имеется у меня в мысли. Брошюра напрасно надеется на этот довод. Она не раз и не два ссылается на Св. Синод, в намерении придать особенный весь своему мнению; но ведь этот прием – не общеценный. Конечно, не одна робкая совесть может быть вовлечена этим в обольщение, пока разъяснит кто. У меня был такой случай. Проезжала тут одна монахиня из ученых. Зашла речь и об этом. Спрашиваю ее: ну как же вы думаете? – Уж так верно надо, как напечатано, Св. Синод велел. – Когда я разъяснил ей, что никакого повеления Св. Синода нет, как бремя какое с плеч ее снял. Ну, говорит, слава Богу, когда так; буду содержать

– 34 –

по-старому. По-старому, это значит, что она веровала противно тому, как значится в брошюре.

Я. Но подождите. Я не кончил своей мысли. Когда Св. Синод разрешает книгу, значит в этой книге нет мыслей противных вере. Мысль же, что душа имеет тело, я считаю противной вере, как же она пропущена?!

Стар. То-то и есть, что не эта мысль пропущена. В семинарском учебнике догматики нет этой мысли; ее выводит оттуда брошюра сама, и выводит неправильно.

Я. Как неправильно? – Там выражается прямая мысль.

Стар. Нет, – не прямая, а говорится только относительно. Ангел в отношении к нам – дух; но если поставить его в сравнение с Богом, то он оказывается грубым и вещественным. Мысль здесь та, что Ангел есть дух; но духовность его так относится к чистейшей духовности Бога, как грубые, массивные тела относятся к телам тончайшим, напр. к эфиру. Как вещественность имеет степени, так и духовность имеет свои степени. На первой снизу стоят наши души, а потом, в восходящем порядке, 9 чинов Ангельских, – один другого совершеннее, и один другого духовнее. Но и самая совершенная тварная духовность груба в сравнении с чистейшей духовностью Божеского естества. – Такова мысль догматики, такова мысль и Св. Иоанна Дамаскина, как увидим после. Эта мысль и пропущена Св. Синодом. А что брошюра выводит отсюда уже прямую мысль: Ангел – тело, и душа – тело, то она поступает неправильно и впадает в софизм, который обозначается

– 35 –

и в логиках, именно: когда из того, что говорится о предмете в известном отношении, выводится о нем положение безотносительное, то такое заключение есть софизм.

Я. Так вот что! теперь мне все ясно; а сразу-то, поди, скоро распутаешь такую мудрость?!

Стар. Хотите ли, – я тем же путем докажу вам, что и люди и Ангелы и всякая тварь по природе злобны? – Тогда еще яснее будет фальшь брошюры.

Я. Хорошо.

Стар. Вот смотрите. Господь говорит в Евангелии: что Мя глаголеши блага, никто же благ, токмо Един Бог. На основании сего места можно так рассуждать: если между тварями называются иные благими, то это только в отношении к злым духам; а если поставить их в сравнение с Богом, бесконечно благим, то окажется, что они злы, следовательно, все твари, и люди и Ангелы, злы, самая природа их злобна. Это заключение точь в точь таково, какое делает брошюра. На деле же так есть, что Бог есть сама благость; но по самой благости своей, Он благоволил и тварям своим разумным даровать в известной степени благость, которую они и являют в делах своих друг к другу. Так и в отношении к духовности. Един Бог есть дух чистейший. Но по благости своей Он даровал бытие и другим духам тварным, низшим Себя, кои обладают в известной степени духовностью и являют ее в своих действиях чисто духовных, – в мыслях и стремлениях.

Я. Ну, вот теперь все ясно. Но в брошюре не об одном Св. Синоде говорится, а поминается

– 36 –

и о Греческой церкви, что и там принят тот же учебник, так что выходит, будто вся восточная церковь тех же мыслей, как и брошюра.

Стар. Да. Брошюра очевидно имеет в виду вложить в ум читателей такую мысль. На-де смотри, и в России и в Греции такое учение внушают тем, кои готовятся быть пастырями церкви. Стало, что тут сомневаться? Таково учение православной церкви. – Но уже вы знаете, что значит у нас учебник вообще – насколько обязательна для преподавателей и учащихся каждая его мысль; знаете также, какая мысль содержится в учебнике относительно предмета, о коем трактуем. Полагать надобно, что в том и другом согласны с нами и в Греции. Стало, нечего на этом более и останавливаться. Одно только прибавлю, что наш учебник и переведен и принят только в Афинах для тамошнего духовно-учебного заведения. Но Греция сравнительно со всем Востоком много ли значит? Принят ли сей учебник в других богословских училищах Востока, неизвестно. В Халкинском константинопольском училище богословском преподавался сокращенный Феофан Прокопович. Как учители в Иерусалимское богословское училище берутся из Константинопольского, то, вероятно, и там тот же учебник. Других же училищ, кроме сих там нет. Стало, никакого особенного веса это упоминание не придает мнению брошюры.

Я. Но вот, далее, брошюра, вслед за догматическим богословием – учебником, ссылается на авторитет Св. Иоанна Дамаскина, и определяя его значение, обставляет его такими титлами, которые не могут не придавать решительного веса

– 37 –

приводимому из него свидетельству, а следовательно, – тому мнению, которое хотят подтвердит тем.

Стар. Обставляет точно; но чрез это мнению не прибавляет веса, когда оно не имеет его само в себе. Ибо прочитайте-ка, что он там говорит.

Я Читаю: "Св. Иоанн Дамаскин, один из древнейших отцов, изложил учение о Христианстве в систематическом порядке".

Стар. Ну, вот первым же словом и подсекает сам себя. Где система, там свое личное соображение; где свое соображение, там возможность своего мнения, в том или другом несогласного с другими. Этим титлом св. Дамаскин ставится в ряд всех систематиков, хоть есть первый между ними, как говорит сноска под сим положением из архиепископа Филарета. Но систематиков цена не вседовлетельна, как замечал я выше. Когда какой систематик говорит что-либо, то нельзя себя удостоверять в истине чего-либо таким воззванием: а об этом говорит такой-то систематик. Напротив, коль скоро какой систематик говорит, то скорее должен рождаться вопрос: да правду ли он говорит? Не уступает ли он тут духу своей системы? Не говорит ли так потому, что того требует строй его системы, а не потому, что того требует сама истина? – Стало, в подтверждение своего мнения надо указывать другие основания, а не те, что оно взято из системы св. Иоаннa Дамаскина.

Я. Но погодите. – Вот дальше брошюра говорить то, пред чем вы должны замолчать. Читаю. "Он (св. Дамаскин) изучил предшествовавших ему отцов церкви... Учение этих отцов,

– 38 –

рассеянное частями в различных их словах и посланиях, он совокупил воедино.. Учение его есть учение Св. отцов, предшествовавших ему".

Старец. Надо прибавить, как он их понял и усвоил. Собирая учения отеческие, допускал ли он соображения? Допускал; это можно видеть на каждой странице его Изложения православной веры. Вот и в предисловии к его изданию сказано: "истины Слова Божия св. Дамаскин объясняет самим словом Божиим, вместе с тем призывает в пособие и здравое размышление, просвещенное светом откровения..". Ниже: "не только собрал изречения отеческие, но и проникнув дальновидным зрением в самый дух учителей веры, открыл глубины духа разновременных глубоких учителей веры!" – Видите: размышлял, проникал, открывал. Значит, было в деле всюду соображение свое. Но где свое соображение, там уверенность в том, что излагаемое учение есть учение всей церкви, сильно колеблется, ибо при сем всегда стоит мысль, что излагающей учение не из Св. отцов берет свои мысли, а к своим соображениям подбирает отцов, и излагает, следовательно, свои личные убеждения.

Я. Так у вас и св. Иоанн Дамаскин ничего не стоит?

Старец. Нет, не ничего не стоит. Он столько стоит, что другого после него стоящего не было. Не про это речь, а про то, что для подтверждения того, что известное учение есть учение Св. церкви, не довольно сказать, что так учит св. Дамаскин, изучивший Св. отцов; а надо указать, что учение сие действительно согласно со всеми Св. отцами. При всем знании Св. отцов, св. Дамаскин все

– 39 –

же есть для нас один Св. отец, а не союз всех Св. отцов. Потому, тогда как о всех Св. отцах в совокупности знаем и убеждены, что согласное их о чем-либо учение есть несомненный признак вселенской истины, ему единому, равно как и каждому Св. отцу, отдельно нельзя приписывать такой же важности. Каждый Св. отец порознь не был непогрешим, напротив мог погрешать, и некоторые действительно погрешали (см. Введ. в Бог. Пр. Макария. стр. 313). Следовательно, ссылка на св. Дамаскина ничего не доказывает И это говорю я про такой случай, если б у него действительно содержалась мысль, что душа – тело и Ангел – тело. Но, как после увидим, у него сей мысли совсем нет. Напротив, если прочитаете всю его статью об Ангелах, вы должны будете придти к заключению совершенно противоположному.

Я. Вот это именно мне и хотелось бы поскорее увидеть, равно и то, что может быть и у Св. Макария нет той мысли, какая с первого раза выдается при чтении известного его места.

Стар. Об этом после. А теперь позвольте мне уж выставить и последнее покушение брошюры – придать непререкаемый вес своему мнению.

Я. А! Помню, помню. Это довод от подвижничества. –

Стар. Да, да! Приищите и прочитайте.

Я. Нахожу и читаю. Стр. 36: "Эти лица (писатели Св. писания) просвещены были единственно Святым Духом. Также препод. Антоний Великий был неграмотный; очистив себя благочестивым подвигом, он соделался обителью Бога, и

– 40 –

возвестил учение о духах, сообразно тому как духи были открыты ему Богом". – Стр. 37. "Для упомянутого изучения (Св. писания и отцов, чтоб понять учение о духах) нужна не только благочестивая жизнь, но и жизнь подвижническая, сосредоточенная, жизнь в уединении... Только отрекшиеся от мира и предавшие себя всецело в служениe Богу могут достичь до опытного познания падших духов в приносимых ими помыслах, мечтаниях и ощущениях, как говорит Макарий Великий: только при содействии внутренних опытов делаются доступными для понимания те места Писания и отцов, которые говорят об этой невидимой борьбе". Далее, приведши мнение св. Kaccиaнa о высоком достоинстве отшельничества, она прибавляет: "в таких избранниках Божиих внутренняя, невидимая борьба непомерно усиливалась, возводила их в необыкновенный подвиг, переходила в видимую. Отцы, возведенные в такой подвиг, сподоблялись особенных даров Св. Духа, приходили в высокое духовное преспеяние и просвещение, получали вход в невидимый чувственными очами мир. Дверь в него отверзалась для них рукою Бога. Таковы были преподобные Антоний и Макарий"...

Стар. Ну что, как вам кажется?

Я. Не умею вам сказать; но, прочитавши теперь все снова, нахожу это свидетельство поразительным.

Стар. Этого и расчитывалось достигнуть: поразить, чтоб пораженного заставить думать, как нам угодно.

Я. Да нет. Ведь это само собою выходит.

Стар. Выходит, да совсем не то, что

– 41 –

выводится.

Я. Как не то?

Стар. Да вы просмотрите снова все в ряд, и увидите.

Л. Смотрел и смотрю, и не вижу, как это не то.

Стар. А вот как! Св. отцы-отшельники были вводимы в брань с злыми духами, преимущественно невидимую, в помыслах совершающуюся, а иногда и в видимую. Борясь же и побеждая при помощи благодати Божией, они опытно изучили и все секреты сей брани и все приемы, какие надо употреблять для самозащищения и победы. Это и есть главный предмет опытного их изучения: тайны, брани и победы. Так и в брошюре говорится, что св. подвижники достигали опытного познания не о природе духов, а о приносимых ими помыслах, мечтаниях и ощущениях. – И далее, при помощи сих опытов, они удобнее понимали места Писания и других отцов – не о всем, а именно об этой невидимой борьбе. Посему кто хочет узнать, что это за брань с духами, точных о ней сведений нигде не найдет, как у св. отцов-подвижников. Но у нас ведь речь идет не о брани, а о природе духов борющих. Природа сия могла оставаться и оставалась совсем неведомой боровшимся и побеждавшим. Они и не пытали об ней. Вот почему я и говорю, что сие место доказывает совсем не то, что хотят доказать.

Я. Нет, вы не все берете во внимание. Св. подвижники посредством сей брани очищались, восходили на высшую степень совершенства, сподоблялись духовного просвещения, или ведения тайн

– 42 –

Божиих; а следовательно – ведения о природе духов.

Стар. Очень возможно и это; но возможно и другое, что Бог оставил их в неведении о сей природе. Что им действительно открыто сие было, надо другое удостоверение. Брошюрке очень хочется дать вес учению св. Антония и Макария, равный весу откровения. Затем она говорит, что Антонию все духи были открыты Богом и что вообще для великих подвижников, духоносцев, как их называли, дверь отверзалась в невидимый мир рукою Бога. Это точь в точь, будто акт Божественного откровения. Но Божественное откровение даровано чрез известных Богодохновенных мужей, с которыми потом никто не сравнивается в сем отношении в церкви, как бы кто высоко ни стоял по нравственности, следуя во всем открытому чрез них учению. В приведенном уже месте преосвящен. Maкария говорится: "при всей своей святости, при всем обилии духовных дарований, св. отцы не были Богодухновенны, подобно св. Пророкам и Апостолам, и потому писания отеческие никогда не должно сравнивать с каноническими книгами св. писания", то есть, не должно возводить их в достоинство откровения. – Вообще смешивать совершенства жизни с совершенствами теоретического познания не должно. Есть сильные по жизни, кои однако ж очень просты в познании догматов, как и наоборот. Известно сказание об одном подвижнике, который по простоте причащался во всякой церкви, какая ни попадалась, православная или еретическая. Высота жизни не просветила его ума в сем отношении. Жизнь же его была столь

– 43 –

высока, что он удостоен видения Ангела, который и дал ему вразумление, как должно поступать. А другой, тоже сильный подвижник, оставался в неведении о пресуществлении в таинстве Евхаристии хлеба и вина в тело и кровь Господа, и ему нужно было особое вразумление свыше.

Я. Таким образом вы не признаете силы во всех этих приемах брошюры – усилить свое мнение сторонними документами?

Стар. Да. И хорошо вы сказали – сторонними. Они к существу дела не относятся, и ни в отдельности каждый, ни все вместе, не имеют цены, какой от них ожидают. Вот ежели бы брошюра могла указать соборное определение, или привести какое-либо верное удостоверение, что таков голос о сем предмете вселенской церкви, тогда и спорить бы нечего. Но соборных определений о сем предмете не было. Не были возбуждаемы вопросы о сем, не было и определений соборных. Только на 7-м соборе стороною коснулись сего, но так, что из бывших по сему случаю речей, ничего определенного вывести нельзя; а если выводить что, скорее вывести можно мысль о духовности, а не о телесности Ангелов. В 5-м заседании читался разговор с язычником Иoaннa епископа Фессалоникского, где на вопрос язычника: "а Ангелов как же вы изображаете"? стоит ответ: "Ангелы, хотя умные силы, но имеют тонкие тела и являлись так святым" и пр. Св. Тарасий, по прочтении всего, сказал: "вот отец сей показал, что и Ангелов должно живописать, потому что они описуемы и являлись многим в образе человеческом". Св. собор сказал: "так, владыко" (см.

– 44 –

Anast. bibliothec. t. III Patr. t. CXXIX. p. 35). Нельзя из этого случая ничего вывести, потому что в словах св. Taрacия, на которые изъявил согласие св. собор, значится только, главным образом, та мысль, что Ангелов надо живописать; а что они описуемы и являлись в образе человека, есть мысль придаточная, которую имел ли в помышлении собор, когда говорил: "да", – сказать нельзя. А если и имел, не видно, как понимал сие; ибо описуемыми они названы, может быть, потому, что являлись в образе человеческом; а являлись так не потому, что телесны или имеют тело, а потому, что принимают тело. Так это место из соборных деяний не дает никакого определенного вывода, тем более что на этом заседании не было составлено никакого общего постановления, которое было бы всеми подписано; тогда как в предыдущем заседании, 4-м, было составлено общее исповедание и определение относительно икон, где значится, что надо изображать на иконе, Господа Спасителя, Божию Матерь, Святых и бесплотных Ангелов и проч., и определение сие всеми подписано. Слово – бесплотный, по прямому смыслу, значит тоже, что – дух и чтоб придать ему другое значение, надобно прилагать особое объяснение. Если это не сделано, значит собор утвердил бестелесность и духовность Ангельской природы.

Я. Да, если б было так ясно сие утверждение все бы и ссылались на него; а то вот вы в первый раз выставляете его на вид, и притом не просто, а с своим пояснением и выводом.

Стар. Я и сказал сначала, что из сего случая ничего вывести нельзя. Но если выводить уже,

– 45 –

то скорее вывести можно мысль не в пользу брошюры.

Я. Странно мне кажется, как такой предмет не обсудили на соборах и не оставили о нем особого определения?

Стар. На соборах решали недоумения. Об Ангелах же не было никакого недоумения. Все веровали, что они суть духи бесплотные, и если являлись телесно, то это было не естественное их состояние, которое, может быть, и объяснять не приходило никому на мысль.

Я. Вот это – что все веровали и требует подтверждения.

Стар. Что касается до нас, то оно у нас под руками. Прочитайте, что пишется в Православном Исповедании и Пространном Катихизисе, и увидите общую веру.

Я. В самом деле. Найдите, прочитаем. – Читаем: Православное Исповедание, – ответ на вопрос 18: "Бог есть Творец всех видимых и невидимых созданий... И создал Он умный oный мир... потом мир сей вещественный... наконец человека, сложенного из невещественной и разумной души и вещественного тела... Один и тот же есть Создатель обоих миров, невещественного и вещественного.

Ответ на вопрос 19: "Ангелы суть духи... Стар. Видите, Ангелы невидимы... составляют умный мир, противоположный вещественному и суть духи; и души наши невещественны и разумны. – Если б под словами: невещественны, невидимы следовало разуметь только, что они не имеют грубой вещественности, осязаемой и видимой, это непременно было бы пояснено (как делает с

– 46 –

натяжкой брошюра), для того, чтоб обучаемые истинам веры, православные христиане не возымели неправых понятий. Но как этого не сделано, то словам сим надо придавать общий утвердившийся смысл, тем более что тут же стоят слова: умный мир, разумная душа, – термины, которых никто в свете не прилагал ни к какому вещественному телу, как бы оно тонко ни было.

Я. Ну-ка посмотрим в Пространном Христианском Катихизисе. –

В пер. члене, (стр. 30) Вопр. "Что должно разуметь в Символе веры под именем невидимых. –

От. Невидимый или духовный мир, к которому принадлежат Ангелы....

Вопр. Что такое Ангелы?

От. Духи бесплотные, одаренные умом, волею и могуществом. – (Стр. 33).

Вопр. Что такое дыхание жизни?

Отв. Душа, существо духовное и бессмертное.

Стар. После сего для нас уже не должно быть сомнение в том, что Ангелы и душа суть духовные существа. Это – не частного лица мнение, а голос церкви, не Российской только, но и всей Восточной. – Сюда и следовало обратиться брошюре за осведомлением, где истина, а не ходить околицами. Солидные богословы-систематики так и делают: за указаниями учения церкви обращаются прямо или к соборным определениям, или к символам и исповеданиям, или к признанным всею церковью изложениям веры в катихизисах. Так поступил преосвящ. Макарий в своем Богословии. Просмотрите-ка, как у него

– 47 –

говорится об Ангелах-то. Отыскиваем в Богословии преосв. Макария трактат о мире духовном... 1 т. стр. 288 и д. – "Учение православной церкви о мире... духовном... можно представить в следующих чертах: Ангелы суть духи бесплотные и проч. Что все эти черты или пункты учения об Ангелах суть учение церкви, подтверждается Православным Исповеданием и Пространным Христианским Катихизисом,– именно приведенными уже у нас местами..

Став, таким образом, твердою ногою на учении св. церкви православной, смело уже можно было говорить, что все с сим несогласное есть частное мнение, а не учение церкви. Так и говорится далее; стр. 289: "Были и такие, которые имели свои частные мнения касательно природы Ангелов: многие приписывали Ангелам, как добрым, так и злым, тела, хотя тонкие, огненные, или эфирные"... В сноске указываются – Иустин, Климент Александрийский, Тациан,– лица раннего времени и все с философским направлением. Были ли такие, которые учили, что Ангелы тело, то есть, что природа их телесна, Преосв. Макарий не указывает. Верно он не находил таковых. –

Далее читаем на стр. 297 § 65.

§ 65. Природа Ангелов...

"По природе своей Ангелы суть духи бесплотные... 1, Суть духи; так учит Св. Писание – а) когда говорит об Ангелах: не еси ли суть служебнии дуси... (Евр. 1, 14); б) Когда приписывает им существенные свойства духа: ум и волю (1 Петр. 1, 12; Марк. 13, 32; Матф. 25, 31; в) когда изображает их действующими вообще так,

– 48 –

как могут действовать только существа разумно-свободные (Матф. 18, 10; Ис. 6, 3; Пс. 102, 20; Лук. 15, 10; Гал. 1, 8; 1 Тим. 5, 21). Также точно учили об Ангелах и древние учители церкви. "Желаешь знать, говорит напр. блаж. Августин, имя его (Ангела) природы? Это – дух. Желаешь знать его должность? Это – Ангел. По существу своему он – дух, а по должности Ангел" (Sermo 1. in Psal. СIII, n. 15). Впрочем учение отцов об этом предмете столь несомненно, что излишне было бы его доказывать.

2) Духи бесплотные. И эта мысль, если не прямо выражена в Св. писании, по крайней мере, открывается из снесения разных мест его. В одном месте оно говорит, что Ангелы суть духи (Евр. 1, 14) – pneumata точно так, как и о Боге говорит: Дух – pneuma есть Бог (Иoaн. 4, 24) и проч.

И если б Ангелы были облечены какою-либо плотью, как облечены люди: от чего, спрашивается, слово Божие нигде прямо не упоминает о теле Ангелов, а называет их духами, тогда как людей нигде прямо не называет духами, но, приписывая им дух или душу, приписывает вместе и тело?

Правда, есть в Библии сказания, что Ангелы нередко являлись людям в чувственном образе: но и Сам Бог, по свидетельству Библии, являлся иногда в чувственном же виде. Это значит только, что как Бог, так и Ангелы, по воле Его, по временам принимают на себя какой-либо видимый для человека образ. Но выводить отсюда, будто Ангелы или Бог постоянно облечены телом, было бы неосновательно и проч.

Мысль о бесплотности Ангелов была самой

– 49 –

господствующей мыслью у Св. отцов и учителей церкви. Ее встречаем: а) у св. Афанасия: "Ангел есть существо разумное, невещественное (aulon) (de commess. Patris, Filii et Sp. s. n. 51); б) у Св. Григория Нисского: "вся тварь разумная разделяется на бестелесное (asomaton) естество и облеченное плотью; бестелесно есть Ангельское естество; другой вид это мы – люди (orat. in orat. Dom. contra Evnom. Lib. XIII); в) у св. Златоуста: сотворил (Бог) Ангелов, Архангелов и прочие естества бесплотные (к Стаг. кн. 1); г) у блаж. Феодорита: "если бы образ Божий состоял в невидимости души, то скорее были бы названы образами Божиими Ангелы, Архангелы и все бесплотные и святые естества; так как они вовсе не имеют тел, и обладают совершенной невидимостью (in Genes, qu. XX); д) у св. Дамаскина – "Ангел есть существо разумное, свободное, бестелесное" и проч. – Встречаем эту мысль у Василия Великого, Григория Богослова, Лактанция, Eвceвия, Дидима, Льва Великого, Фульгенция, Григория Великого, и друг. –

Касательно же тех изречений отеческих, в которых Ангелам приписывается какая-либо вещественность или плотяность, надобно заметить следующее:

а) Одни из древних христианских учителей, усвояя Ангелам телесность, хотели сказать только, что Ангелы имеют действительное (реальное) бытие: тело (soma – corpus) у этих учителей означало сущность или существо (usia – substantia) и потому они иногда называли телесным даже Бога, как заметил еще блаж. Августин о Тертуллиане (da haercs. с. 86). Впрочем это видно и из сочинений самого Тертуллиана. В одном

– 50 –

месте он говорит: кто станет отрицать, что Бог есть тело (corpus), хотя Бог Дух есть? (contra Prax. cap. 7) В другом – самая субстанция тело есть каждой вещи (Cont. Herm. с. 35). В третьем: "все, что есть, тело есть своего рода" (De carn. Chris, с. II). – Здесь, следовательно, мысль верная, а неточность только в слове.

б) Другие называли Ангелов телесными в том смысле, что хотя они не облечены плотью, но сама духовность их природы имеет свои границы и сравнительно с природою Бога, Существа Высочайшего, является как бы дебелой и вещественной. Так св. Иоанн Дамаскин, опре деливши, что Ангел есть существо бестелесное, присовокупляет: "впрочем бестелесным и невещественным называется Ангел только по сравнению с нами. Ибо в сравнении с Богом, единым несравненным, все оказывается грубым и вещественным; одно Божество всецело невещественно и бестелесно" (Изл. веры. кн. II. гл. 3). – Мысль частная, но благочестивая, происходящая, очевидно, из понятия о совершеннейшей духовности Божией и ни мало не исключающая догматического учения церкви, что Ангелы суть духи, необлеченные плотью.

в) Третьи приписывали Ангелам телесность в том смысле, что они, как существа ограниченные, необходимо определяются местом и не могут быть в одно время везде. "Потому, говорит блаж. Августин, (De spir. et anim. cap. 18) мы называем разумные природы телесными, что они описываются местом, подобно душе человеческой, заключенной в теле". Значит и эта мысль, усвояющая в Ангелах телесность только в

– 51 –

смысле переносном, не исключает положительного учения о бесплотности Ангелов.

После изложенных замечаний остается уже самое ограниченное число древних учителей, которые, по-видимому, приписывали Ангелам тело в собственном смысле, хотя и тончайшее, эфирное или огненное, именно: Иустин мученик, Ориген, Мефодий, Феогност. – Но это мнение их и должно считать только частным мнением немногих.

Стар. Ну вот видите, как учат солидные богословы. Тут все так веско и плотно, что нигде пальца не подденешь. – В основу положены пункты, взятые из символических книг, а далее пункты сии разъясняются и утверждаются словом Божиим и отеческими писаниями. –

Я. Да, а в брошюре-то разве не тоже самое делается? И там приводятся места Писания и отеческие изречения. Стало, нельзя думать, чтоб и тамошние положения не имели своего веса и основательности.

Стар. Я только хотел перейти к рассмотрению того, что там приводится из Писания и св. отцов. Потому что, если стоит обратить внимание на мнение брошюры, то именно потому только, что она выставляет некоторые доводы из Св. Писания и св. отцов.

Я. Но там, кажется, есть еще и соображения, так называемого, богословствующего разума, и мне они показались очень впечатлительными.

Стар. Все-все разберем; только наперед отдохнуть надо.

Я. Дело. Итак до свидания.

– 52 –

в) Рассмотрение мест писания, приводимых брошюрою.

Приходит снова старец и прямо за дело. –

Стар. С чего начать? – Начнем с св. писания. Найдите в брошюре и читайте, а мне позвольте делать заметки.

Я. Нахожу и читаю; стр. 22: "Свящ. Писание не излагает отдельного, определенного учения о духах, как и о многих других предметах; но вместе с тем учение св. Писания о духах – ясно.

Стар. Мимоходом замечу, как это Писание, не уча определенно, учит ясно. Где нет определенности, там какая ясность? Св. Писание учит ясно и определенно о том, что Ангелы есть, что они суть духи, и что посылаются от Бога к людям на помощь им в делах спасения. Но что Ангелы, будучи духами, не имеют тела, это прямо не говорится, а выводится из снесения мест Писания. И это учение для одного может иметь ясность и определенность, а для другого будет неясно и неопределенно, пока они будут ограничиваться при сем одним Писанием. Когда же прилежит к сему и учение, постоянно содержимое церковью, то и это учение о бестелесности Ангелов получит у них ясность и определенность решительную.

Я. Читаю: "сотворенные духи называются бесплотными сравнительно с нами".

Стар. Вот уже об этом и намека ни малейшего нет в Писании. И если б некоторые из св. Отцов, по побуждениям нам неизвестным, но конечно безукоризненным, не употребили этой фразы: сравнительно с нами, – мы и

– 53 –

помышления не имели бы о сей сравнительной бесплотности. – Нуте-ка, какие места приводятся в подтверждение сей мысли?

Я. Читаю: "Дух плоти и кости не имать, якоже Мене видите имущи, сказал Спаситель ученикам своим (Лук. 24, 39), явившись им по воскресении в прославленном теле, обличая и опровергая помышление их, что они видят дух. Сравнение – якоже Мене есть сравнение с человеческою плотью Богочеловека".

Стар. Решительно не понимаю, как тут можно видеть мысль о сравнительной духовности Ангелов. Ведь Спаситель по воскресении являлся точь в точь так же, как являются Ангелы. Как они бывают видимы и невидимы – тут же в одном месте: так и Спаситель был видим, напр. в Еммаусе и тотчас стал невидим. Как Ангел явился напр. Ап. Петру в темнице, которой двери были замкнуты: так и Господь ученикам Своим явился дверем затворенным. Если теперь Господь, когда Апостолы, основываясь на сем сходстве явления Его с явлениями Ангелов, подумали, что Он – дух или Ангел, сказал им, чтоб они не смешивали Его с Ангелом, приводя в основание то, что дух, – являющийся Ангел, – плоти и кости не имать: то этим показал, что у них совсем нет плоти, даже такой, какая у Него, бывающая видимой и невидимой тут же, по Его желанию. У Него плоть, бывающая видимой и невидимой и являющаяся дверем затворенным, есть Его плоть. Он облечен ею, всегда носит ее. А у духов-Ангелов нет этой плоти, они не облечены ею, не носят ее постоянно, хотя и они тоже бывают видимы и невидимы, и

– 54 –

являются дверем затворенным. Вот прямая мысль текста! Она выставляется и в Богословии преосв. Maкария, в приведенном месте (стр. 298). А уж как брошюра тянет его на свою сторону, – никак не могу понять. К тому же надобно и то сказать, что это место само затруднительно для понятия, оно само требует уяснения. Надобно наперед определить его мысль, чтоб выводить из него что-нибудь. Ибо непонятно, что это за тело у Спасителя, имеющее плоть и кость, и между тем бывающее видимым и невидимым и являющееся дверем затворенным? – И еще, – кого разумел Спаситель под духом, у которого отрицал плоть и кость? – Говорит: осяжите. Но и Ангелы бывают осязаемы, когда являются.

Можно и вот как думать. – Обыкновенно плоть и кость, как есть у нас, не может явиться дверем затворенным. Посему, когда Спаситель говорит о плоти и кости в Себе, их нельзя разуметь в собственном смысле; они имеют здесь значение переносное. Господь хотел сказать, что тело Его имеет стойкость, осязаемость, не есть как бы нечто в воздухе разливающееся. Но, применяя сие к являющимся Ангелам, нельзя сказать, что они сего не имеют; ибо и они бывают осязаемы и действуют на видимые предметы, – напр. камень отваливают. Посему, вероятно, когда Спаситель говорит: дух плоти и кости не имеет, т. е. дух не имеет стойкости, осязаемости, – то указывает не на Ангела, а на призрак. Апостолы подумали, что видят призрак, в воздухе разливающийся, не имеющий никакой стойкости. Господь и говорить им: Я не таков: осяжите Меня; духа же, т. е. призрака осязать вы не

– 55 –

можете. Вероятным можно считать сие, потому что Апостолы подумали не то, что Ангел пред ними, а дух; между тем как, когда необычность явления живого Ап. Петра поразила услышавших о сем, они подумали: Ангел его есть, а не дух. Вероятно, и здесь помышление Апостолов тоже было, какое имели они, когда увидели Спасителя, ходяща по водам (Мф. 14. 26). Но если так понять сие место; то из него никакого нельзя вывести заключения, ни относительно телесности, ни относительно бестелесности Ангелов. Совсем будет тут далекая от того и другого мысль. Так из сего места или совсем ничего не следует выводить, или если выводить, то выводить мысль, противную мнению брошюр.

Я. Читаю далее: "Св. Василий вел. видит такое же сравнение в словах Апостола: несть наша брань к плоти и крови, но... к духовом злобы (Еф. 6. 12). Св. Василий говорит: что же касается естества его (диавола), то оно бесплотное (т. 4. стр. 161), по словам Апостола: несть наша брань к плоти и крови, но к духовом злобы" (Бес. – Бог не есть причина зол).

Стар. Какое же тут доказательство? Никакого нет. Если б у св. Василия вел. была мысль о сравнительной бесплотности, он прибавил бы к слову: оно (естество духов) бесплотное пояснительную оговорку, что эта бесплотность у них относительная, сами же они суть тело. Но как он этого не сделал, а говорил без ограничений, что естество их бесплотно, значит он признавал его таковым, признавал, т. е., что духи не только не суть тело по естеству, но совсем не имеют никакого тела. После мы соберем из писаний

– 56 –

св. Василия вел. полное учение о сем предмете, где видно будет, что он признавал Ангелов чистыми духами, созданными тогда, когда не было создано ничего вещественного; а теперь ограничимся этим замечанием, чтоб только показать, что в словах: несть наша брань и пр. никакого нет указания на сравнительную духовность духов.

Я. Читаю: "Св. Писание повсюду свидетельствует, что Ангелы являлись, по особенному изъявлению на то воли Божией... и т. д. – читаю все, что – на стр. 23, 24, 25, 26, где упоминается о разных явлениях Ангелов, в разные времена, разным лицам: жене Маноя, женам мироносицам, Корнилию сотнику, Ииcycy Навину, Гедеону и пр. и пр. и пр.

Стар. Ну что доказательно?

Я. Не умею вам сказать. Что-то все смутно в голове, ничего не сообразишь.

Стар. Однако ж, какую общую мысль оставляют все эти собранные воедино факты?

Я. Мне кажется, тут одна главная мысль – та, что Ангелы очень многозаботливы и попечительны о нас и очень скоро готовы к нам на всякую помощь и вразумление.

Стар. Вот это и есть, и больше ничего. Все Писание ветхого и нового завета исполнено описаниями явлений Ангелов, равно в сказаниях о действиях св. Апостолов, о жизни святых святителей, мучеников, преподобных и богоносных отцов, – во всех нередко поминается о сих явлениях. Но всем этим фактам надпись одна: не вси ли суть служебнии дуси, в служение посылаеми за хотящих наследовати спасение (Евр. 1, 14)?

– 57 –

Так как затем, между прочим, они и созданы, чтоб пособствовать нам в духовных нуждах наших: то и посылаются к нам и являются, когда нужно. О природе же Ангелов из обстоятельств их явления вывести ничего нельзя. Ведь нельзя сказать так: поелику Ангелы являлись в телесном виде, то они суть тело. Естественный ход рассуждения в сем случае должен быть таков: Ангелы в обыкновенном порядке невидимы, но когда являются к нам, бывают видимы в телесном виде. Что это значит? Это значит, должно отвечать, или то, что Ангелы, духи невидимые и бестелесные, принимают на себя тело, когда повелением Божиим посылаются к нам, или – то, что они носят постоянно, как естественную часть своего состава, тело, способное быть видимым и невидимым, осязаемым и неуловимым, или, пожалуй, в угодность только брошюре, – то, что они суть тело. Если к этому еще четвертого предположения прибавить нельзя, то следует потом заключить так: но ни первого, ни второго сказать нельзя. След. остается верным третье. Брошюра этого не сделала. Стало быть, она не хотела подклонить выю свою под иго законом определенного течения мыслей, и поступила самолично и произвольно.

Я. Мне кажется в этом не велика беда. Брошюра по чему-нибудь не сочла нужным вести так свои мысли. Вот вы дополнили ее, и, стало, как следует. И мысль брошюры остается на своем месте.

Стар. Это, что я сказал, – то: ни первого, ни второго сказать нельзя, по вашему значит, и дополнил пропуск! Но ведь мало сказать, а надо

– 58 –

доказать. Надо доказать верно и убедительно что невозможно согласиться ни на то, что Ангелы, духи невещественные и бестелесные, принимают на себя тело, ни на то, что они, будучи внутренно духами, носят внешнее тонкое тело, способное делаться видимым и осязаемым. Тогда, может быть, и вышло бы мнение брошюры. Но как того не сделано, то ход мыслей в брошюре должно признать погрешительным. И грех этот в логике называется petitio principii, – когда доказывают свою мысль тем, что само еще не доказано, а требует доказательства.

Я, Ну, пусть брошюра этого не сделала и виновата в том, в чем вы ее вините. Но найдется другой, который докажет то, что вы считаете недоказанным, и тогда доказательство телесности Ангелов из их явлений будет иметь свою силу.

Стар. То-то и есть, что ни того, ни другого доказать нельзя. Потому что, по рассуждению (а priori), и то и другое одинаково возможно; в слове же Божием никакого намека нет преимущественно в пользу какой-либо из них. Невозможно, – то и нелепо, и по рассуждению и по указанию слова Божия, только предположение брошюры. Сами посудите. Если из того, что Ангелы являлись телесно, заключить, что они суть тело: то необходимо будет заключить, что и Бог – тело; ибо и Бог являлся телесно. Вот смотрите! К Аврааму приходят три светлых юноши. Один из них есть Господ, а другие два – Ангелы. Но видимость и все обстоятельства их явления одинаковы. Скажите теперь, на каком основании вы будете заключать, что двое Ангелов, явившихся

– 59 –

Аврааму, по тому самому, что явились телесно, суть тело; а Господь, вместе с ними точно так же явившийся, как и они, не есть тело? Никакого нет основания. Если ваша голова здорова: то вы непременно, допустивши одно, допустите и другое. Т. е. если Ангелы – тело: то и Господь – тело. Если же этой последней нелепости вы допустить никак не можете: то должны отказаться и от первого вывода и признать его нелепым, – признать т. е. нелепым тот вывод, что поелику Ангелы являлись телесно, то они суть тело. – Я взял только этот один случай; но он не один: ибо Господь Бог являлся видимо неоднократно, с самого начала сотворения человека. Бог заповеди дает первозданным, слышится ходящим в раю и суд произносит над согрешившими; обличает и осуждает Каина, дает повеления Ною, неоднократно является Аврааму, Исааку и Иакову, беседует с ними и действует видимо и осязаемо (Ангел, боровшийся с Иаковом, был Господь; ибо потом имя сие прилагается к Нему, – а не Ангел, как полагает брошюра – на стр. 24), является Моисею к купине и посылает его вывести Израильтян из Египта, на Синае словесно изрекает заповеди всему народу, перстом пишет десятословие на скрижалях, и пр. В ветх. завете телесно являлись Бог Отец и Бог Сын. В нов. завете слышится глас Бога Отца на Иoрдане, Фаворе и в храме, и Дух Святый является то в виде голубя, то в виде огненных языков... Видите, сколько в Писании Богоявлений! Думаю, не меньше Ангелоявлений. Если станем философствовать как философствует брошюра, то, собравши все

– 60 –

свидетельства Писания о Богоявлениях, заключим: не видите ли, что св. Писание со всею очевидностью свидетельствует, что Бог – тело тонкое, эфирное, огненное. Да еще и положительное утверждение Писанием приложим: Бог наш огнь поядаяй есть. Против такого вывода весь свет восстанет в один голос – и законно. Брошюра же и слова не смеет сказать против сего. Она приобретет на это право, когда откажется от своего умствования и сознается, что из явлений Ангелов о их телесности заключения сделать нельзя без нарушения законных порядков умствования, и без опасения дать иным головам повод по сему образу делать выводы о телесности Божеской, которым громогласно поперечит и ум и сердце.

Я. Стало быть, по вашему, и все другие выводы, какие делает брошюра из приведенных ею мест, оказываются уже неуместными.

Стар. Уже само собою. Но прочитайте: может быть и идет что, несмотря на то, что главная мысль неверна.

Я. Читаю. Стр. 26: "Св. Писание со всею очевидностью свидетельствует, что духи имеют движение, подобное человеческому".

Я. Вот прекрасно. И нехотя сказалось дело. Точно духи, поколику суть духи невещественные и бестелесные, имеют движение; ибо суть действительные существа, существующие среди других тварей и одаренные способностью действовать среди их и на них, а след. и двигаться. Действительное существование и действительное свидетельство о своем существовании посредством действия и движения не приводят неотложно

– 61 –

к мысли, что существо, являющееся таковым, есть тело. Так умозаключать никакого нет основания. Подобно человекам движутся и действуют Ангелы, когда являются в образе человеческом, а пребывая в себе, в своей сфере, они конечно и движутся особенным образом.

Я. Читаю. "Св. Писание свидетельствует, что они находятся в зависимости от места и времени, но гораздо в меньшей степени, нежели мы".

Стар. От времени зависят никак не меньше; относительно же места, надо сказать, не гораздо меньше, а совсем иначе, нежели мы и всякое тело. Они существуют и действуют в известном месте, и когда существуют и действуют в одном месте, нет их в другом. Но бывают в месте, не наполняя места, подобно телам; ибо не имеют протяжения, а след. и пространственных измерений. Они бывают в месте духовно, как изъясняет св. Дамаскин: "будучи умами, Ангелы и существуют в местах мысленных, не ограничиваясь телесно; ибо по естеству не облечены плотью и не имеют протяжения; но духовно присутствуют и действуют там, где им повелено" (Изл. вер. кн. 11. гл. 3).

Я. Читаю. "Св. Писание свидетельствует, что они имеют образ и вид".

Стар. Имеют образ и вид духовный, умственный, который состоит не в каких-либо внешних очертаниях, а в соотношениях духовных сил и в образе их действования. Имеют они сей образ и вид, по тому философскому положению, что forma dat esse rei, forma

– 62 –

dat distingui et operari. – В сем смысле само Верховное Существо имеет свой образ, и Единородный Сын Божий есть образ Ипостаси Отчей. Но, имея сей духовный образ и вид, они по естеству своему, не имеют вида и образа телесного, подобного будто виду и образу человека; а только, когда являются, бывают видимы наиболее в образе человеческом. И вот о сем-то последнем свидетельствует Писание; о сем же, вероятно, говорит и Макарий великий. Т. е. говорят об образе, в каком являются Ангелы, а не об образе их существа. Равно и о движении Ангелов и о зависимости их от места в том смысле, как мною изложено, св. Писание не говорит, а говорит только в сих отношениях об Ангелах, когда они являлись людям. Заключение брошюры на основании сих мест о телесности Ангелов, о том т. е., что поелику являющиеся Ангелы имеют движение и зависимы от места, то они суть тело, – совершенно незаконно, как незаконно вообще из явления Ангелов заключать, что они суть тело. Движение и зависимость от места не суть исключительный принадлежности тела, так чтоб можно было благонадежно заключить, что где они, там непременно – тело. Ибо и духу невещественному и бестелесному свойственно свое движение и свой образ отношения к месту.

Сделаю еще одно замечание о приведенных брошюрой местах Писания. Приводит она на стр. 25: Ангелы на небесах выну видят лице Отца Моего небесного. Это за тем, чтоб показать, что у Ангелов, по свидетельству слова Божия, есть свое место жительства. Что должно думать

– 63 –

o месте Ангельском, сказал нам св. Дамаскин; но припоминаю, что в других местах брошюры говорится, что у Ангелов, как и в душе, есть глаза, лице, руки и прочие члены. Как существо Ангелов, по брошюре, есть тело, то кроме телесных глаз у них нельзя предполагать ничего другого, напр. ока ума и умного зрения. След. когда Ангелы видят лице Отца небесного, то, по брошюре, видят не иным чем, как телесными очами. Мы объясняем это видение умным зрением, – говорим, что Ангелы видят лице Отца небесного духовно, умно созерцают Его; ибо суть духи умные, невещественные; а брошюра этого не может сказать; ибо у ней самое естество Ангелов есть тело, хотя тонкое, у которого умных очей быть не может. Но смотрите, что отсюда выходит. Ангелы, естеством сущие тело, видят конечно телесными очами тело Отца небесного. Так как телесными очами можно видеть только телесное: то следует, что и Отец небесный имеет лице телесное, или есть тело, как есть тело Ангел, видящий Его. Это заключение выходит, по методу брошюры, как дважды-два, и отказаться от него она не может. Остается только приложить нередко употребляющийся в математике оборот: что нелепо, след. нелепо и положение, из коего прямо вытекает нелепое следствие; нелепо, т. е., думать, что естество Ангелов – тело с головою, лицом, глазами и прочими членами, какие обычно видим у человека.

Из того, что следует далее в брошюре на стр. 25: В воскресении... яко Ангели Божии на небеси суть, – преосв. Макарий, в

– 64 –

указанном прежде месте, стр. 298, выводит заключение о бесплотности Ангелов. И я совершенно согласуюсь с его заключением, и навожу, что поелику Ангелы таковы, то не суть тело.

Не к месту также приведено ниже, на той же странице место о вторичном возвращении нечистого духа в невнимательную душу с семью другими духами злейшими. Во 1-х, это место, равно как и то, где говорится о легионе духов вшедших в одного человека, весьма трудно к уразумению. Из того же, о чем трудно составить определенную мысль, как выводить что-либо определенное? Во 2-х, если уже выводить что отсюда, то надо вывести мысль совсем противную той, какую хочет видеть брошюра. Не то отсюда следует, что Ангелы зависимы от места, а то, что, должно быть, они совершенно независимы от него: ибо как быть семи духам или целому легиону в человеке, когда в нем нет пустого места? Иначе нельзя, как быть не занимая места, как прежде замечено нами об отношении Ангелов к месту.

Ну, теперь кажется, все просмотрели о местах Писания.

Я. Нет еще, я не все дочитал; осталось несколько строк.

Стар. Извольте-же докончить.

Я. Читаю: "Западный писатель говорит, что духи облекаются в тонкие тела, когда являются человекам. Этого в Писании нигде не видно.

Стар. В Писании ясно видно, что Ангелы суть силы разумные, духи невещественные, и что они являются людям в человеческом образе. Рассуждающему о сем естественно спросить, откуда

– 65 –

берется сей образ, видимый и осязаемый, и потом взять у св. Отцов одно из решений его, наиболее общее и наиболее сообразное с существом дела, именно то, против которого говорит теперь брошюра. Что Писание об нем не говорит, из этого нельзя выводить ни pro, ни contra. Сама брошюра сказала, начиная приводить места Писания, что в нем нет полного учения о духах; стало, и ожидать нечего от него решения всех вопросов. Писание вообще говорит о небе и небесном с той наиболее стороны, с которой оно может назидать; вопрос же о естестве более созерцательный. Вот он и оставлен не со всех сторон раскрытым. В сем отношении Писание дает введение только о том, о чем не хочет, чтоб мы думали иначе, и видно, что оно не хочет, чтобы мы думали, что Ангел – тело; почему ясно говорит, что он есть дух, существо разумно-свободное.

Я. Читаю: "Не видно (в Писании) и того, чтоб Ангелы изменялись при явлении человекам".

Стар. Разуметь ли под словом изменялись то, что Ангелы временно принимают на себя тело? или то, что, постоянно будучи облечены тонким телом, они огрубляют его, являясь человекам, – ни о том, ни о другом не говорит Писание, оставляя на свободу нам самим решить сей вопрос. Молчание не есть ни утверждение, ни отрицание, и из того, что Писание не говорит об изменениях, какие бывают у Ангелов, когда принимают они тело, не следует заключать, чтобы подобного изменения не было. Св. Иоанн Дамаскин говорит о сем в противность брошюр, именно: "когда, говорит, Ангелы по воле Божией

– 66 –

являются достойным, то являются не такими, каковы сами по себе, но в некоем преобразованном виде, так что видящие могут их видеть" (Изл. веры кн. 11. гл. 3). Припомнишь, что говорила брошюра о достоинстве св. Дамаскина, и невольно скажешь, что его словами она сама себя опровергает.

Я. Читаю: "Писание говорит, что Бог отверзает очи человека, когда Ему угодно бывает допустить человека до видения Ангелов".

Стар. Первый вопрос относительно явления Ангелов, как являются они св. Отцы наибольшей частью решали так: принимают временно на себя тело и видимы бывают, и весьма немногие решали его тем, что Ангелы имеют постоянно тело естественное, которое, изменяясь, становится видимым.. Остается решить второй вопрос: как люди видят Ангелов? Брошюра решает его так: Бог открывает очи их, и видят... Решение узко и не обнимает всех случаев. Лучше решить сообразно с тем, как говорится о сем в слове Божием. Обыкновенно в Писании говорится: такой-то, или такая-то увидела св. Ангела, и в весьма редких случаях упоминается, что Бог открывал очи, и видели. Так и решим, что обыкновенный порядок видения Ангелов при ангелоявлениях есть тот, что, по снисхождению Божию к человеку, они до того отелесняются, что бывают видимы, как все другие видимые предметы: в особенных же чрезвычайных случаях ангелоявлений Бог особенным действием открывает очи людей, потому паче, что Он же в иных случаях и удерживает cии очи от видения.

– 67 –

Брошюрой же цитуется случай явления Ангела Валааму (Числ. 22, 24-31), где видит оба способа ангеловидения в действии. – Осел видит Ангела без особенного при сем действия Божия, верно также, как видел он все, другие предметы. Но Валаам сначала не видит Ангела, а потом Бог открывает очи его, и видит. В отношении к Валааму здесь видно особое действие Божие, давшее ему увидеть Ангела, а в отношении к видению Ангела ослом не говорится о сем особом действии, потому верно, что его не было: ибо тут же, коль скоро явлено особое действие Божие над ослом, тотчас же о нем и помянуто, именно: отверзе Бог уста осляти и рече.. Простое рассмотрение сего места ведет прямо к заключению, что осел видел Ангела натуральным образом, как видел все предметы. От сего же случая законно сделать наведение и на все те случаи, где говорится, что кто-нибудь из людей видел Ангела, относя способ видения Ангелов чрез открытие Богом очей к тем только случаям особенным, где о сем говорится. Принять же исключительно один последний способ ангеловидения и простирать его на все случаи никак нельзя. Содомляне, напр., видели Ангелов. Ужели можно думать, что Бог открыл им очи, когда видение сие было им не на созидание? Равным образом трудно согласиться, чтоб сим образом видены были Ангелы, когда их видело множество людей и добрых и злых, и верных и неверных, как было, напр. в отношении к Ангелу, руководившему Товию? Но еще несообразнее приложить сей же способ к видению нечистых духов. Природа у них и по

– 68 –

падении осталась ангельская, невидимая в естественном порядке их бытия. Ужели же, чтоб и их видеть, отверзает Бог очи видящих? – Быть не может. В каких страшных и безобразных видах они являются? И Бог станет открывать очи, чтоб видеть сии страшилища!! Да не будет. Им положен запрет, чтоб они не смели являться и возмущать покой людей.

Уже это бывает по особому попущению Божию, что они являются. И когда являются, видимы бывают натурально. Но если для видения этих не открывает Бог очей у людей, а они сами являются и становятся видимыми естественно: то чего ради в отношении к ним одним мы допустим такую привилегию? Видение духов падших видимо затрудняло брошюру, и она в следующих строках хотела что-то особенное сказать о них, но ничего не сказала, кроме того, что они по лицемерству, злобе и лукавству принимают разные и ложные виды, имея на то способность естественную. Образ же видения их людям не указан особый какой. Как было натурально после сего протянуть немного рассуждение и сказать, что если духи нечистые по естественной способности принимают разные виды, без особого участия высшей силы, то и видят их люди по естественной способности, без особого действия при сем Божия; – а потом прибавить: если этот способ видения духов допустим в отношении к духам нечистым, почему не допустить его к св. Ангелам?!

Я. Читаю. "Западному писателю взойти бы в рассуждение, где хранятся тонкие тела, в которые облекаются духи для явления человекам,

– 69 –

когда в этих телах не имеется нужды, потому что, по мнению его, духи облекаются в тонкие тела только тогда, когда им предстоит явиться человекам".

Стар. В рассуждение об этом не один западный писатель должен войти, но и все те, кои признают духов бестелесными. Берусь ответить за себя, а пожалуй и за них, если им угодно будет согласиться со мною. Спрашивается: где хранятся тонкие тела, в которые облекаются духи, являясь людям? Отвечаю: там же, где хранилось тело Господа, в котором Он явился Аврааму, в котором боролся с Иаковом, в котором видим был в раю, и пр. Ибо во всех сих и подобных случаях Он принимал тело на время, след. где-нибудь его брал. Так где Господь брал тело, там берут его и духи, и где хранились те Господни тела, там хранятся и тела духов.

Я. Но то Господь. Повелит, – соберутся вокруг Его стихии и образуют тело; повелит снова, – стихии разрешатся и не станет тела.

Стар. Но Тот же Господь, сотворивший духов по образу и подобию Своему, мог даровать и им способность собирать вокруг себя стихии и облекаться в видимое тело, когда сие нужно бывает для исполнения святой Его воли. Я не вижу тут ничего невозможного. Не невозможно сие со стороны Бога: он готов даровать твари всякое благо, которое она способна вместить. Спрашивается: может ли дух вместить такую способность? Отвечаю: может; ибо он есть сила, действительно существующая среди других тварей, и – сила высшая всего вещественного, сколько бы

– 70 –

сильным и мощным оно ни являлось. Высшее же по естеству может натурально господствовать над естествами низшими, и низшие естества должны естественно покорствовать и подчиняться высшим. Так я полагаю, что духам бесплотным Бог даровал способность привлекать к себе, когда, сие требуется, известные стихии и образовывать из них вокруг себя известную оболочку, и потом, когда минуется надобность, отрешать их от себя и возвращать в первое состояние. Сим способом Ангелы образуют себе как тело в виде человеческом, в котором обыкновенно являются, так и одежду и все, с чем и как являются; и сим же способом все сие опять разлагается на свои стихии. И мне кажется, что этот способ объяснения есть самый простой и натуральный, а главное – обнимающий все случаи ангелоявлений. Возьмите вы магнит и поместите его среди опилков железных, они тотчас привлекутся к нему и облепят его со всех сторон. Парализуйте каким-либо способом силу магнита, – опилки все отпадут и магнит останется голым. Точно также и у духов есть естественная способность привлекать и отрешать стихии. Только, что в магните действуется механически, то у духов совершается в подчинении свободе и разуму. Душа наша, как учит св. Григорий Нисский, сама образует же себе тело. Но этот процесс образования очень длинен, и притом душа, образовавши себе тело, не имеет свободы по желанию разрешить его, потому что есть по естеству своему дух низшего достоинства. Духи же высшие и образуют себе тела и разрешают их мгновенно и притом по своему

– 71 –

желанию, или Божию изволению. Еще: душа наша во сне, а иногда и наяву воображает себя в разных состояниях и видах. Переношу се на духов и говорю: что душа может воображать только, то дух высший может для себя самим делом производить, конечно по условиям своего высшего духовного образа существования и действования и в подчинении всем правящему Верховному существу. – Так объясняю я, откуда берут и куда девают Ангелы тела свои, в которых являются. Теперь, в свою очередь, позволяю себе спросить брошюру: Ангелы по естеству – тело. Но принадлежности их явления, каковы: одежда разная, разные орудия – меч, напр. или жезл, также – разные возрасты – вид юноши, мужа... и пр. не принадлежат конечно к естеству. Откуда все это? Пусть объясняет, как умеет, только наперед одного не могу допустить, именно, что есть особое место, где Ангелы чувственно живут, чувственные имеют жилища, чувственно одеваются, питаются, взаимно обращаются, хотя эта чувственность признается самою тонкой. На это одно никак согласиться не могу. Это по-моему грубо, при всей допускаемой утонченности, низко, недостойно ни Бога, ни Ангелов.

Я. Теперь кончено все о местах Писания, приводимых в брошюре подтверждение своего мнения о телесности ангельского естества. Вижу из ваших слов, что брошюра ничем из Писания не доказала, чтоб Ангел был тело, напротив, из всего почти приведенного ею давала основание законно выводить совершенно противоположное заключение, и вполне с вами соглашаюсь. Но ведь в Писании нет, кажется, прямых

– 72 –

указаний и на то, что Ангел есть дух. Пусть брошюра не права, ссылаясь на приводимые ею мета Писания: но имеет ли что в Писании в свое подтверждение и противоположная мысль? Стар. Да зачем же мы с вами перечитывали, что говорится в Богословии преосв. Макария? Там ясно доказано из Писания, что Ангел есть дух и дух бестелесный. Что же еще об этом толковать? Коротенько впрочем напомню вам. Брошюра учит, что только один Бог есть дух; твари все суть тело. Доказывается из Писания, что кроме Духа – Бога должны быть духи и твари. Ибо в Евангелии от Иоанна говорит Господь: Дух есть Бог, и иже кланяется Ему, духом и истиною достоит кланятися. Скажите мне, пожалуйста: как Богу Духу кланяться духом, когда между тварями нет духа? Чтоб кланяться духом, надо иметь естество духовное: ибо тело как будет кланяться духом? – Будет действие не по причине. Итак, по требованию слова Божия, заключаю, что между тварями Божиими должны быть духовные существа, подобные Богу по духовности. Этого одного уже и достаточно в подтверждение истины противоположной мнению брошюры. Но когда таким образом доказано, что слово дух, в отношении к тварям, в одном месте Писания означает духовность богоподобную; то мы не имеем никакого основания иначе кривотолковать сие слово, когда оно прилагается к Ангелам и душам в других местах Писания, и разуметь под ним какое-то тончайшее эфирное тело. Так, когда говорится об Ангелах: не вcи ли суть служебнии дуси, никто не имеет права разуметь под сими словами иное что, кроме богоподобной

– 73 –

духовности. Этим замечанием теперь и ограничусь. Вы видите, что по Писанию не все твари – тело, а должны быть между ними духи, каковы Ангелы, а вслед за ними и души наши.

Я. Благодарствую. Кажется, вы утомились. Не отложить ли нам дальнейшее исследование до другого времени?

Стар. Хорошо. Я между тем еще покопаюсь у св. Отцов, чтоб осмотреть этот предмет, с помощью их, поподробнее.

Так кончилась и сия беседа.

г) Рассмотрение свидетельств св. Отцов, приводимых брошюрою.

аа) Свидетельства особенной важности, – св. Иоанна Дамаскина и Макария Великого.

День-другой спустя, приходит опять старец, улучив свободное время. Не медля, приступаем к делу.

Стар. Теперь нам следует пересмотреть свидетельства св. Отцов, на которые ссылается брошюра.

Я. Хорошо. Читать что-ли прикажите?

Стар. Нет. Читать трудно; потому что отеческие свидетельства как-то не в одном в ней месте. Я сам буду указывать, если окажется нужным прочитать что.

Я. И это пусть. Извольте начинать. Внимание готово.

Стар. Я нахожу во всей брошюре только два веских свидетельства св. Отцов в пользу ее мнения о телесности естества Ангелов и душ, именно, свидетельство св. Иоанна Дамаскина и св.

– 74 –

Макария вел. Свидетельства других св. Отцов, приводимые брошюрой, говорят совсем не то, чего хочет брошюра, между тем как в других местах те же Отцы ясно произносят суждения, совершенно противоположные мнению брошюры. След. стоит только отнять силу доказательности первых двух свидетельств, и мнение брошюр останется и с этой стороны без доказательств.

Начинаю с св. Иоанна Дамаскина. Он собственно один есть свидетель веский, намеренно рассуждающий о естестве Ангелов, тогда как св. Макарий выражает свое мнение мимоходом. Мнение св. Дамаскина собственными его словами очень коротко, впрочем приведено только в Слове о смерти, а в Прибавлении к сему слову взято из догматического Богословия – учебника, где оно, по требованию системы, выражено более перифразом. Да в отрывках что увидишь? Нет ли у вас св. Дамаскина? Надо прочитать все в связи, и откроется, что св. Дамаскин совсем не тех Мыслей, каких держатся брошюры.

Я. Есть и еще в подлиннике.

Стар. Тем лучше. Найдите об Ангелах и читайте.

Я. Нахожу и читаю (кн. 2 о прав. вере гл. 3). "Он (Бог) есть Ангелов творец и создатель, из не сущего приведший их в бытие, по образу своему сотворивший их – естество бестелесное, как бы дух некий и огнь невещественный, как говорит Божественный Давид: творяй Ангелы своя духи и слуги своя огнь палящ (Пс. 103, 4).

Стар. Замечайте слова сии: естество бестелесное, как бы некий дух и огнь невещественный – св. Дамаскин

– 75 –

говорит здесь точь в точь словами св. Григория Богослова, который, помнится мне, сказавши: как бы дух некий и огонь невещественный, и опасаясь, как бы кто не введен был этими словами в заблуждение и не приписал Ангелам какой-либо вещественности, прибавил: "духом же и огнем называется естество сие (Ангельское), частью, как мысленное, частью, как очистительное (а не как, т. е. что-нибудь вещественное, хотя и тонкое); потому что и первая сущность (Бог) приемлет те же именования (Слово 28 в конце. т. 3, стр. 50). Видите, какая мысль у св. Богослова! Как в Боге, когда именуется Он духом и огнем, не должно видеть что-либо вещественное, так ничего вещественного не должно видеть и в Ангелах. Такова же конечно мысль и св. Дамаскина, т. е. и он не видел в Ангелах ничего вещественного.

Я. Читаю. "Итак Ангел есть естество мысленное, приснодвижное, самовластное, бестелесное, Богу служащее, по благодати в природе (своей) бессмертие приявшee: какового естества вид и предел ведает один Творец. Бестелесным же и невещественным называется оно, поколику поставляется в сравнение с нами: ибо все, будучи поставляемо в сравнение с Богом, единым несравненным, оказывается грубым (pachi – толстым, массивным) и вещественным. Одно Божество есть собственно невещественно и бестелесно".

Стар. Вот это и есть главное место, на котором опираются брошюры и подобные им мыслители. На нем станем всем вниманием, чтоб определить, есть ли тут учение о телесности

– 76 –

естества Ангельского, или нет. Я утверждаю, что такого учения здесь нет, и утверждение сие вывожу, в 1-х, из рассмотрения самого места, в 2-х, из сличения его с другими местами той же главы, и в 3-х, из показания, как учили об Ангелах те св. Отцы, из которых извлекал свое учение об Ангелах св. Дамаскин, как значится и в брошюре (Приб. к сл. о см. стр. 22).

1-е. Самое место говорит ли решительно, что Ангел – тело, как хотят брошюры? Не говорит. Оно говорит только, что если поставить естество Ангельское в сравнение с Богом, то оно окажется грубым и вещественным, пребывая невещественным само в себе (ибо таково главное положение учения об Ангелах), и в отношении к нам. Говорит: будучи сличаемо, т. е. когда взглянешь на Ангельское естество после созерцания ни с чем не сравнимого Божеского естества, оно оказывается грубым и вещественным; подобно тому, – прибавлю я, – как с ярко освещенного солнцем надворья вошедши в не так светло освещенную комнату, находят ее мрачной, или как разгоряченную в горячей воде рукою коснувшись теплой воды, находят ее холодною. Но как здесь после тот же самый, который в указанных случаях считал комнату темною и воду холодною, признает комнату светлой, когда глаз освободится от впечатления яркого солнечного света, и воду теплой, когда прохладится разгоряченная рука, признает т. е. что в комнате нет отсутствия света, и в воде – тепла, как ему показалось: так и в отношении к Ангелам, когда смотрят на них прямо, не могут не признать, что они суть

– 77 –

духи. Такова точно мысль св. Дамаскина. Он не отрицает духовности у Ангелов и душ, а утверждает только, что их духовность такова, что если сравнить ее с Божеской, то она покажется грубой. Вообще и св. Дамаскин и другие св. отцы, когда после созерцания Бога обращаются умом к тварям, не видят в последних ничего существенно твердого, хотя по дару Бога Творца они обладают многими совершенствами. Есть бессмертные твари; но в сравнении с Богом никто не бессмертен (св. Дамаск. в той же главе); есть простые, но в сравнении с Богом ничто не просто (Васил. вел. т. 6. стр. 27); есть благие, но в сравнении с Богом никто не благ; наконец, все творение имеет бытие, дарованное ему Богом, но в сравнении с Богом, Который един есть Сый, все есть как бы призрак и ничто. Но как в последних случаях не отрицается у тварей ни бытие, ни простота, ни бессмертие, в свойственной им степени: так и в первом не отрицается невещественность Ангелов и душ, хотя признаются они оказывающимися вещественными, если сравнить их с Божеским естеством. В тварях Божиих бытие, простота, благость, бессмертие хотя суть не иначе, как по благодати Божией (разумеется, конечно, благодать творения), но все же суть в естестве, их, как о бессмертии Ангелов утверждает св. Дамаскии: "по благодати в естестве бессмертие приявшиe". Значит, все же он признает Ангельское естество бессмертным. – Так точно должно толковать и его понятие о невещественности Ангелов, – что оно в них есть, хотя есть по благодати и в известной, совместной с тварностью степени. Когда

– 78 –

говорит он, напр. (в той же кн. 12 гл. в учении о человеке), что бестелесно, невидимо и бесформенно одно по естеству, как Бог, а иное – по благодати, каковы Ангелы, демоны, души, как сомневаться, что он признавал сих последних в своем роде невещественными и бестелесными? Вообще, когда, желая выразить мысль св. Дамаскина о естестве Ангелов и душ, прямо говорят, что он признавал их невещественными только сравнительно с нами, поступают весьма несправедливо. Прямая мысль св. Дамаскина та, что они суть вещества мысленные, невещественные, бестелесные; та же мысль, что они таковы сравнительно с нами, ставится в оговорке, а это не одно и то же, что прямо говорить. В приведенном месте он прямо говорит о невещественности, а потом делает оговорку об относительности сей невещественности. Еще очевиднее это выражает он, когда в 12 гл. той же книги приступает к учению о человеке. "Так, говорит он, Бог создал естество мысленное, т. е. Ангелов и все небесные чины". Т. е. преясно, ясно как день, вне всякого сомнения, они суть природы мысленной и бестелесной. Вот его главное положение об Ангелах. Прибавка же та (она и здесь тотчас следует) о сравнительной духовности предостерегает только, как бы кто не сравнял естества Ангелов с естеством Божеским: ибо хотя Ангелы Богоподобны, но не единосущны Богу. – Итак напрасно брошюры опираются на приведенное место св. Иоанна Дамаскина. Оно не имеет той мысли, какую хотят в нем видеть. Делая же из него вывод о вещественности естества Ангелов и душ, допускают фальшь в

– 79 –

умозаключении, как уже и показано было нам. Вот я припомнил теперь, как она называется, софизм, когда делают заключение a dicto secundum quid ad dictum absolute. – Кажется так.

2-е. Смотрите-ка, что далее говорит св. Дамаскин об Ангелах, и вы согласитесь, что ни под каким видом нельзя в св. Иоанне Дамаскине предполагать мысль о вещественности Ангельского естества. Прочитайте, напр., о том, как св. Дамаскин объясняет взаимное общение между собою Ангелов.

Я. Читаю. "Ангелы суть светы мысленные, вторые, от первого и безначального света имеющие просвещение, не нуждающиеся в языке и слухе, но без членораздельного (proforikon) слова передающие друг другу свои помышления и желания".

Стар. Какая тут вещественность? Если б вещественными признавал их св. Дамаскин, сказал бы, что имеют язык и очи и прочие члены, видят друг друга, беседуют друг с другом, друг друга посещают. Вот брошюры признают Ангелов вещественными, так уже и утверждают, что у них есть и голова, и очи и уста, и перси, и руки, и ноги, и волосы, словом – все, что и у человека.

(Стр. 13 Сл. о Смерти). "Если св. Дамаскин ничего такого не допускает, а напротив взаимное общение Ангелов объясняет духовным, мысленным образом; то очевидно, что он и признает Ангелов вещественными". Прочитайте еще, как понимает св. Дамаскин отношение Ангелов к месту.

Я. Читаю. "Как умы, они в мысленных и местах суть, не будучи описуемы подобно

– 80 –

телам: ибо по естеству своему они не имеют вида или образа подобно телам, не имеют и трех измерений, но мысленно бывают присущи и действуют там, где им повелено, и не могут в одно и тоже время быть и действовать здесь и там".

Стар. И это совершенно освобождает естество Ангелов от тех грубых форм, в каких представляют их брошюры, основываясь на явлениях и образ явления перенося на образ естества. А св. Дамаскин учит, что хотя нет их на небе, когда они на землю посылаются, и хотя не могут они в одно и тоже время быть здесь и там; но когда бывают на каком месте то бывают не так, чтоб очертывались здесь какою-либо формой, протяженной в высоту, длину и широту. Таких измерений они не имеют, не имеют и никакого вида, как свойственно иметь телам. Потому только можно сказать: они здесь, а не там, что они здесь оказывают свое, действие а не там. Чтоб не сочли, что я самовольно толкую слова св. Дамаскина об отношении Ангелов к месту, называющего место их местом мысленным, потрудитесь прочитать, как понимает свое мысленное место сам св. Дамаскин. Это в 1 книге гл. 13, листика три повыше.

Я нахожу и читаю. "Есть же и мысленное место – то, где созерцается и есть мысленное и бестелесное естество; где оно присуще и действует, мысленно, а не объемлясь телесно или подобно телам. Ибо оно не имеет вида, чтоб быть объяту телесно"...

Стар. Ну вот, как есть бестелесное в известном

– 81 –

месте! Есть, присуще, действует, но не занимает его и не обнимается им. – Почитайте дальше еще собственно о месте Ангельском.

Я читаю. "Ангел не содержится в месте подобно телам, так чтоб принимал образ какой, или вид. Но говорится, что он бывает в известном месте ради того, что мысленно присущ в нем и действует по своему естеству, и что в тоже время не бывает в другом месте, но там мысленно представляется, где и действует. Ибо не может он в одно и тоже время действовать в разных местах".

Стар. Теперь ясно, как день, что если Ангелы не занимают места и не обнимаются им, если никакого не имеют протяжения и вида; то они не имеют никакой вещественности, какою бы тонкой ее ни воображали. И дивиться только надо, как брошюры, до небес превозносившие св. Дамаскина, осмеливаются в мнении своем об Ангелах идти совершенно поперек ему. Св. Дамаскин говорит, что они не подлежат пространственным измерениям, не имеют вида, не очерчиваются в какой-либо форме, подобно телам; а брошюры что?

(Стран. 16 Сл. о смерти, в примеч.) "Ангелы подчинены пространству. Понятие о подчинении пространству неразлучно от понятия о подчинении форме... Ангелы по отношению к пространству имеют форму (стр. 17). Форма ограниченного существа непременно обрисовывается, так сказать, самыми его пределами, оконечностями; обрисованное таким образом существо имеет свой вид". Совсем напротив. – Невольно спросишь: знакомы ли брошюры с св. Дамаскиным? Но опять,

– 82 –

зачем же они ссылались на него? Уже не за тем ли, чтоб прикрыть себя?!! А еще нас укоряли "К сожалению (там же), говорят, и у нас некоторые участвуют в темном и неопределенном мнении... западных умствователей насчет бестелесности сотворенных духов". – Да, мы буквально следуем учению св. Дамаскина (и др. отцов), как это очевидно. Вы же каким темным внушениям следуете, попереча во всем св. Дамаскину? Восхвалили вы св. Дамаскина, а теперь совершенно ему противоречите. А мы умереннее вас смотрим на достоинство св. Дамаскина, между тем совершенно ему последуем. Судите теперь сами, кто из нас последует св. Отцам, и кто увлекается своим умствованием и воображением?! – Это я стороною проговорил, ради того что брошюры нас задевают, будто мы последуем каким-то темным мнениям западников, а они – питомцы св. Отцов. Так и хотелось намекнуть читающим, что наоборот, мы питомцы Отцов, а не брошюры.

Но и еще есть одно место у св. Дамаскина в нашу пользу, именно – о времени сотворения Ангелов. Прочитайте-ка! В той же 3 гл. кн. 2, к концу.

Я. Читаю. "Некоторые утверждают, что Ангелы сотворены прежде всякого творения, как говорит и св. Григорий Богослов: "во 1-х измышляет (Бог) Ангельские, небесные силы, и мысль стала делом..". Совершенно согласуюсь с Богословом и я. "Ибо надлежало прежде быть создану мысленному естеству, потом – чувственному и наконец – человеку, единому из обоих".

Стар. Того же точно мнения и Василий вел. –

– 83 –

Вот три свидетеля. При троих же свидетелях станет всяк глагол. Но какой? Конечно не глагол брошюр, а наш. Спросим их: если Ангелы сотворены прежде всего телесного и вещественного без ограничения: то как можно думать, чтоб они были тело, хотя бы тонкое? Не говорят св. отцы, что прежде сотворены тонкие тела – Ангелы, а потом другие тела грубые; а вообще утверждают, что Ангелы сотворены прежде всякой вещественной твари. След. по по их мнению, в Ангелах не должно видеть решительно ничего вещественного.

Я. Теперь все об Ангелах. И я вижу теперь ясно-преясно, что общий вывод из всей главы об Ангелах должен быть тот, что св. Дамаскин совершенно чужд был мысли о какой-нибудь телесности в Ангелах.

Стар. Да. Теперь остается еще нам проверить мысль св. Дамаскина в 3 сличениях его с теми отцами, которых он сам цитует. – Прибавление к сл. о смерти заключает свое восхваление св. Дамаскину, которому не стыдится однако ж решительно противоречить следующими словами, стр. 22: "учение об Ангелах и вообще о духах и душе св. Дамаскин основывает на творениях Афанасия вел., Григория Богослова, Феодорита Исповедника и Немезия, как это видно в его книге из цитат". – След. если мы найдем, что все сии отцы признавали Ангелов и душу совершенно невещественными и бестелесными, то таковым же должны будем признать и мнение св. Дамаскина, несмотря на то, что он употреблял фразы об относительной телесности Ангелов и душ. – Давайте пересматривать.

– 84 –

Я. Хорошо. Но едва ли мы найдем под руками писания всех сих отцов.

Стар. Ну, какие найдем, их пересмотрим. Кое-что буду припоминать сам и не искавши. Так, напр. в писаниях св. Афанасия о естестве Ангелов ничего не говорится. Сколько ни рылся, ничего не нашел. Есть несколько мест, и сильных, о подчинении их Богу-Слову и поклонении Ему; о естестве их не приходилось ему говорить. В Богословии преосв. Maкaрия приводится одно изречение св. Aфaнacия, какое мы уже выписали прежде, именно: "Ангел есть существо разумное, невещественное (avlon), песнословящее, бессмертное..." (de comm. Ess. P. 5 p. 5); но я не умел найти его в подлиннике, а там, может быть, около этого изречения есть и другое что. В жизнеописании св. Антония, именно – в речи прeпoдобного к братьям о кознях злых духов, говорится (т. 3, стр. 233 в конце... с подлинника): "что удивительного, если они, пользуясь тончайшими паче человеческого телами (Ieptoteris chrооmni somasi) и увидев вступивших в путь, предваряют их в шествии и возвещают о них. Употребленное здесь слово: chroomeni – пользуясь, – дает нам право видеть у св. Афанасия ту мысль, что демоны не суть тело и не носят тела, а только временно пользуются им, когда нужно, как пользуется иной каким орудием, которое берет, когда нужно, и отлагает, когда оказывается оно ненужным. Нeсмотря, впрочем, на то, что только два изречения можем мы привести из св. Aфaнacия, всякий непредубежденный согласится, что, судя по ним, нельзя предполагать в св. Афанасии мысли о телесности Ангелов.

– 85 –

Я. Из этих-то мест точно выходит ваш вывод; но вот в Прибав. к сл. о смерти, стр. 28, делается пространная выписка из св. Афанасия, с целью показать, что он признавал духов телом,

Стар. Знаю, что делается такая выписка; но как она ни пространна, ни мало не доказывает того, что хотят ею доказать. Выписка эта взята из той же речи, из которой мы пред сим взяли одно место, ясно намекающее на мысль св. Антония и св. Афанасия о бестелесности духов. Но во всей речи только и есть это место, которое может быть отнесено к определению естества духов. Вся же речь св. Антония совсем не тем занимается. Она изображает разные явления духов злых и козни, какие употребляют они для соблазна подвизающихся, и научает, как их разгадывать и противостоять им. Из явления духов, как мы решили и при рассмотрении свидетельств Писания, выводить мысли о телесности естества их нельзя, без нарушения правил здравого умствования. След. вся эта длинная выписка брошюркою сделана напрасно. Только пыль в глаза пускает многословием.

Пришло мне на мысль попробовать, не восполним ли мы недостаток свидетельств св. Афанаcия о бестелесности Ангелов, свидетельствами его о невещественности души. Если докажется словами св. Афанасия, что душа – не тело, и это одно будет против брошюр, потому что по ним, ничего вообще нет нетелесного, кроме Бога. Дайте-ка мне первую часть св. Афанасия в русском переводе. Я буду читать, а вы записывайте мои заметки в тексте, очерчивайте скобками.

– 86 –

В Слове на язычников св. Афанасия счел нужным (стр. 50-55) для простых людей вкратце доказать и то, что всякий человек имеет душу, и душу разумную; (разумную! – стало, невещественную, хотя бы то тонкого вещества: ибо веществу и наитончайшему несвойственна разумность) потому что иные, особенно еретики, отрицают и сие, полагая, что человек есть не более, как видимый образ тела. (Это точь в точь против Слова о смерти, по которому (стр. 12) и душа – эфирное, весьма тонкое, летучее тело, имеющее весь вид нашего грубого тела, все его члены, даже волосы, его характер лица, – словом, полное сходство с ним. След. (– по сей брошюре) – вообще в человеке ничего нет, кроме видимого образа тела, то грубого, то эфирного. Св. Афанасий, отвергая ту мысль, что в человеке ничего нет, кроме видимого образа тела, отвергает вообще грубую мысль брошюры, что душа вещественна).

Стр. 5. "Первым, немалым признаком того, что душа человеческая разумна (т. е. духовна, невещественна, по невозможности самому эфирному веществу приписать разумность) служит отличие ее от бессловесных; ибо по естественной привычке называем мы их бессловесными по тому самому, что род человеческий разумен. А потом немаловажным будет доказательством и то, что один человек о находящемся вне его мысленно представляет, чего нет пред ним, и опять рассуждает и обсуждает, чтоб из обдуманного избрать лучшее (действия совершенно несвойственные никакому веществу, как бы

– 87 –

тонким его ни воображали). Бессловесные видят то одно, что перед ними, стремятся к тому одному, что у них перед глазами, хотя бы впоследствие был от того им вред; но человек стремится не к видимому, а напротив того, видимое глазами обсуждает рассудком (т. е. не подчиняется закону взаимовпечатлений и взаимовлечений, царствующему между телами, даже и тонкими, а стоит вне их; потому что имеет душу совершенно невещественную, и, вследствие того, способную отрешаться от законов необходимости, каким связано все вещественное). Нередко, устремившись уже (человек), рассудком бывает удержан, и что им обдумано, обдумывает снова. Удержите-ка вы что-либо вещественное, когда оно возбуждено! Остановите электричество, когда оно уже в движении?! Надобно прекратить ток, и оно остановится. Но душа, не переставая действовать в себе, прекращает одно направление и принимает другое. Явно, что характеристика ее совсем не похожа на характеристику сил вещественных, даже самых тонких). И всякий, если только он друг истины, сознает, что ум человеческий – не одно и тоже, с телесными чувствами (и душа человеческая с телом и всем телесным вообще: это противоположности по свойствам и действиям). Потому (ум), как нечто иное, бывает судьею самих чувств. Дело глаза – видеть только, дело ушей – слышать, уст – вкушать, ноздрей – принимать в себя запах, рук – касаться; но рассуждать, что должно видеть и слышать, до чего должно касаться, что вкушать и обонять, – не дело уже чувств; судят же о сем душа и ум ее.

– 88 –

Есть ли хоть слабая тень подобной распорядительности в кругу веществ самых утонченных? Там царствует закон необходимости, и обсуждение действий там неуместно. Не явно ли, что где оно уместно, там должна быть сила совершенно невещественная.

Стр. 52. "Душа рассуждает и знает, что делать и как поступать. Но сие свойственно только людям, и сие-то есть разумность человеческой души, пользуясь которою, отличается она от бессловесных, и доказывает о себе, что она действительно не одно и то же с видимым в теле. И вообще – со всем телесным, самым даже тонким. Эта способность обсуждать, останавливать и начинать свои действия по своему усмотрению, давать себе и всему своему то или другое направление, совершенно не соображаясь с тем, что есть в теле и вне тела, ясно доказывает, что душа совершенно невещественна, потому что ничему вещественному не может приличествовать такая свободная и независимая, извнутри, а не извне определяемая самодеятельность. В веществе, тонко ли оно или грубо, все видится неумолимым законом взаимоотношений и взаимодействий, который остановить можно только разрушением вещественного тела.

"Тело часто лежит на земле, а человек представляет и созерцает, что на небе. Тело часто покоится, безмолвствует и сидит, а человек – внутренне в движении, и созерцает, что вне его... Что же это такое, как не разумная душа, которая в человеке размышляет и представляет, что выше его?" – Самодеятельность, деятельность внутри и извнутри совершенно

– 89 –

противоположна веществу. Электричество спит. Чтоб оно стало действовать, надо его возбудить извне. И возбуждено будучи, оно совсем не зависит от себя ни в силе, ни в направлении. Душа же приснодвижна и самодеятельна. Внешние впечатления – только повод к ее деятельности, а не источник ее или причина. Осязательное указание, что естество души нельзя признавать вещественным.

"Тело по природе смертно, почему же человек размышляет о бессмертии, и нередко, из любви к добродетели, сам на себя навлекает смерть? Или, тело – временно; почему же человек представляет себе вечное, и поэтому пренебрегает тем, что у него под ногами, вожделевает же вечного? Тело само по себе (как бы тонким его ни воображали) не помыслит ничего подобного; оно не помыслило бы и о том, что вне его. Необходимо же быть чему-либо другому, что помышляло бы о противоположном и неестественном телу. Итак, что же это опять будет, как не душа разумная и бессмертная? Не совне, но внутри, в теле, как музыкант на лире, производит она совершеннейшие звуки". – Если душа – тело, пусть и эфирное, то откуда в ней эти стремления, отрешаться решительно от всего вещественного? Откуда у ней стремление к бесконечному, когда вещество, если б дать ему мысль, могло бы простираться сею мыслью только дотоле, доколе достигает само, когда оно не помыслило бы даже о том, что вне тела? Как ни тонко тело, все оно тяготело бы к телесному: откуда ж эти услаждения умственными созерцаниями и построениями? Если душа – эфир, свет же солнечный

– 90 –

эфирного свойства: то как люди, лучшие по стремлениям, следовательно эфирнейшие, лишали себя света иногда на целую жизнь? Нет. Должно быть в нас что-нибудь совершенно невещественное, что помышляло бы о противоположном и неестественном телу.

Стр. 54. "Итак, думаю, сказанным доселе доказано, что в людях есть разумная душа (совершенно невещественная и чисто духовная). Но... надобно знать, что душа и бессмертна... Если в слове нашем доказано, что душа – не одно и тоже с телом, тело же по природе смертно, то необходимо душе быть бессмертной, потому самому, что она неподобна телу. И опять, если душа движет тело, а сама ничем другим не приводится в движение; то следует из сего, что душа самодвижна, и, по сложении с себя тела в землю, опять будет сама себя приводить в движение... Если бы душа приводима была в движение телом, то, по разлучении с движущим, ей следовало бы умереть. А если душа движет и тело; то тем паче необходимо ей приводить в движение и себя. Приводя же себя в движение, по необходимости, будет она жить и по смерти тела; потому что движение души не иное что есть, как жизнь ее". – Самодвижность души есть разительнейшее доказательство не бессмертия только, но и паче того – что она не есть какое-либо тело утонченное, эфирное. Косность, неподвижность (vis inertiae) есть неотъемлемая принадлежность вещества. Электричество пребудет в бездействии век, если не возбудить его; и эфир не светит, если не приводится в сотрясение, или, как говорят, дрожательное состояние. Но и то

– 91 –

и другое производится воздействием совне. Самодеятельности и следа нет в сих, видимо очень тонких веществах. Откуда же возьмется самодеятельность в душе, если она по естеству – эфир? И если она самодеятельна, не значит ли сие непреложно, что она не эфир? И опять, всякое вещество, будучи приведено в движение, движется в данном направлении вообще движение в веществе определено однообразной формой, от которой отступление немыслимо. Посмотрите на деятельность души: какая тут неисчерпаемость разнообразия?! Что делается, например, когда душа рассуждает? Сводить представления, приобретенные нередко незнать, когда и как; ставить одно подле другого совершенно различное, и открывает сходство, или совершенно несходное, и открывает различие; отвлекает то или другое свойство, и его одно рассматривает независимо от предмета; нередко разлагает весь предмет на его черты и потом снова слагает их в яснейшем уже представлении целого; к действию приискивает причину, часто невидимую и безвестную, а из действующего начала выводит следствия, которых следов нет еще на опыте построивает цепь причин и действий, средств и целей; иногда отвлекаясь от всего опытного, разнообразного, созерцает все в едином целом, и пр. В каком веществе, самом тонком и возбудительном видеть можно что подобное? Одна и та же сила, скажем, применяясь к видимым движениям в веществе, движется прямо и косвенно, от себя и к себе, вверх и вниз, вправо и влево кругообразно, эллиптически, диагонально, под

– 92 –

углами, зигзагами, волнами и проч., все это изменяя во мгновение ока и переходя от одной противоположности к другой, без потрясений, имея притом, возможность самое разгоряченное и разнообразное движение прекратить и снова начать... Если указал кто подобную физическую силу, тогда можно б сравнить с нею самодетельную душу. Но и тогда, может быть, можно было бы указать на то, что ни одна физическая сила не оставляет в себе следа прошедших движений, тогда как душа хранит в себе всю свою разнообразную деятельность, и ее изделиями питает себя, и от того растет, крепнет, полнеет, совершенствуется, и – что еще? Чает быть одобренной, или осужденной от Владыки всяческих на суде Его не лицемером. – Все такие проявления возможны ли в каком-либо веществе?!! Конечно, нет. Ну, так и бросить надо мысль, будто душа и тело – эфир...

Стр. 55. "Душа, заключенная в теле и соединенная с ним, не ограничивается малостью тела, и не соразмеряется с оной: тело лежит иногда на одре, и как бы уснув смертным сном, пребывает недвижимо, а душа, по силе своей, бодрствует, возвышается над природою тела, и хотя пребывает в теле, но, как бы переселясь из него, представляет и созерцает, что превыше земли, нередко же, поощряемая чистотою ума, воспаряет к святым и Ангелам, пребывающим вне земных тел, и беседует с ними... Душа имеет понятие о созерцании Бога, и сама для себя делается путем, не совне заимствуя, но в себе самой почерпая ведение и разумение о Боге своем". – О невозможности предположить

– 93 –

подобные занятия, стремления и ведения в существе, естество которого телесно, я уже поминал; да это очевидно и само собою. Но останавливаю особенное внимание на следующих словах: "душа нередко, поощряемая чистотою ума, воспаряет к святым, Ангелам, пребывающим вне земных тел". – Какая тут мысль? – Та, что святые и Ангелы бестелесны, и не только бестелесны, но и не телесны, то есть, по естеству невещественны. Заметит иной: пребывают вне земных тел грубых, но не вне эфирных тел. Скажу на это: пусть так,– что Ангелы – вне эфирных тел. Это будет значит, что они – в эфирных телах, как в оболочке, облечены ими, носят их. Сами же все не суть тело эфирное, а суть духи, облеченные эфирным телом. Но и эта мысль против брошюр. Если б брошюры так думали, мы, может быть, и не стали так много спорить с ними, а сказали б только: как хотите; вы так, а мы так. Но они все твердят: душа – тело, Ангел – тело; самое естество их телесно. Вот и не удержаться, чтобы чаще им не повторять, что это нелепо. Никто из святых так не думал. И в приведенных словах, видимо, мысль св. Aфaнacия не потворствует их мнению. Но мне видится в сем месте не эта одна мысль, т. е. что они – духи, но и та, что они – духи бестелесные. Беру, во 1-х, буквально слова: вне земных тел, понимая их так: вне всяких тел; ибо эфирное тело – выдумка, без нужды придумываемая, и никакой ясности собою в учение о духовном мире не привносящая. Вывожу, во 2-х, эту мысль из сопоставления в сем месте Ангелов

– 94 –

с святыми. Все рассматриваемое нами место св. Афанасия раскрывает одну мысль, что душа – не тело. В сделанных нами замечаниях приложены пояснительные мысли, что душа не есть не грубое только тело, но даже не эфирное. И если б св. Афанасий знал о подобном предположении, конечно, он употребил бы обороты речи против него. Говорю: обороты речи; ибо мысли его и в теперешнем вид совершенно отрицают всякую вообще телесность в душе и утверждают неоспоримо, что душа есть дух, чуждый всякой вещественности. Но в предпоследней выписке та у него мысль, что душа выходит из тела, какою есть в теле. Но если она, по его учению, дух – в теле, то дух и вне тела. След. св. Афанасий признает, что святые отшедшие, в теперешнем состоянии суть духи чистые. Но если наряду с ними поставляет он и Ангелов, то значит, признает и их чистыми духами, т. е. не только невещественными, но и бестелесными.

Этим заключим рассмотрение свидетельств из св. Aфaнаcия о природе душ, и Ангелов. Ясно как день, что он признавал их духами. Если св. Дамаскин изучал природу душ и Ангелов, между другими св. отцами, и по писаниям св. Афанасия, то он никак не мог заимствовать у него мысль, что они суть тело в каком-либо отношении.

Я. Ну, довольно. Я думаю, можно бы и покороче.

Стар. Нет, не покороче, а надобно как можно длиннее. Надобно говорить и говорить, без умолку, пока не отговорим всех, которых слух и мысль повреждены этими речами: Ангел

– 95 –

– тело, душа – тело. Это зло первой руки. Завтра станут говорить, пожалуй, что Бог тело. Кто предается воображению и своеволию своей догадливости, тот чего не наговорит? – Но я уклонился. Пойдемте теперь к другому св. Отцу. Кто там следует?

Я. Григорий Богослов. Вот он у меня в руках; сказывайте, где у него что есть, я буду находить н читать.

Стар. Хорошо. Кстати у меня замечено, куда у него должно обращаться за мнениями на нашу мысль. Над ним, впрочем, мы недолго помешкаем, потому что его свидетельства отличаются разительной ясностью. – Уж буду указывать подряд.

Найдите 1 т. в рус. пер. гл. 6 стр. 229. Там св. Богослов убеждает к миру, между прочим, согласием царствуюшим в Ангельском мире, и описывает самих Ангелов.

Я нахожу и читаю... "Помыслим, во 2-х, и о существах первых от Бога и окрест Бога, т. е. об Ангельских и небесных силах, которые первые пьют от первого Света и, просветляемые словом истины, сами суть свет и отблески Совершенного Света".

Стар. Если Ангелы суть отблески совершенного Света и сами свет, то как назвать их вещественными? Ибо совершенный Свет, т. е. Бог есть дух чистейший: стало, и отблески Его – Ангелы – суть духи же.

Найдите-ка теперь 3-й ч. 22-ю стр. и далее, сл. 28. Тут будет пояснее свидетельство. – Св. Григорий доказывает, что Бог не может быть тело.

Я нахожу и читаю. "Назовешь ли Божество

– 96 –

телом? Но как же назовешь бесконечным, не имеющим ни пределов, ни очертания, неосязаемым, незримым?"

Стар. Еще далее – стр. 23-я. Я читаю. "Если же скажешь, что Бог есть тело невещественное и притом, как думают некоторые, пятое и круговращающееся (пусть будет допущено и невещественное, и пятое), а если угодно, даже бестелесное тело, так как у них слова носятся и составляются произвольно (точь в точь как и в брошюрках): то к какому роду движимых и переносимых будет принадлежать тело сие?... Но что же опять его движение?... а потом, что движет и это самое? – и так до бесконечности".

Стар. Как все эти вопросы идут против брошюр! Если Ангел и душа – тело, то хотя б это было невещественное и бестелесное тело, св. Богослов уместным находит вопросить: что же их движет? И если движущее их есть опять тончайшее тело, то опять вопрос: что движет и это самое? – пока не остановимся на чем-либо самодвижном, каковым не может быть тело.

Но читайте и еще далее – стр. 24. Я читаю. "Но если скажут, что Бог есть иное какое-нибудь тело, хотя напр. Ангельское, то откуда известно, что Ангелы телесны, какие у них тела?"...

Стар. Ну, тут под корень подсекается мнение брошюр. Св. Григорий Богослов и думать не думает, чтоб Ангелы были тело или телесны, и других вопрошает, откуда вы берете это?... "Да сего, – прибавляет он дальше (хоть прямо

– 97 –

относительно и Бога, но можно относить сие и ко всему сказанному выше, след. и к мысли о телесности Ангелов) – да сего ни один из богодухновенных не допускал; такое учение не нашего двора". Извольте слушать брошюры!

Можно бы этим кончить выписки из св. Григoрия Богослова: мысль его ясно высказалась. Но вот, у меня еще значится то место (сл. 28, стр. 50), которое мы уже приводили, где говорит он, что мысленное и небесное естество (Ангелы) называется огнем и духом, со слов псалма (103, 4.); и потом, чтоб кто не стал разуметь под сим что-либо вещественное, поясняет, что духом оно называется как мысленное, а огнем, как очистительное; а не потому, чтоб в нем было что-нибудь вещественное. Потому что, говорит, и первая сущность, т. е. Бог приемлет те же наименования. И заключает: "впрочем, да будет оно у нас бестелесно".

Нет нужды приискивать и те места, где Ангелы у св. Богослова именуются такими именами, которых никак не мог бы он приложить к ним, если б понимал их телами. – Перескажу мои заметки. – Так (ч. 3. стр. 20) он говорит, что они суть природы высшие и духовные, которые, будучи ближе к Богу, видят Его полнее; стр. 50... что они умные силы, или умы, природы чистые и беспримесные... ч. 4-я, стр. 275... говорит, что второй свет есть Ангел – некоторая струя, или причастие Первого Света; стр. 154... что Ангелы суть существа первые, духовные и чистые; стр. 242... что суть чистые служители непорочные умы; стр. 335... что суть умы приснодвижные, Божественные духи". – После всего этого нет

– 98 –

сомнения, что Ангелы, по ясному учению Григория Богослова, суть чистые духи, беспримесные, т. е. не только не тело, но и не имеющие тел.

Потрудитесь еще приискать место, где обозревает он все творение. Там видно будет вместе и то, как разумел он душу. Это в 4-й ч. стр. 57 и далее.

Я нахожу и читаю. "Поскольку для Благости не довольно было упражняться только в созерцании Себя самой, а надлежало, чтоб благо разливалось, шло далее и далее... то Бог измышляет, во 1-х, Ангельские и небесные силы. И мысль стала делом, которое исполнено Словом и совершено Духом. Так произошли вторые светлости разумеет ли под ними разумных духов, или как бы невещественный и бесплотный огонь"?

"Поскольку же первые твари были благоугодны Богу, то измышляет другой мир – вещественный и видимый, и это есть стройный состав неба, земли и того, что между ними... А сам Бог показал что Он силен сотворить не только сродное, но и совершенно чуждое Себе естество. Сродны же Божеству природы умные, одним умом постигаемые". – А брошюры твердят, что помилуй Бог думать, что есть что-либо сродное Богу, богохульство будет.

"Итак ум и чувство, столь различные между собою, стали в своих пределах и изразили собою величие зиждительного Слова... Но еще не было смешения из ума и чувства – сего опыта высшей премудрости, сей щедрости в образовании естеств, и не все богатство благости было еще обнаружено. Восхотел и сие показать: художническое Слово созидает живое существо, в котором приведены

– 99 –

в единство то и другое, т. е. невидимое и видимая природа; созидает, говорю, человека; и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир, в малом великий, поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного, поклонника, зрителя видимой твари, таинника твари умосозерцаемой, царя над тем, что на земле подчиненного горнему царству, земного и небесного, временного и бессмертного, видимого и умосозерцаемого".

Стар. На что яснее указания, что, по св. Богослову, и душа есть чистый дух? Те же мысли у него изложены и в 3-й ч. стр. 240. И в стихотворении, сл. 7-е о душе ч. 4-я, стр. 240. В последнем для нас то особенно важно, что св. Григорий здесь порицает всех, кои думали, что душа есть какое-либо вещество. – "Душа, говорит не естество истребительного огня, не естество воздуха, не кровавый поток, пробегающий по телу, не гармония составных частей тела... У меня не какая-нибудь общая, всем разделенная и по воздуху блуждающая душа... И то не умных людей учение, а пустая книжная забава, будто душа постоянно меняет разные тела".

После указания этих ложных мнений, он потом излагает свое, которое по изяществу речи и по полноте созерцания непременно надо нам прочитать и выписать, хоть в нем та же, что прежде, главная мысль. Потрудитесь найти, – стр. 242.

Я нахожу и читаю. "Теперь выслушай наше превосходнейшее учение о душе. А мы постараемся

– 100 –

усладить несколько песен, начав ее так:

"Было время, когда высокое Слово Ума, следуя великому Уму Отца, водрузило несуществовавший дотоле мир; Оно рекло, и совершилось все, что было Ему угодно. Но когда все это – земля, небо и море составило мир, нужен стал зритель Премудрости – матери всего и благоговейный царь земной. Тогда Слово рекло: "пространное небо населяют уже чистые и присноживущие служители, непорочные умы, добрые Ангелы, песнословцы, немолчно воспевающие славу Мою. Но земля украшается одними неразумными – животными. Потому угодно Мне создать такой род тварей, в котором бы заключалось то и другое; род тварей средних между смертными и бессмертными, разумного человека, который бы увеселялся Моими делами, был мудрым таинником небесного, великим владыкою земли, новым ангелом из персти, песнословцем Моего могущества и Моего ума". – Так рекло Слово, и, взяв часть новосозданной земли, бессмертными руками составило мой образ и уделило ему Своей жизни; потому что послало в него дух, который есть струя невидимого Божества. Так из персти и дыхания создан человек – образ Бессмертного; потому что в обоих царствует естество ума. Посему, как земля, привязан я к здешней жизни, и как частица Божественного, ношу в груди любовь к жизни будущей".

Стар. Нужно что прибавлять? Достаточно и предостаточно. – Навожу опять: если св. Дамаскин вседушно следовал во всем св. Григорию Богослову, как действительно и следовал, более нежели кому другому; то он никак не мог думать, чтоб душа была тело и Ангел – тело.

– 101 –

Это мнение совершенно противоположно учению св. Богослова.

Но давайте кончать эту работу поскорее. Кто там еще следует?

Я. Феодорит.

Стар. Этого я не просматривал, и не помню, как он думает о природе Ангелов и душ. Есть у вас этот отец?

Я. Есть. Вот он, только не в рус. переводе, а последнее издание св. Отцов Мэня.

Стар. Все одно. Ищите общий указатель предметов, содержащихся во всех книгах.

Я нашел слово: Ангел, и читаю.

Стар. Постойте. Вот это что такое: Ангелы у Авраама пищи не вкушали? – Найдите.

Я ищу 1 т. стр. 178. вопр. 69 на кн. Бытия... и читаю: "Писание говорит, что Авраам видел мужей. Итак, если иметь во внимании только букву, то мужи, а не Ангелы вкушали. Если же вникнем в смысл, то... (скажем, что) Ангелы видимы были вкушающими. Ибо как, имея естество бестелесное, и они, и Владыка их, казались имеющими тела, какими видимы были; так и вкушающими они только казались, не влагая пищи в уста и чрево, ибо не имели тел.

Стар. Ну вот, сразу напали. И Ангелы признаны не имеющими тел, как Господь. Но Господь не имеет тела никакого, след. и Ангелы. Достаточно и этого. Но почитайте еще по index-y, не покажется ли что?

Я читаю.. "Ангелы не имеют нужды в пище".

Стар. Ну-те-ка, ну-те. Смотрите.

Я нахожу 1 т. стр. 258. воп. 29 на кн. Исход, и читаю: "Почему пророк назвал манну хлебом

– 102 –

ангельским? Потому что Ангелы послужили в даровании ее. Само же бестелесное естество не имеет нужды в пище".

Стар. Вот и здесь Ангелы бестелесны. И нечего кривотолковать, что бестелесными признает их Феодорит потому только, что не имеют грубых тел; ибо в первом случае они названы бестелесными наравне с Владыкою своим, у Которого и тончайшего нет тела.

Читайте еще. Поищем 3-го свидетельства.

Я читаю... "Ангелы в разных видах являются, а сами их не имеют".

Стар. Смотрите – это что?

Я ищу... т. II, стр. 1538, на Даниила гл. 12, ст. 7; читаю: "Знаем, что природа Ангелов бестелесна; а принимают они образы на пользу видящих и являются чаще кроткими по снисхождению, а иногда и строгими для вразумления".

Стар. Ну, и довольно с нас. При трех свидетельствах станет тот глагол, что блаженный Феодорит считает Ангелов бестелесными, как бестелесен сам Владыка их. Заключаю далее, что и у него св. Дамаскин не мог почерпнуть мысли о телесности Ангелов. И конечно не имел ее, если не хотел ничего допускать кроме того, что изучил в писаниях своих учителей.

Можно теперь, думаю, и остановиться и прекратить дальнейшее рассмотрение указанных брошюрой отцов и учителей, у которых заимствовал свое учение св. Дамаскин. Довольно и приведенных свидетельств, чтоб иметь нам право сказать, что св. Дамаскину не у кого было занять мысли о телесности души и Ангелов.

– 103 –

Да кто там еще остался?

Я. Св. Максим Исповедник и Немезий.

Стар. Немезия не знаю. Видел я когда-то где-то его книгу – учение о человеке; но как он смотрит на природу души, не имею сведения. А св. Максим Исповедник о природе Ангелов ничего, кажется, не говорит. Что же касается до невещественности души, у него об этом есть подробные рассуждения в статье о душе и в письме к Архиепископу Иоанну. Последнее так и надписывается: о том, что душа не телесна. Можно потому, и не приводя мест из св. Максима, присвоить его свидетельство в свою пользу.

Итак заключаю относительно места, приводимого из св. Дамаскина, в доказательство мнения о телесности души и Ангелов, что из рассмотрения самого места, из соображения всего вообще учения св. Дамаскина об Ангелах, из совокупности свидетельстве св. Отцов и учителей, у которых он заимствовал учение, выходит неопровержимо, что св. Иоанн Дамаскин не имел мысли о телесности души и Ангела. Потому надобно постановить, чтоб эти всесторонние телесники и вещественники не смели вперед указывать на св. Иоанна, как на своего патрона и предшественника, проложившая будто первые черты темного их учения.

Я. Здесь хорошо у вас вышло. Посмотрим, как-то вы преодолеете свидетельство, приводимое из св. Макария Великого. Оно так решительно.

Стар. Оно, точно, решительно. Но имеет ли вес, – это другой вопрос. Если даже докажет кто, что Макарий точно был того мнения, какое со словами его соединяют брошюры, и тогда

– 104 –

поставим общее положение, что частное, одному Отцу принадлежащее, мнение не может выражать учения Церкви, потому ни для кого необязательно, – и останемся спокойно при своем мнении. Возьмите во внимание одно то, что ни в одном издании св. Макария не остается это место без особого примечания. И в теперешнем издании Московской Академии и в прежних переводах (а св. Отцы издаются с разрешения Св. Синода) под этим местом стоит нота, что место это должно разуметь в смысле не отрешенном, а относительном. Это значит, что у нас никогда этого места буквально не понимали. Брошюры, разбираемые нами первые стали придавать ему буквальный смысл. Если теперь рассуждать о сем обстоятельстве по началам Церкви, где общность мнения берет перевес, а не частное воззрение: то надобно положить, что у св. Макария нет мысли о телесности души и Ангела, потому что доселе никто не видел такой там мысли. Навязывать такую мысль св. Макарию стали первые брошюры. Это и есть потому их частное воззрение, которое, дивиться надобно, как осмелились они выставлять в среде православных, из которых никто не смотрел и не смотрит на сие место очами брошюр.

После сего общего замечания я ограничусь только разъяснением, почему этого места нельзя понимать буквально. Найдите-ка 4-ое сл. п. 9. и читайте.

Я нахожу и читаю: "Намереваюсь, по мере сил своих, изречь и некоторое тонкое и глубокомысленное слово. Поэтому выслушайте разумно".

Стар. Ну, вот сам св. Макарий говорит, что у него будет речь необыкновенная, и приглашает

– 105 –

слушать его не просто. Скажите, пожалуйста, в чем тут необыкновенность, тонкость и глубокомысленность? Что за тонкость и глубокость в словах: и Ангел, и душа, и демон – тело? Если буквально разуметь их, то они гораздо проще и понятнее, нежели как если б сказано было, что Ангел, душа и демон суть чистые духи. И стоило ли бы в таком случае предупреждать: смотрите, я хочу сказать нечто особенное? Но потому-то самому, что слова просты, а между тем обещается передать чрез них нечто тонкое и глубокое, – по тому самому не должно понимать их в собственном смысле. И когда св. Макарий говорит: слушайте разумно; то этим конечно хотел внушить: смотрите, не обольститесь простотою речи и не поймите их буквально. А это тоже значит, что смотрите, хоть и говорится: Ангел, душа и демон – тело, но разуметь это надо иначе.

Я читаю. "Беспредельный, неприступный и несозданный Бог, по беспредельной и недомысленной благости своей, оплодотворил Себя и, так сказать, как бы умалился в неприступной славе, чтоб можно Ему было войти в единение с видимыми своими тварями, разумею же души святых и Ангелов, и возмогли они быть причастными жизни Божества".

Стар. Подождите, остановимся на этом месте. Буквальный смысл речи, очевидно, показывает, что здесь говорится о воплощении Бога. Спрошу я буквалистов, чего ради воплотился Единородный Сын Божий? Конечно, ответ должен быть словами символа веры: нас ради человек и нашего ради спасения. "Зачем же

– 106 –

тут вставлены Ангелы? Мы отпали от Бога. Чтоб воссоединить нас с Собою, Он сам снисходит к нам и воплощается. Ангелы же добрые не падали, но всегда пребывали в единении с Богом, а злых воссоединение считается невозможным. Как же тут говорится, что воплотился Бог ради единения с Ангелами? Единение с Ангелами ставится тут наряду с нами, т. е. воплощение было столько же необходимо и для них, как и для нас. Кто так думал в Церкви Бoжиeй, и даже вне Церкви? Таким образом открывается, что, говоря так, св. Макарий, муж духоносный, не знал первых начатков Хр. Бoгocловия!!! Это – вывод самый прямой и натуральный. Кто буквально понимает этот параграф, тот не убежит от этого вывода. Буквалисты, или пусть откажутся от буквального смысла, чтоб охранить честь св. Макария, или, строго держась буквального смысла, в угоду своему суемудрию, навлекают это пятно на Богоносного Отца. Но нам нечего опасаться такой беды. Внимая предостережению св. Макария – слушать разумно, мы не понимаем буквально ни этого 9-го параграфа, ни следующих за ним 10-го и 12-го. Во всех их идет иносказаниe глубокое, которое трудно изъяснить. Видна только общая мысль, что любообщительный Бог всячески как бы ухитряется и всячески готов умалиться, чтоб только войти в общение с разумными тварями. Но в подробностях многие здесь фразы решительно непонятны.

Пусть буквалисты объяснят нам, напр., чего ради здесь в 9-м параграфе не оттеняется словом, что воплотился Единородный Сын

– 107 –

Божий, тогда как точность выражения этого требовала? Что также за мысль в словах: оплотворил Себя беспредельный, чтоб можно Ему было войти в единение с душами святых и Ангелов? – Стало, воплощение было не нас ради человек, а ради самого Бога!! Опять – души, святых понятны, а души Ангелов что такое? Вслед за сим Ангелы названы тонким телом. Стало, по мысли св. Макария, у тонкотелых Ангелов есть кроме тела и души. И это будет против брошюр.

Буквалисты знают, конечно, что ипостасное соединение Божества с человечеством есть только в Господе и Спасителе нашем Иисусе Христе. Как же в 10-м параграфе говорится, что недомыслимый Бог, входя в единение с верными душами, бывает с ними ипостась в ипoстась? Не подается ли этим мысль, что Он ипoсно воплощается в каждом верующем? И опять, как тут же сказано, что, умалив Себя, Бог облекся в члены тела, подобно тому как душа облечена ими? Это похоже на ересь Аполлинариеву, по которой вместо души в Господе Иисусе Христе было Божество. Что такое еще, что в 12-м параграфе говорится о Боге, что Он во что угодно преобразуется для душ достойных и верных, даже в град света – Иeрyсалим, или гору – небесный Cиoн? (Буквальный смысл первых строк этого параграфа точно таков). – Все сии места я нарочито собираю воедино, чтоб показать буквалистам, как опасно понимать в буквальном смысле все фразы, содержащиеся в означенных параграфах. Буквалисты, строго держась буквального смысла, или сами

– 108 –

должны принять все означенные еретические мысли, чтобы явить себя учениками св. Макария, буквально понимаемого, или, свою оберегая честь, на св. Макария навлечь тем, будто он не понимал самых простых христианских истин. Одно из двух, – или то и другое для них неизбежно. Если же, во избежание сего неумолимого следствия, они скажут, что тут говорится не о воплощении Бога Слова, а вообще о приближении милостивого Бога к разумным тварям (как, по-моему, и должно понимать сии параграфы); то они должны согласиться, что слово: оплототворил, многократно здесь употребленное, должно понять, не в буквальном, а переносном смысле. И прекрасно. И мы с ними совершенно соглашаемся; попросим только их не понимать буквально уж и того места, где говорится, что Ангел, душа и демон – тело. Упорствовать нельзя будет, ибо чего ради другие места будут понимать они не буквально, а это одно буквально? Поступая так, они обличат в себе предубеждение; а это считается нечестным в ученом кругу. В сложном слове: оплодотворил – esomatopiise стоит ведь не sarx, a soma. Как же это, раз пять на трех страницах слово soma – тело будет иметь переносное значение, а однажды только собственное? Притом, удержится это собственное значение для того, чтоб чрез это утвердить учение, небывалое в Хр. мире, о телесности Ангелов и душ; тогда как в других местах, именно для устранения понятий небывалых в Хр. мире, слову сему дается переносное значение. Непостижимо, как криво тут поступают брошюры!! (Можно догадываться, что брошюры

– 109 –

не понимают содержания сих слов в буквальном смысле а видят здесь мысль вообще о приближении Бога к разумным тварям (см. Приб. к сл. о см. стр. 15, 16).

Итак общий вывод из рассмотрения места, в котором св. Макарий говорит, что Ангел и душа – тело, есть тот, что его ни под каким видом буквально понимать не следует. Я Едва ли можно удовлетвориться таким объяснением. Ибо, если не хотите понимать буквально, скажите, как надо понимать?

Стар. Сказать это никак не обязательно. Отвечаю просто: а как должно сие понять, не понимаю. Ведь у св. Макария, не здесь только, а во всем составе его писаний, очень много непонятного. Желая, как можно более, приблизить к уразумению высокие истины духовные, он ни о чем почти не говорит без уподоблений. Оттого у него всюду образы и сравнения, которые нередко никак не поймешь, как применить к делу и объяснить себе. Потому и читать и пользоваться им надобно со всею осторожностью. Возьмите вы первую беседу. В параграфе 2-м говорится, напр., что "душа, Духа Божия приявшая, становится вся лицом, вся оком... вся исполнена очей, и не имеет никакой последней или задней стороны, но отовсюду представляется лицом". – Видите, какое сравнение! Его и с самим-то собою не сообразишь. Если она вся – лицо, то как вся – око? Если вся око, очевидно одно, как исполнена очей? Если нет задней стороны, а и там лицо, то как одно лицо? Если сзади лицо и справа лицо и слева лицо... стало несколько лиц? Не правда ли, что трудно вообразить самое даже

– 110 –

уподобление, а что значит оно, еще труднее уразуметь. Но всяко очевидно, что буквально его понимать нельзя. Приходит мне на память, что брошюры, опираясь на словах св. Макария в других местах, утверждают, что душа имеет все члены, как и видимое тело, т. е. голову, глаза, уши, руки, весь стан, ноги. Они буквально понимают эти фразы св. Макария, которые точно встречаются у него. А я буквально пойму приведенное пред сим место и буду твердить: не правда; в душе нет всех частей, а она вся – око, или она вся – лицо. Если ж, чтоб не пустословить, последнее место надо понять в переносном смысле; то на каком основании будем в собственном смысле понимать место, брошюрами приводимое, что душа и Ангел имеют вид, какой обыкновенно имеет человек? – Брошюры так хотят!? Но им, как по всему видно, закон не писан. У св. Макария помнится, и ветхий в нас человек имеет все члены видимого человека. А потом, и сатана одевается во всю душу и членом своим к члену ее прилагается. Да, естественно душа имеет все члены. Сколько же это соберется у грешного человека голов и рук, и ног, и прочих членов? А тут еще вот что! В 1-й же беседе, в параграфе 5-м говорится о душе грешной: "движутся в ней змеи и страшные черви, т. е. лукавые Духи и темные силы питаются, гнездятся, пресмыкаются там, поедают и растлевают ее". – Вообразите же из всего сего вместе, что такое эта душа?!

Я. Что же это? Всем, что вы сказали, можно подать невыгодное понятие о св. Макарии.

– 111 –

Стар. Нет, не о нем, а о буквалистах. Состояние грешной души и души облагодатствованной, действия благодати Божией в обращении, очищении и освящении человека, хитрости злых духов и изворотливости грехолюбивого сердца никто, думаю, так хорошо не понимал, как св. Макарий. Как сам ясно их понимал, так хотел уяснить их и в сознании учеников своих. И для того высокие и таинственные предметы духовные облекал в образы. Очевидно, сии образы и сравнения – не самые предметы. Кто будет понимать их буквально, многих наберется несообразностей, но виноват будет не св. Макарии, а сам читающий! Читай, да разумей, что к чему идет. Вот и брошюры поняли буквально одно место, св. Макария, и твердят: Ангел – тело, душа – тело. Так-де учит св. Макарий, а св. Макарий совсем так не учит. Это брошюрам угодно видеть в нем такую мысль. На них вся вина кривотолкования пусть и падет. Лик св. Макария, преподобного и богоносного отца нашего, пребывает чист и незапятнан в нашем сознании!

Я. Но неужели же у св. Макария все образы и он никогда не говорил о душе и Ангелах без образов?! Хорошо было бы, если б вы привели такие места, где он говорит о сем не уподобительно.

Стар. Хорошо. – Да вот в первой же беседе, в 17-м параграфе, говорится: "душа есть тварь умная, прекрасное подобие и образ Божий!!... Тварь умная! Стало – не тело. Образ и подобие Божие? Стало, опять не тело, ибо иначе как она будет образ и подобие Бога, который

– 112 –

не есть тело? Бог дух есть. Должна быть духом и душа – образ и подобие Его. А если душа такова, то и Ангелы. И Ангелов св. Макарий признавал духами. Ибо, говоря напр. о благодатном огне в сердце (в беседе 25, парагр. 10), он учит: "сей огонь согревал сердце Клеопы и спутника его, когда говорил с ним Спаситель но воскресении. И Ангелы – служебные духи причащаются светлости сего огня, по сказанному: творяй Ангелы своя, духи и слуги своя огнь палящ" (Евр. 1. 7). Как благодать духовна, так и приемники ее должны быть духовны, т. е. наши души и Ангелы.

Не стану больше приводить подобных мест. Из всего сказанного достаточно видно, что св. Макарий не мог иметь таких грубых понятий об Ангелах и душе, какие навязывают ему брошюры, свою болезнь слагая на чужую голову.

Я. Таким образом главные затруднения, мне думается, преодолели. Выражу вам свое удовольствие. Как я рад, что у св. Maкария, тем паче у св. Дамаскина, нет этого темного учения, которое проповедуется брошюрами! И я ведь не думал, чтоб у них была подобная мысль; но поди же, все оставалась какая-то тень. Теперь я совершенно свободен от всяких недоумений Но, кажется, можно нам дать теперь себе и небольшой отдых.

Стар. Не худо. Так до свиданья; я не промедлю.

– 113 –

бб) Рассмотрение свидетельств св. Отцов, приводимых брошюрою, – св. Василия великого, Григория Нисского, Кирилла, Иоанна Златоустого.

Скоро пришел старец, и я говорю ему: не все ведь еще кончено о св. Отцах. Там, в брошюрах, указываются многие другие отцы, кроме св. Иоанна Дамаскина и Макария вел., и между ними стоят великие светила – св. Златоуст и Василий вел. Нельзя же думать, чтоб брошюры ссылались на них наобум.

Стар. Вот уж этого оборота речи я от вас не ожидал. Едва только кто читать умеет, и тот, прочитавши, что приводится в брошюрах из сих святителей, увидит, что они совсем о другом говорят в тех местах, а не о том, что разумеют брошюры. Найдите-ка и читайте.

Я. Нахожу и читаю. Стр. 27 Прибав. к сл. о см. "Западный писатель говорит, что св. Василий, св. Aфaнacий, св. Кирилл, св. Григорий Нисский, св. Иоанн Златоуст и другие восточные отцы признавали сотворенных духов существами чисто духовными. Справедливо ли это?"

Стар. Совершенно справедливо. Имеем от сих св. Отцов поразительные свидетельства, что Ангелы и души невещественны, а духовны. Но наперед посмотрим, что из них приводит в свою пользу брошюра.

Я. Читаю. "Св. Василий Великий говорит, что

– 114 –

касается его (дьявола) естества, то оно бесплотное, по словам Апостола: несть наша брань к плоти и крови, но к духовом злобы (Еф. 6, 12)... Место начальства его (дьявола) – воздух, как тот же Апостол сказал: по князю власти воздушные (Еф. 2, 2)". Далее, в том же слове св. Василий говорит, что "полчища демонов, подчиненных князю их, пребывают в воздухе; что под словом воздух надо разуметь все пространство между небом и землею" (Из слова о том, что Бог не есть виновник зла).

Стар. И только из св. Василия Великого?

Я. Только. Далее следует выписка из св. Афанасия.

Стар. Ну, судите же сами, что доказывают эти слова св. Василия Великого? – Совершенно ничего в пользу брошюр, а все в пользу нашу. Говорит он, что естество злых духов бесплотно. Да; потому что они не имеют никакой плоти, ни грубой, ни тонкой, потому, т. е., что суть чистые духи. Что такова мысль св. Василия, – видно из текста, который он приводит в подтверждение сего: несть наша брань к плоти и крови... Какая это брань? Совсем не плотская, а духовная, в помышлениях и движениях сердца совершающаяся. Помысл злой всевается и помыслом благим отревается. Есть ли тут что телесное? – И быть не может. Почему и говорит в другом месте Апостол: оружья воинствования нашего не плотские... и вся брань происходит в низложении помышлений (2 Кор. 10, 4). Если брань, на которую указывает св. Василий в подтверждение своей мысли о бесплотности воюющих на нас, есть духовная; то очевидно, что, называя естества

– 115 –

их бесплотным, он понимал его чисто духовным. Что местом пребывания духов св. Василий, вслед за Апостолом, полагает воздух, это ровно ничего не доказывает. Ибо где-нибудь надобно быть духам. Не в том сила, что они находятся в известном месте, а в том, как находятся. Об этом Василий вел. ничего не говорит; а как сие понимать должно, мы видели у св. Дамаскина, т. е. что они бывают в известном месте умно, духовно, и самое место, где они бывают, называется умным местом; из чего видно, что ни под местом их, ни под пребыванием в нем не должно разуметь ничего плотского и телесного.

Итак очевидно, что приводимое брошюрой место из Василия Великого не ее мысль подтверждает, а скорее нашу. Сказавши это, можно бы перейти к другим свидетельствам брошюры, посоветовав ей, если хочет иметь на своей стороне свидетельство Василия Великого, поискать других. Но избавим ее от сего труда, указав прямое учение св. Василия Вел. о духовности души и Ангелов; тогда им нечего будет искать, ибо св. Отец противоречить сам себе не может.

Потрудитесь-ка найти, как св. Василий вел. учит о творении Ангельского Мира. Это в 6-й гл. бесед. 1-я стр. 7.

Я. Нахожу и читаю. "Было нечто, как вероятно, и прежде сего мира; но сие, хотя и постижимо для нашего разумения, однако же не введено в повествование, как несоответствующее силам новообучаемых и младенцев разумом. Еще ранее бытия мира было некоторое состояние, приличное прeмирным силам, превысшее времени,

– 116 –

вечное, приснопродолжающееся. В нем-то Творец всяческих совершил создания – мысленный свет, приличный блаженству любящих Господа, разумные и невидимые природы и все украшение умосозерцательных тварей, превосходящих наше разумение, так что нельзя изобрести для них наименование. Они-то наполняют собою сущность невидимого мира, как научает нас Павел, говоря: яко Тем создана быша всяческая, аще видимая, аще невидимая, аще престоли, аще господствия, аще начала, аще власти (Кол. 1, 16).

Стар. Ясно, как день, что Ангелы, по св. Василию, не могут иметь ничего вещественного и телесного. Ибо созданы прежде всякого вещества. Почему и суть они у него силы премирные, мысленный свет, разумные природы, умосозерцаемые твари. Эта мысль одинакова у Василия вел. с Григорием Богословом, и встречается у него не раз, как и у того. Стало, это не случайно вырвавшаяся фраза, а обдуманное и в общую систему их учения вошедшее положение. Основываясь на сем, мы можем все, встречающаяся у Василия вел., выражения, подобные вышеприведенным, считать за выражение его понятия о них, как о духах невещественных и бестелесных. А таких выражений очень много. Перескажу их, как они у меня замечены.

Т. 2, стр. 255, изд. Моск. Акад. "Серафим есть некоторая премирная сила". Если премирная сила, то как будет тело и какое-либо вещество? Ибо вне мира нет тел, и нет никакого вещества. Тоже самое слово приложено у него к Серафимам и немного повыше, на стр. 251. 250 – На стр. 250, сверх того, всю совокупность тварей

– 117 –

разделяет он на мысленные и чувственные, как и Григорий Богослов. А на 249 стр. Ангелов, посылаемых на помощь святым, именует Божественными силами. Под мысленными тварями, конечно, не разумеет он ничего телесного и вещественного: ибо в теле и веществе какая мыслительность; равно как и под Божественными или Богоподобными силами: ибо в Боге ничего нет вещественного.

В 3-м т. на стр. 287 Ангельские премирные силы названы чистыми и духовными. Под духом же, на стр. 264-5, он разумеет нечто бесплотное, чисто невещественное и несложное.

Думаю, что всякий непредубежденный удовольствуется приведенными свидетельствами и согласится признать, что св. Василий вел. почитал Ангелов чистыми духами. Но полагаю, что эти свидетельства получат еще большую, твердость и убедительность, если к ним присоединить места св. Василия, в которых он выражает свое понятие о душе, как о силе духовной, совершенно невещественной. Приведу несколько свидетельстве и об этом. –

Так т. 4 на стр. 34, Василий вел. решает вопросы: что мы, что наше и что около нас? И отвечает: "душа и ум – это мы!" Душа же и ум у него, не как одно в другом, а тождественны" (т. 5, стр. 390). След. то, что сознает себя в нас, или что делает нас нами, а не другим чем, отличительная, характеристическая часть наша – это есть душа – ум. Но кто когда считал ум телом, или чем-либо вещественным? По Василию же великому что есть ум? – "Ум есть, говорит, нечто прекрасное, есть то, что делает

– 118 –

нас созданными по образу Божию (т. 7, стр. 155). А Бог разве тело, чтоб думать, что и душа-ум есть тело?! Почему, – когда Василий вел. вообще определяет человека такими словами: "вот что человек, – ум, тесно сопряженный с приспособленной к нему и приличной плотью" (т. 4, стр. 330), – никому и в голову не придет, чтоб он под словом ум-душа разумел что-либо телесное и вещественное. – Почитая ум-душу духовной, св. Василий и пищу ей назначает духовную. "Как человек, говорит, двойствен, состоит из души и тела; так и пища у него двоякая!!.. Пища души – подвиги благочестия, догматы веры, уроки нравственности. От них растет и крепнет душа. Напротив, кто не вкушает спасительных и животворных учений, тот изнуряет свой ум – душу" (т. 2, стр. 54, 55). Скажите, как вещество, как бы тонко оно ни было, питать духовной, умовою пищею?!

Кажется бы и довольно. Но мне очень желательно указать вам еще одно место, которое, как только прочитаете, сами согласитесь, что не следовало пропускать его. – Найдите т. 5, стр. 391.

Я. Нахожу и читаю. "Душевная сила двояка, хотя душа одна и та же; именно же одна – собственно жизненная сила тела, а другая – сила, созерцающая, которую называют также разумной... Но душа, поскольку соединена с телом естественно, вследствие сего соединения, а не произвольно, сообщает телу жизненную силу. Ибо как солнцу, воссияв, невозможно не освещать того, на что простерло лучи: так невозможно душе не оживлять тела, в котором пребывает. А сила

– 119 –

созерцательная приводится в движение по произволению".

Стар. Ну что, хорошо место?

Я. Прекрасное. Оно отнимает всякий предлог не только к тому, чтоб душу считать телом, но и к тому, чтоб придумывать какое-либо посредство для связи души с телом в некоей тонкой оболочке души.

Стар. Да. Ведь душа есть действительная, живая сила, хотя умная, чисто духовная. Своею бытевою, так сказать, физической стороною она устрояет тело, оживляет его, движет и действует чрез него. А другою стороною – высшею в то же время сознает себя, свободно действует, созерцает пренебесное, размышляет о земном и стремится к Божественному и вечному.– Из сего я хочу вывести еще то заключение, что если душе свойственна сила действовать на вещественное, пока она в теле, то нет основания представлять ее не имеющей сей силы, когда она разлучится с телом, и что потому, как Ангелам свойственна естественная сила действовать на вещественные стихии, так такая же сила свойственна и душам отшедших, и что след., когда отшедшие из сей жизни являются, для объяснения сего нет нужды предполагать, что они имеют оболочку, и тем менее думать, что суть тело, а достаточно убедиться, что душе естественно свойственна сила действовать на стихии, которые она может привлекать к себе и отревать от себя, когда требуется. Помнится мне, что эта мысль пространно изложена у Григория Нисского, но места того указать теперь не умею (вероятно, в разговоре о душе и воскресении. 4-я ч.).

– 120 –

Я. Может быть, как-нибудь после нападем на него, а теперь поспешим докончить пересмотр свидетельств из св. Отцов, приводимых брошюрой.

Стар. Да, надо поспешить. Протянулось дело. Как-то не утерпишь, – все хочется до конца договорить. Впрочем ведь мы, кажется, не из пустого в порожнее пересыпаем. – Кто там еще следует?

Я. Следует Афанасий великий. Но мы его уже пересматривали и нашли, что он совсем не на стороне брошюр, поминали и о том, что места, приводимые брошюрой из св. Афанасия, именно – отрывки из речи Антония вел., помещенной св. Aфaнaсием в житии сего св. отца, ничего не доказывают. Они изображают явления злых духов и козни их, о природе же их не говорит ничего. Одна какая-то есть фраза и та не в пользу брошюр.

Стар. Так на этом месте нечего и останавливаться. Пойдемте далее. – Кто там?

Я. Следует св. Иоанн Златоустый. Читать?

Стар. Нет; дайте-ка мне брошюру, я сам буду пересматривать и замечать, что нужно.

Стр. 31. Первое место св. Златоуста, неизвестно откуда заимствованное, говорит, что воздух наполнен Ангелами, которые защищают нас от злых духов – врагов мира. – Этого и мы не отвергаем; но, исповедуя, что они посылаются в служение к хотящим наследовать спасение, признаем их чистыми духами, Как это место брошюры обращают в свою пользу, не понимаю. Оно не говорит о природе Ангелов.

– 121 –

Второе свидетельство Златоуста, из 22 беседы на кн. Бытия, приведено не словами Златоуста, а перифразировано. Но и в перифразе удержано, что св. Златоуст называет Ангелов бесплотными. Как же брошюра хочет этим доказать свою мысль, что Ангел – тело? Поистине непостижимо. Уж когда они бесплотны, стало, – не плоть и не тело. – Приищите-ка, посмотрим, как стоит у св. Златоуста.

Я. Ищу и читаю (на кн. Б. т. 1. бесед. 22. стр. 396). "Не безумно ли говорить, будто Ангелы низошли до сожительства с женами, и бестелесная природа унизилась до совокупления с телами?... Разве не слышишь, что говорит Христос о естестве Ангельском: в воскресение ни женятся, ни посягают, но яко Ангелы Божии суть (Mф. 22, 30). Да и невозможно, чтоб бестелесная (Ангельская) природа возымела когда-нибудь такое (плотское) вожделение".

Стар. На мой взгляд это решительно говорит против брошюр. Очевидно, что св. Златоуст признает Ангелов бестелесными; бестелесными? – стало, невещественными; а невещественное – дух. Нам остается только благодарить брошюру за указание свидетельства Златоуста в нашу пользу.

Я. Но смотрите-ка, что дальше-то писано? – Это победоносное свидетельство св. Златоуста в противность мнению брошюр. Ведь они постоянно твердят, что видимое в Ангелах являющихся, – это и есть их естество, что они являются в своем естестве, что видимые в них члены суть их собственные. А Златоуст говорит совсем напротив. Слушайте. (Там же

– 122 –

далее) – "Сверх того должно подумать, что принять такое мнение было бы величайшей нелепостью. Ибо если святые и Духа Святого удостоенные мужи не в силах были переносить даже явления Ангелов; если и муж желаний, узрев присутствие Ангела, не самое существо (ибо как можно видеть бестелесное существо?), но воспринятый им образ, лишился сил и едва не самой жизни, если и столь великий и высокий муж упал почти бездыханным: то кто, и самый легкомысленный, согласится с этими лукавыми и крайне безумными словами, будто бестелесная и духовная природа имела совокупление с телами?" Стар. Решительно победоносно. Св. Златоуст называет Ангелов бестелесной и духовной природою; а брошюра говорит, что они – тело. Св. Златоуст говорит, что ангелы, являясь, принимают образ, а брошюры учат, что у Ангелов свой образ и вид, какой имеет человек в своем теле. Св. Златоуст говорит, что когда видят Ангела, зрят только присутствие Ангела, а не самое естество, которого, как бестелесного, видеть нельзя; а брошюра утверждает, что Бог отверзает очи достойных, – и видят Ангелов в естестве их (См. приб. к сл. о см. стр. 26 и 27). – Но я помню, что у св. Златоуста есть еще место, объясняющее явление Ангелов не по мыслям брошюры. Это, кажется, в 7-м слове против аномеев. Там говорится, что Ангелы часто на земле являлись в человеческом образе, и даже – сам Бог: но являемое не было истина плоти, а снисхождение. Т. е. являемое было не истинная плоть, а такое явление, которое устроялось из снисхождения к немощи человека (См.

– 123 –

по изд. Migne t. 1. стр. 765). – Вот и здесь св. Златоуст говорит, что являемое не есть истинная плоть: а брошюра говорит: нет это есть истинное тело – сам Ангел.

Третье свидетельство из св. Златоуста говорит о явлениях Ангелов добрых и злых, при одре умирающих. – Мы уже видели, что выводить из явления Ангелов в телесном образе заключение, что они суть тело, значит грешить против логики, допуская неправильное умозаключение – petitio principii.

Четвертое свидетельство Златоуста из Слова о непостижимом. Описывается явление Ангела Даниилу то же самое, которое приведено впереди из бесед на кн. Бытия. Но по особым целям, какие имел св. Златоуст, в Слове о непостижимом опущены, при описании явления Даниилу, те пояснительные мысли, которые находятся в беседе на книгу Бытия, и которые так сильно опровергают мнение брошюр. Стало, здесь одно описание явления Ангела, которое ничего не доказывает.

Пятое свидетельство из Златоуста говорит, что бесы носятся в воздухе и могут показать нам свой страшный образ (из толк, на 41-й псалом). – Что из того? И Ангелы наполняют воздух. Быть в воздухе возможно и для бестелесных и невещественных. И показать образ свой привлекательный могут Ангелы. Но нам уже известно, как Златоуст понимает этот образ. Они принимают его. Но если добрые Ангелы принимают приятный образ; то что мешает бесам принимать образ страшный? – Вот это место ничего не говорит в пользу мнения

– 124 –

брошюр.

Наконец последнее свидетельство из 34-й бесед. на Ев. Матфея, где Златоустый говорит, что демоны скитаются по гробам. – Что ж из того? Какое тут указание на природу бесов? Никакого. Зачем же было и приводить это место?

Таким образом брошюрка не указала ни одного места из св. Златоуста, которое бы, хоть как-нибудь косвенно, подтверждало ее мнение. Напротив свидетельство, которое в ней приведено перифразом очень сокращенным, в полном составе очевидно содержит учение об Ангелах, совершенно противное мнению брошюр. И надобно сказать, что это только одно место из св. Златоуста и говорит о природе Ангелов. Все же прочие не говорят о сем. След. совсем не направлены к делу. Второе же свидетельство, в совокупности с другими нами приведенными, довольно точно определяют мысли св. Златоуста об Ангелах. Именно – они показывают, что он признает их бестелесными, т. е. не только не телом, хотя бы тонким; но и не имеющими тела, и что когда являются они, то являемое не есть истинная плоть, но принимаемый образ. После этого искать других свидетельств у св. Златоуста в нашу пользу считаю совершенно излишним. Достаточно и этого. Укажем только одно-другое место природе души.

Где это лучше увидеть, как не в описании сотворения человека? Что же тут говорится?– В беседе 13 на кн. Быт. стр. 204 читаем: когда услышишь, что Писание говорит: сотвори Бог человека, понимай эти слова в том же смысле, как выражение: да будет; также когда слышишь,

– 125 –

что Бог вдуну в лице его (человека) дыхание жизни, – разумей, что Он как произвел бестелесные силы, так благоволил, чтоб и тело человека, созданное из персти, имело разумную душу, которая могла бы пользоваться телесными членами. Св. Златоуст внушает здесь, что разумная душа в теле есть бестелесная сила. – Бестелесное в теле конечно уже и не тонкое какое-либо тело.

Тут же далее, на стр. 205. "Усматривай и различие между созданием этого чудного разумного животного и созданием бессловесных. Об них Бог говорит: да изведут воды гады душ живых, – и тотчас произошли из вод одушевленные животные. И о земле опять таким же образом: да произведет земля душу живу. С человеком было не так; но прежде созидается тело из персти, а потом дается ему жизненная сила, которая и составляет существо души. Вот почему и сказал Моисей о бессловесном, что кровь его души его есть (Лев. 17, 11). А в человеке есть бестелесная и бессмертная сущность, имеющая великое преимущество пред телом, и именно такое, какое прилично (иметь) бестелесному пред телом. Опять бестелесное в теле. Как можно понимать под ним что-либо телесное? Ибо тогда следовало бы сказать: в грубом теле тонкое тело, а не бестелесная сила. Отсюда видно, что слово – бестелесный у Златоуста означает совершенную бестелесность и невещественность, или что то же, чистую духовность. Поскольку Златоуст столько раз именовал Ангелов бестелесными, то во всех тех случаях не допустим иной смысл, как тот, что он понимал

– 126 –

Ангелов чистыми духами.

На 228. стр. того же 1 т. на кн. Быт. Бесед. 14, к концу, сказав о наречении Адамом животных, св. Златоуст наводит: "кто назвал так животных, не исполнен ли был премудрости и разума? Заключай же отсюда, как велика сила оного вдуновения, и как велика мудрость, которою Господь одарил бестелесную душу, составив из двух существ чудное и разумное животное и бестелесное существо души соединив с телом, как прекрасного художника с орудием". Тут говорится, что само существо души бестелесно. Брошюры же твердят: существо души – тело. – И пусть говорят; но зачем уверять, что и св. Златоуст одинаково с ними учит?

Так, и по св. Златоусту, как душа, так и Ангелы невещественны, – суть и бестелесны. Следовательно, все три великие светила церкви: Василий Великий, Григорий Богослов и Иоанн Златоуст на нашей стороне. Мы их ученики, а они наши учители. Но как они учат, так и вся Церковь. У кого же, спрашивается, учились брошюры? Кто их учители? и какая церковь есть их церковь? Писатели брошюр принадлежат к числу тех людей, которые не ведают Василия Великого, Григoрия Богослова и Иоанна Златоустого.

Осталось и еще одно свидетельство – св. Кирилла Иерусалимского. Указывается здесь только содержание выписки из св. Кирилла, помещенной в Слове о смерти. Но из этого краткого указания видно, о чем тут идет дело. О том, как души, разлучающиеся с телом, видят Ангелов добрых и злых бесов, как по исходе из тела

– 127 –

проходят мытарства и потом или помещаются в райские обители, или низвергаются в ад. Но есть ли тут хоть слово о природе Ангелов и душ? Нет. Зачем же это указание? Затем, что оно живо изображает видение духов и образы их, и даже душ. У кого живо воображение, тот, может быть, и не пойдет далее сих образов, и ими удовольствовавшись, и сам станет твердить: на-вот, и Ангел – тело и душа – тело; видишь, какой у них вид-то, вот это и есть они, и больше не спрашивай. Но у кого воображение не так поворотливо, или у кого преследуется оно и остепеняется рассудком с неразлучными его вопросами: отчего и как? – тот конечно скажет: подожди-ка, ты объясни мне прежде, что значат самые видения сии? Видение мое и в чувственных предметах не всегда представляет то, что есть на деле: как же сразу ему поверить, когда видишь, что невидимое в обыкновенном порядке? И резонно. И в этих обстоятельствах явление духов и видение их имеет то же значение, что и все подобное, упоминаемое в слове Божием и в житиях, и писаниях св. мужей. Надо прежде объяснить их, и потом из них делать вывод. А без этого мы и здесь будем доказывать тем, что само требует доказательства. А что и эти случаи требуют объяснений, укажу на одно обстоятельство, на разность и даже противоположность вида Ангелов и бесов. Последние видятся безобразными страшилищами, а первые благообразными юношами. Если являются и видятся духи в своем естестве, то есть теле, которое и суть они; то откуда такая противоположность? Грех не изменяет

– 128 –

естества. Человек-грешник не становится скотом. Почему же у духов так вышло?! Пусть брошюры толкуют это как хотят; а я держусь слов Златоуста, что Ангелы видятся не в своем естестве, а в принятом ими образе. Но в таком случае исчезает всякая возможность доказать что-нибудь видениями и явлениями, на которые указывают. Брошюры лучше бы сделали, если бы потрудились поискать у св. Кирилла прямого учения о природе душ и Ангелов. Тогда и спорить было бы нечего. Но как не сделано это существенное, то и поднимается спор и – небезосновательный. Давайте-ка восполним этот недостаток и поищем в писаниях св. Кирилла таких мест, которые бы определяли природу душ и Ангелов. У вас есть св. Кирилл. Несите-ка его сюда.

Я. Да что – как-нибудь сократить бы это дело. Уж уморились. Роешься, роешься, – голова заболит.

Стар. Пожалуй. Полениться и я не прочь. Но ведь уж и довольно понашли в свою защиту. Все Отцы за нас. Верно и св. Кирилл не будет против. У меня впрочем есть три-четыре выметки. Укажу их, и довлеет нам.

Сколько помню, как ни случится Св. Кириллу говорит об Ангелах, везде он их называет разумными. Так т. 11. стр. 23. на кн. Быт. по изд. Migne. Ангелы названы святыми и разумными тварями. Равно в Thesaurus t. VIII. стр. 187 называются они разумными высшими тварями. Тоже самое и во многих других местах. Разумность, таким образом, поставляемая отличительным как бы свойством естества Ангельского,

– 129 –

конечно не благоприятствует мнению, что оно – тело: ибо тело как назвать разумным? Но еще яснее это открывается из учения его о человеке и душе его.

Не раз случалось св. Кириллу давать определение человека, и он везде у него есть животное разумное, обладающее умом и ведением. Разумное, умом и знанием обладающее, конечно по душе. Отдельно же душа что есть по св. Кириллу? Естество истинно бестелесное (t. 5, толк. на Евр. от Лук. гл. 11, ст. 3). Таким образом, если разумная душа у него бестелесна и невещественна, тем паче разумные Ангелы, которых он везде ставит гораздо выше человека. А вот одно место, в котором одинаково и душе и Ангелам приписывается духовность. Это в книге против антропоморфистов (t. 9, стр. 1083-4). Здесь говорит он, что образ Божий не в теле; ибо Бог чужд вещества телесности, и образ Божий – "в свойствах нрава", в том духовном виде, который слагается из благообразия добродетелей". Сие же свойственно и Ангелам святым – сим высшим и разумным силам.

Ограничимся этим. Как ни кратки впрочем эти заметки, не думаю, чтоб кто, сообразив все в совокупности, дозволил себе предполагать в св. Кирилле какое-либо помышление о телесности естества душ и Ангелов. Каждая из них больше имеет веса в определении мнения св. Кирилла о природе душ и Ангелов, нежели делали выписки брошюр. Они прямо относятся к предмету, о котором речь, тогда как последние говорят совсем о другом.

Я. Конечно, так. И вот мы, кажется, уже

– 130 –

кончили рассмотрение св. Отцов, на которых хотели опираться брошюры. Но мне думается, что надо обратить внимание на св. Иoaннa Kaccиaнa, который приводится в Слове о смерти, в примечании на стр. 15.

Стар. Об нем что много рассуждать? – Самое содержание выписки, которая значится в указанном вами месте, показывает, что у св. Kaccиaнa не та мысль, которой держится брошюра. Св. Кассиан говорит, что Ангелы, Архангелы и прочие силы имеют соответственное тело, в котором существуют, хотя несравненно тончайшее нашего тела; и к этим-то телам, в которые облечены Ангелы, и относит тела небесные, о которых поминает Апостол, говоря: и телеса небесная, и телеса земная... и проч.. А брошюры утверждают, что Ангелы суть тела тонкие, – сами Ангелы суть тела, так что кроме тела у них ничего нет. Но это два мнения, по-моему, совершенно противоположные. Если б брошюры говорили только, что Ангелы имеют тела, можно бы и не спорить. Я совершенно убежден, что Ангелы суть чистые духи, не имеют тела; но спорить с допускающими эту мысль не стану. Ибо при этом главной господственною стороною у Ангелов поставляется все же разумно-свободный дух. Но когда говорится, что Ангел есть тело; тогда надобно отрицать у него разумно-свободность и сознание; ибо сии качества не могут принадлежать телу, какое ни придумай. Допустив это, и не могши, однако ж, не видеть в Ангелах разумности и свободы, для объяснения их остается сказать: это Бог в них действует, и придем прямой дорогою к пантеизму. Ибо после

– 131 –

Ангелов, далеко ли сказать, что и во всем прочем действует Бог, и Себя проявляет. Итак, говорю, мнение Св. Kaсcиaнa не в пользу брошюр. Было несколько и других Отцов, которые так думали. Но большинство и корифеи Отцов признавали их чистыми духами.

Я. Стало, теперь и заключать можно.

Стар. Пожалуй и заключать. Но прочтите-ка, каких Отцов свидетельства хотела брошюра в свою обратить пользу, наперекор западному писателю.

Я. Сейчас найду... Вот: св. Василия Великого, св. Aфaнacия, св. Кирилла, св. Григoрия Нисского, св. Иоанна Златоустого...

Стар. Точно, у всех их чаяла найти брошюра оправдание своего мнения, но не нашла. Только одного опустила, именно – Григория Нисского. Чего бы ради?! Нуте-ка, я посмотрю, что есть в моих заметках из сего св. Отца!.... И-и! – благодать Господня! слушайте: перечитаю все скороговором.

У св. Григoрия Нисского очень-очень мало об Ангелах. Но о душе есть намеренные исследования, в особых статьях, каковы напр. о душе и воскресении, и об устроении человека.

В первой вот что есть (часть 4-я Моск. Акад. пер.)

Стр. 213. "Она (душа) невещественна и бесплотна, и движется сообразно с своею природою и свойственные ей движения обнаруживает телесными органами".

Стр. 214. "Душа есть сотворенная сущность, сущность живая и разумная, органическому телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую

– 132 –

чувственную силу".

Стр. 215. "Органы чувств не дают познания: мысль руководит их к ведению, как и философов один (Епихарм) говорит: и видит ум, и слышит ум.

Стр. 221. (По описании, как доходит человек до устроения автоматов). "Не явно ли, что в человеке есть какой-то ум, – иное нечто с видимым; и он тем, что есть в собственной его природе невидимо и духовно, предуготовляет в себе это примышлениями, и потом составляющуюся, таким образом, внутри мысль, при помощи вещества, приводит в видимость".

Стр. 222. (Что есть это невидимое?) "Оно не есть что либо вещественное".

Стр. 223. (Что значит это невещественное, – или что есть ум души самой его сущности?) "Кто не сомневается в бытии того, о чем у нас речь, так как сие доказывает нам действие этого, хочет же знать, что это такое, тот достаточным для себя найдет признать, что это не что-либо постигаемое чувством, не цвет, не очертание, не упругость, не тяжесть, не количество, не протяжение по трем измерениям, не местное положение, и вообще не что-либо из усматриваемого в веществе".

Вот положения, совершенно отвергающие полoжeния брошюр, отвергая в душе очертание, протяжение, местное положение.

Затем, на вопрос: та же стр. (отрицая один за другим вещественные признаки в душе, не приведемся ли к мысли, что его вовсе нет? – отвергается (стр. 224.): "Если чрез отрицание признаков вещественных необходимо

– 133 –

приходит к отрицанию бытия того существа, в котором они отрицаются; то по такому ходу умствования надо будет отрицать и бытие Бога; ибо известно, что Божеское естество бесплотно и не имеет вида. Если же последнее нелепо, то и первое".

Отсюда выводится недоумение, что при таком последовании мыслей, мы придем в другую крайность, – должны будем признать ум, (или душу) одним и тем же с естеством Божиим.

Возражение брошюр, так рельефно у них выставляемое! и вот ответ св. Отца! –

Стр. 224-5. "Не говори: признать одним и тем же; потому что речь сия нечестива, но, как научен Божественным словом, скажи: признать одно подобным другому. Ибо сотворенное по образу, конечно, во всем имеет уподобление первообразу, умственное – умственному и бесплотное – бесплотному, свободно от всякого времени, как и первообраз, подобно ему избегает всякого пространственного измерения, но по свойству природы есть нечто иное с ним, потому что не было бы образом, если б во всем было одно и то же с первообразом; напротив того, какими чертами в несозданном естестве отличается первообраз, с теми же самыми созданная природа показывает образ; и как часто в малом осколке стекла, когда случится лежать ему под лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем не в собственной своей величине, но в каком объеме круга вмещает в себе его малость осколка, так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых оных

– 134 –

свойств Божества, так что руководимый ими разум не уклоняется от представления ума в его сущности, при исследовании предмета, очищенного от телесного свойства, и опять не приводит в равенство с невидимым и пречистым естеством естества малого и привременного, но хотя признает сущность умной, потому что она образ умной сущности, однако же образа не называет тождественным с первообразом".

Вот полный ответ брошюрам, из непостижимости и беспредельной высокости Божества заключавшим к необходимости признать душу и Ангела – телом.

Стр. 248-9. "Местное положение свойственно одним телам, а душа, как бесплотная, по естеству не имеет никакой нужды, содержаться в каких-либо местах".

Стр. 249. "Три состояния разумного естества, одно, в начале получившее бесплотную жизнь, которое именуем Ангельским, другое, сопряженное с плотью, которое называем человеческим, и еще другое, отрешенное от тела посредством смерти, как усматривается это в душах".

Вот и об Ангелах слово – краткое.

Стр. 258. (Замеч. на прит. о бог. и Лаз.) Бесплотному и духовному какой труд перелететь бездну, даже самую широкую, потому что духовное по естеству, где бы ни пожелало быть оно, является там, не тратя на сие времени".

А брошюры все затрудняются объяснить движение Ангелов и душ, если признать их духами!!!

Те же самые мысли св. Григорий Нисский излагает и в статье – об устроении человека.

– 135 –

(часть 1-я, по Моск. из. пер.). Приведу только такие, которые имеют какой-либо новый оттенок. Здесь напр. говорится, что в основание устройства полагает (Бог) в человеке сугубое начало, смешав с земным Божественное, чтоб ради того и другого иметь ему наслаждение, какое сродно и свойственно тому и другому, наслаждаясь и Богом по естеству Божественному, и земным по однородному с ним чувству" (стр. 85); что душа показывает в себе далекость от материи, тем самым, что, не подчиняясь, свободно, полновластно располагает своими желаниями" (стр. 88); что как Божество есть ум и слово, так недалеко от этого и естество человеческое (стр. 90); что стремиться к совершенству жития в Боге есть принадлежность духа (стр. 100); что бесплотное естество не объемлется какими-либо местными очертаниями (на вопрос: в сердце, или в мозгу – ум? (стр. 113); что (у нас не три души) – душа по естеству одна, умная, невещественная, посредством чувств соединенная с естеством вещественным (стр. 132) и проч. и проч. ...

Все это в совокупности не требует толкований. Ясно, как день, что св. Григорий Нисский признавал душу чистым духом. Можно и не жалеть, что мы не можем привести из него особых мест о природе Ангелов. Ибо если душа – дух; то тем паче – Ангел. Впрочем одна мысль его прямо об Ангелах мимоходом высказана им и нами приведена уже. Подобная же мысль содержится и в 4-м слове о молитве (т. 1 стр. 436. Моск. Ак. перев. (где говорится, что вся разумная тварь делится на естество бесплотное и на облеченное плотью; бесплотное естество есть

– 136 –

Ангельское, а другой вид естества – мы люди. Решительная определенность учения св. Григория Нисского о духовности души – одной разумной твари отнимает всякую возможность кривотолковать бесплотность тонкоплотностью. – Но вот одно место, где он прямо Ангелов называет не бестелесными только, но и совсем невещественными! "Тебя, человек, Ангел касается, и, будучи бестелесным и невещественным, не гнушается тебя, из плоти и крови составленного".

Этим кончим наше рассмотрение второго доказательства, употребленного брошюрами в подтверждение своей мысли, рассмотрение, т. е. ряда свидетельств св. Отцов и учителей св. Церкви. Всякий непредубежденный бесспорно согласится, что на стороне брошюр не остается ни одного св. Отца. Малая тень их мнения виднеется у св. Макария, но очень неопределенная. Св. Иоанн Дамаскин совсем не имел в мысли того, что из него выводят брошюры. Прочие св. отцы прямо противоположно стоят брошюрам. Имея теперь сей облак свидетелей, и во главе их великих учителей и святителей – Василия великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого, кто из православных согласится, хоть на одну минуту допустить мысль, будто Ангел тело и душа – тело? Нам остается только приложить: сего здравого образа отеческих словес и держитесь всегда, брaтиe и отцы, матери и сестры!

Я. Благодарение Господу, просвещающему немощь нашу и ограждающему нас от уклонений в тьму великими светилами Церкви, подобно солнцу, освещающему земные пути для незаблудного по ним шествия!

– 137 –

Стар. Благодарение Господу! Самое трудное дело нами кончено. Осталось еще легонькое – разобрать соображения ума, которые делают в защиту свою брошюры. Легоньким называю его по малозначительности его в деле познания истины св. православной Веры. Не ум – учитель в Церкви, а Господь, – Господь, изрекший истину сам и чрез Апостолов, Духом Святым исполненных, и изрекающий ее устами св. Церкви и единодушным голосом всех Отцов, кои суть в таком случае истинные хранители Богооткровенно преданного учения. – Хотя бы мы и ни слова не могли сказать против сих соображений, можно сказать: Церковь так не учит, – отойти со своими соображениями, – и остаться спокойными.

Я. Уж не оставить ли рассмотрение их? Растянулась речь наша. Скорее бы конец.

Стар. Нет, нельзя. Они могут смущать не только умствующих при изучении истин веры; потому что сии соображения имеют своего рода хитросплетение, которое не всякий разберет; но, – и паче, – простых, потому что сии соображения обставлены обращениями к таким предметам, которыми всякий дорожит, – напр., к религиозному чувству, что-де станешь иначе думать, в богохульство впадешь и пр. – Нет уж, надобно и их вывести на арену и учинить с ними посильную борьбу.

Я. Хорошо. Но не отложить ли этого до другого времени? Голова освежится от утомления, и речь пойдет живее.

Стар. Пожалуй, отдохнем, хоть над этим не долго копаться нам придется.

Так мы и еще разошлись на время.

– 138 –

Но потом старец заболел, и беседам нашим угрожала опасность – остаться недоконченными. Между тем и у меня самого возрос интерес видеть разрешение недоумений, возбуждаемых соображениями брошюр. Это и заставило меня, не дожидаясь выздоровления старца, чтоб начать снова беседы, просить его – изложить на бумаге свои замечания об умственных соображениях брошюр, какими хотят они подтвердить свое мнение, будто Ангел – тело и душа – тело. Старец охотно согласился. И вот его ответ!

3. ПИСЬМО СТАРЦА, ГДЕ РАЗБИРАЮТСЯ УМСТВЕННЫЕ СООБРАЖЕНИЯ БРОШЮР.

С удовольствием принимаю ваше предложение, тем более, что моя болезнь не мешает работать голове. Это избавит меня и от скуки, за неимением дела сидеть поджавши руки, и сократить срок выздоровления. За делом не видишь как летит время. – Не буду, однако ж, распространять речей в этом роде, – и скорее к делу.

Буду вести свои заметки строка за строкою брошюр. Полнее соображения их о телесности Ангелов и душ помещены в Прибавлении, к слову о смерти. С ним и поведу речь.

Здесь первое слово начинается (стр. 12) изображением бесконечной высокости Божеского естества, бесконечного расстояния Его от тварей, Его непостижимости и неприступности. Брошюра хочет как бы сказать: видишь, как высоко и далеко от тварей Бог. Но Бог есть дух. Как

– 139 –

же ты хочешь, чтоб душа и Ангел – твари были дух? Говоря так, ты тварь ставишь на одну линию с Богом, ни с чем несравнимым. – В этом умствовании похвально благoговение пред величием Божиим, но вывод, делаемый из того, нельзя считать основательным.

Тварь всякая, и самая высшая, не имеет ничего своего. Все, что есть в ней, есть дар Божий. Но всякое благо, видимое в тварях, есть частичка блага полного, сущего в Боге. Что в Боге бесконечно совершенно и полно, то в твари является в многоразличной степени ограниченности. Так Богу вся возможна суть; и тварь может делать, но только кое-что, в своем кругу, в мере сил своих. Бог всеведущ; и тварь разумная ведает, но не много и не всегда безошибочно. Бог всеблаг; и тварь бывает блага, но очень необширною и не всегда разумной благостью. Если перебрать, таким образом, все доброе в тварях, окажется, что все оно есть в ограниченной степени причастие бесконечного добра Божеского. Богу угодно было даровать тварям от Себя все добро, какого они способны быть причастными и даровать независтно; так что ничего не осталось не дарованным, что могло быть даровано. Так видишь, что очень многому, бесконечному в Бог, сия бесконечность не препятствовала явиться в тварях в ограниченной степени.

Теперь, чтоб иметь права основательно заключить к отрицанию ограниченной духовности в тварях из представления бесконечной духовности в Боге, надлежало доказать, что духовность есть такое благо между другими Божескими

– 140 –

благами, которого невозможно сообщить тварям, когда они соделались причастными прочих Божеских благ. Но этого-то никак сказать и нельзя. Ибо естество Божеское непостижимо. Не может быть постигнуто и то, какое из бесконечных доброт Божеского естества может быть сообщено тварям в ограниченной степени, и какое нет. Если же говорить что, то следует склониться на возможность сообщения ограниченной духовности тварям, а не на отрицание ее. Ибо, с одной стороны, известно нам, что благость Божия в творении хотела излить в тварь всякое вместимое в ней благо: а с другой видим следы духовных явлений в тварях, коих именуем мы разумными. Имея сие в мысли, не можем отрицать возможности сообщения и естества духовного. И еще то надо сказать, что дать бытие труднее, нежели окачествовать бытие. Если бесконечная полнота Божеского бытия не положила преград, а напротив послужила источником тому, чтоб даровать бытие конечным тварям, то какое основание полагать, что бесконечная его духовность будет преградой к тому, чтоб явились твари с ограниченной духовностью? Напротив того, не следует ли заключить, что поскольку есть бесконечная духовность, то должна быть и духовность конечная?

Смотрите, как далеко отдалил от нас Tриeдиного Бога св. Григорий Богослов? "Троица, говорит, премирная и превысшая времени... невидима. Единая входит во святая святых, всякую же тварь оставляет вне, и отделяет иных первою, а других второю завесою. Так первою отделены от Божества существа небесные и

– 141 –

Ангельские, а второю же отделено наше естество от существ небесных..." (1 ст. 239. сл.).

Видите, как далеко. – И Ангелы оставлены вне, а мы даже вне Ангелов. – Между тем однако, несмотря на созерцание сей отдаленности и сокровенности Божеского естества от тварей, когда стал он изображать сотворение тварей, не усомнился сказать, что Бог, во-вторых, творит сродные Себе твари, то есть разумных духов. Его ум, столько благоговейный и высокосозерцательный, не видел невозможности существовать конечным по дару единого Духа бесконечного, бесконечная духовность не поглощала у него возможности духовности конечной. Как ни высок и ни отдален Бог от тварей, однако ж это не попрепятствовало, по мыслям св. Богослова, быть между тварями, сродными Ему тварями. Сродны же Богу природы умные. Мы уже видели это место (т. 3, стр. 210, и 4, стр. 157-8) при рассматривании учения св. Богослова об Ангелах.

Посмотрим теперь, как обстаивает свою мысль брошюра (стр. 12. Приб. к сл. о см.). "Бог говорит, есть существо всесовершенное, не имеющее ничего общего с существами сотворенными". Можно ли так резко отрезывать тварь от Творца? Высоко естество Божие, но любообщительна благость. Возможно ли, чтоб Творец не был виден в твари? А если виден, как нет в ней ничего общего с Творцом! Есть твари, о которых Сам Творец сказал, что они созданы по образу Божию. Неужели же и тут ничего нет общего, где образ? Опять, когда восстановляются падшие, Сам Восстановитель поставляет

– 142 –

целью восстановительных действий и учреждении Богообщения, молясь: да и тии в нас едино будут, якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Teбе... и те, кои прилепляются к Нему, сподобляются общения с Богом Отцом и Сыном Его Иисусом Христом (1 Иoaн. 1). Ужели и тут ничего, общего нет?!

(Слова брош.) "Он (Бог) есть собственно существо: Аз есмь сый, сказал Он о Себе (Исх. 3. 14). Пусть Бог есть собственно существо; тем не менее однако ж и твари истинно существуют. И когда они, существуют, это существование не есть Божие в них существование, а их собственное, хотя Богом дарованное. Так и в отношении к духовности, – собственно Дух есть Бог; но тем не менее есть и твари – духи, и эта духовность в них есть собственная духовность, хотя Богом дарованная.

(Слова брош.) "Существование разумных тварей и жизнь их отличаются от жизни Бога, подобно тому, как отличается свет, который издают из себя предметы, освещенные солнцем, от света, изливающегося собственно из солнца, из источника света". Позволяю себе думать, что это местечко не в пользу мнения брошюры. Никто и не говорит, чтоб духовность разумных тварей была одинакова с духовностью Бога. Она подобна духовности Божией, но в достоинстве несравненно ниже ее. При всем том, однако ж, все она есть духовность, подобно тому, как свет отраженный, хотя слабее солнечного, но все же есть свет, и свет солнечный.

Равным образом и что далее приводится (в брош.) из св. Иoaннa Дамаскина, подает повод

– 143 –

делать наведения, противные мнению брошюры. Св. Иоанн Дамаскин говорит: "Благий, всеблагий и преблагий Бог, будучи весь благость, по бессменному богатству Своей благости, не потерпел, чтоб благо, то есть, Естество Его, пребывало одно и никто не был причастником его". Если естество Божеское духовно: то чего, посему, не потерпела благость Бoжия? Не потерпела, чтоб никто не был причастником сей духовности. Если не потерпела, то как же не быть между тварями духовным тварям, с Богоподобной духовностью? Они и есть, как далее говорить св. Дамаскин: "Для сего Он сотворил умные и небесные силы (чисто духовные), потом – видимый и чувственный мир, наконец – человека из умного и чувственного (дух – в плоти) естества"!!

Это место почти слово в слово взято из св. Григoрия Богослова. А у него, как мы видели, умные и небесные силы называются сродными Богу, или Богоподобными естествами.

Далее следует (на стр. 13-16) пространная выписка из св. Иоанна Златоуста и св. Макария о неприступности и непостижимости Божеского естества. Но не об этом у нас речь. Из неприступности следует только, что Бог, любя разумные твари и желая приблизиться к ним, употребляет снисходительные приспособления, чтоб они возмогли вступить в oбщение с ним. Но чтоб твари сии не могли быть духами, – не следует. Скорее, удостоверяясь в благоснисхождении неприступного Бога и желании Его доставить общение с Собою Ангелам и людям, надо допустить в сих последних духовность, чтоб была у них сторона способная к общению с

– 144 –

Богом – Духом.

Следующая за сим выписка из св. Макария была разобрана пространно прежде.

Итак я, кажется, имею право сказать, что брошюра из неприступности естества Божия не успела вывести решительное отрицание духовности в тварях. Напротив, и предварительные мои соображения, и заметки на выписки из брошюр прямо ведут к тому заключению, что между тварями должны быть духовные естества, – Богоподобные.

Брошюра сама чувствовала, что благости Творческой ничто не могло помешать дать бытие духовным тварям. Почему от Творческой неприступности переходит к тварной ограниченности, и что духовность несовместна с тварною ограниченностью. Пусть бы и хотел Бог, чтоб были твари с духовной сущностью, но тварь, поскольку тварь ограниченная, не может вместить сей духовности. И это есть второе cooбрaжeниe брошюры. Вот слова ее (стр. 17): "если сотворенные духи – ограниченны, то и существо их и свойства – ограниченны. Если существо их, и свойства – ограниченны: то и духовность их – ограниченна. Если духовность их – ограниченна: то они по необходимости должны иметь известную степень вещественности, свойственную их природе. Напротив того, если припишем им совершенную невещественность, то есть, неограниченную духовность, то вместе с сим, по необходимости, должны приписать им неограниченность существа, потому что только одно неограниченное существо может иметь и должно иметь неограниченные свойства".

Все эти положения группируются около одного

– 145 –

средоточного пункта: "если духовность сотворенных духов ограниченна: то они по необходимости должны иметь известную степень вещественности, свойственную их природе". Спрашивается теперь, каким образом ограниченная духовность необходимо должна быть в известной степени вещественна? – Откуда вытекает эта необходимость? Здесь этого не видно. Дополним сие соображение из Слова о смерти. Там в примечании, на стр. 16, читаем: "Ангелы подчинены времени и пространству. Понятие о подчинении пространству неразлучно от понятия о подчинении форме. Отринув понятие о подчинении Ангелов пространству, должно или вовсе отвергнуть их существование, или признать их беспредельными, то есть, приписать им вездесущие Божеское. Только две неопределенные величины – ничто и бесконечное – не подчиняются никакой форме, всякая напротив того, определенная величина, как бы ни была велика или мала, непременно имеет форму, по самой определенности своей. Согласившись, что Ангелы ограниченны, необходимо должно принять и то, что они по отношению к пространству имеют форму, а по отношению к тонкости естества имеют известную степень этой тонкости, то есть неизбежно суть тела, как бы эти тела ни были тонки. Форма ограниченного существа непременно обрисовывается, так сказать, самыми его пределами, оконечностями; обрисованное таким образом существо имеет свой вид. Бесконечное не подчинено никакой форме, как не имеющее ни в каком направлении и никакого окончания; по этой же причине оно не может иметь никакого вида. Бога никтоже виде нигдеже (Иoaн. 1, 18).

– 146 –

Бесконечное Существо не может быть телом, потому что Оно тоньше всякой превосходнейшей тонкости, Оно – вполне дух".

Вот доказательство! – Доказательно ли оно? Если, говоря о Боге, что Он есть Существо бесконечное, нельзя иного разуметь, как то, что Божеское естество ни в каком направлении не имеет окончания, то есть, что оно бесконечно по протяжению; то само собою будет следовать, что и конечное конечно по протяжению, то есть имеет окончания по всем направлениям; следовательно, занимает известное пространство, по трем измерениям, имеет свою форму и есть потому тело. Но если бесконечное не означает этого неокончания ни в каком направлении, не означает, то есть, бесконечности по протяжению, то никак не будет следовать, что конечное необходимо уже есть тело.

Теперь определить надобно нам точный смысл слова – бесконечный.

В латинском наречии есть два слова: infinitus и indefinitus, И у нас тоже два им соответствующие слова: бесконечный или беспредельный, и неопределенный. Два термина, выражающие понятия совершенно различные. Неопределенный – значит – не имеющий точных границ и очертаний, а беспредельный и бесконечный – значит – не имеющий степеней совершенства, или всесовершенный во всех возможных отношениях; – полнота бытия, жизни, совершенства. Отношение к пространству и времени тут не берется во внимание. Ибо беспредельный вне сих отношений. Нельзя о нем говорить – ни бесконечно продолжающийся во времени, ни бесконечно протяженный

– 147 –

в пространстве. – Он есть вечный, чем и отрицается временность, и вездесущий, чем и отрицается пространственность. Если б в брошюрах поимелось бы сие последнее в мысли, не было бы тех выводов, какие выведены. Вся ошибка их состоит в неправильном понятии о бесконечности Божеского существа. Если бесконечное понять так, что оно ни в каком направлении не имеет окончания, то есть во всяком направлении протяженно без конца; то оно исчезнет в неопределенности, как то, о чем у нас говорят: разлетелось в воздухе. Почему, если брошюра, говоря, что бесконечное не подчинено форме.. или далее, – что оно не имеет вида, разумеет под сим эту неоконченность в протяжении, то она, превознося Бога на словах, по смыслу уничтожает Его бытие. Математическая величина неопределенная – тоже есть ничто.

Вижу даже, что и о духовности Божеской брошюра имеет неправильное понятие. Ибо говорит о бесконечном: "бесконечное не может быть телом". Почему? Потому что оно тоньше всякой превосходнейшей тонкости, оно – вполне дух. Выходит, что Божеское существо потому Дух, что оно тоньше всякой превосходнейшей тонкости, – то есть, высочайшая, совершеннейшая тонкость, выше и совершеннее которой уже и быть никакая тонкость не может. На такие мысли наводят термины брошюры. Как тонкость вообще есть принадлежность вещества, то и высшая – последняя степень тонкости тоже будет указывать на вещество. Отсюда прямо будет следовать, что, по понятию брошюры, и Бог есть веществен. Брошюра, конечно, откажется от такого вывода;

– 148 –

но он прямо вытекает из ее терминов и, следовательно, понятий; так у ней – два исходных понятия неправильных. И выводы у ней в отношении к Ангелам делаются из того и другого, то есть, как из понятия о бесконечности, как неимении окончания ни в каком направлении, или бесконечном протяжении, так и из понятия о духовности, как о последней степени тонкости. Именно это делается в следующем положении: "Согласившись, что Ангелы ограниченны, необходимо должно принять и то, что они по отношению к пространству, имеют известную форму, а по отношению к тонкости естества имеют известную степень сей тонкости, то есть, неизбежно суть тела, как бы тела эти ни были тонки". Не явно ли, что неограниченность разумеется как неограниченная, бесформная пространственность, и духовность, как совершеннейшая тонкость?

Из таких-то неправильных понятий исходя, брошюры и построили все свое толкование о телесности Ангелов и душ. Но если закон непреложен, что как скоро неправильны исходные понятия, то и все выводимое из них неправильно; то все построение брошюр фальшиво. Если неограниченное бесконечное существо не означает неограниченности пространственной; то и ограниченность существа не означает необходимо ограниченности по отношению к пространству, не требует, потому, чтоб существо сие необходимо имело форму, чтоб обрисовывалось своими пределами и оконечностями, и имело вид. Все сие может быть уместно в ограниченном, только не вытекает из понятия о бесконечном, не как

– 149 –

о неограниченной пространственности. Равным образом, не вытекает и следующее положение: "отвергнув понятие о подчинении Ангелов пространству, должно или вовсе отвергнуть их существование, или признать их беспредельными, то есть, приписать им вездесушие". Если неограниченность или беспредельность есть бесконечная протяженность, или занятие неопределенного" какого, а всевозможного протяжения и пространства; то будет необходимо следовать, что коль скоро Ангелы не подчинены определенному пространству, а всего пространства по ограниченности занимать не могут, то их нет. Но если они есть и определенному пространству не подчинены; то остается одно допустить, что они все исполняют пространство, или суть (по брошюрам) везде. Все-таки выходит, коль скоро возьмем в основу неправильное понятие о бесконечном, будто оно есть существо, ни в каком направлении не имеющее окончания. Поставьте вначале другое понятие о бесконечном, весь вывод этот рушится сам собою.

Вот я прошел все предложения или выводы брошюры из ее понятия о бесконечном; но как понятие сие у ней не верно, то не верны и все выводы. Из правильного понятия о бесконечном нельзя сделать таких выводов. Из правильного понятия о бесконечном, как о всесовершенном, выходит, что всякое ограниченное существо может иметь только известную долю совершенства и притом в известной степени. Но чтоб оно необходимо занимало пространство, имело все три измерения, имело свою форму и вид, и было потому тело, сего никак не следует. Сии

– 150 –

принадлежности выводятся из других положений о тварных существах – именно, из положения о тварях вещественных. С понятием о веществе необходимо соединено понятие о протяжении; понятие о протяжении ведет к понятию о форме; форма протяженного вещества есть тело. Из понятия же о тварях невещественных выходят другие положения: вместо протяжения, или, как говорят, количества екстенсивного, в них качествует количество интенсивное, степень напряжения духовных сил и умственно-нравственных качеств. Такое свойство духовных существ не требует, чтоб они непременно оформлялись в пространстве, хотя деятельность их непременно должна проявляться где-либо (*). Они существуют где-либо, но не занимают пространства, как занимается или наполняется оно телом; а только являют свое в нем присутствие деятельности духовных или умных сил, составляющих их сущность. Не оформляясь в пространстве, они не имеют очертаний; не имея очертаний, не имеют вида. Вот прямые следствия из правильного понятия о бесконечном и конечном! – следствия, диаметрально противоположные выводам брошюр. Спора в выводах не может быть. Весь спор, если ему уместно быть, должен быть в круге понятия о бесконечном. Чье понятие о бесконечности верно, на стороне того и правда.

В Пространном Хр. катихизисе так сказано о существе Божием: "Бог есть дух, вечный,

__________

(*) Василий Великий т. 6 стр. 28. Ограниченными называю не только естество, объемлемое местом, но и... которое можно обнимать познанием.

– 151 –

всеблагий, всеведущий, всеправедный, всемогущий, вездесущий, неизменяемый, вседовольный, всеблаженный" (чл. 1 стр. 26). Все же сие в совокупности одним словом сказать: всесовершенный, или бесконечно совершенный.

В Богословии преосв. Макария говорится: "Называя Бога беспредельным, мы разумеем, что Он не только свободен от всякого ограничения и недостатка, в каком бы о ни было отношении, но вместе с тем обладает всеми возможными совершенствами (существенностями – realitatibus) и притом в высочайшей степени, или без всякой степени и меры" (т. 1, стр. 76). На стр. 78 значится: "Должно помнить, что беспредельность или всесовершенство в Боге не есть какое-либо частное свойство Божие, а общее, объемлющее собою все прочие: Бог, говорит св. Кирилл Иерусалимский, совершен во всем... совершен в ведении, совершен в силе, совершен в величии, совершен в предведении, совершен в благости, совершен в правосудии, совершен в человеколюбии (Огл. поуч. VI п. 8, стр. 105 в рус. пер.).

Вот так надо понимать беспредельность Божеского естества! Нигде тут не помянуто, хоть бы намеком каким, что оно потому бесконечно, что не имеет окончания ни в каком направлении. Следовательно, Ангелов и души не следует понимать так, как понимают их брошюры, основываясь на последнем неправильном понятии о беспредельном. Не должно думать, чтоб Ангелам и душам, поколику они конечны, необходимо должно принадлежать очертание, фигура, вид, определенное протяжение в пространстве

– 152 –

по трем измерениям.

Как Ангелы и душа суть в пространстве, пониманию сего научились мы у св. Иоанна Дамаскина, по которому очи так суть в пространстве, что от этого не получают вида или образа, и необходимости иметь три измерения. А что души не имеют ни очертания, ни количества, ни протяжения по трем измерениям, ни местного положения, – сему научил нас св. Григорий Нисский, которого учение надо считать не единоличным, но совмещающим в себе согласие и Василия Великого, и Григория Богослова. Св. же Григорий Нисский устранил и то недоумение, которое рождается из отрицания сих качеств в душе (и прибав. Ангеле), будто, то есть, поэтому должно считать ее одного естества с Богом – бесконечным, – устранил, объяснив, что Богоподобие не есть единосущие.

Таким образом желание брошюр – из ограниченности Ангелов и душ вывести, что они суть тело, можно считать очень неудачным. Почему следующее за тем (на 20 стр. Прибав. к сл. о см.) обращение к религиозному чувству, что-де смотрите, приписывая и тварям, – Ангелам и душам, – духовность, вы свойства Творца усвояете тварям и, следовательно, впадаете в богохульство (такой смысл должно иметь это место), – оказывается излишним, после сделанных пред сим объяснении. Даже можно с подобной же речью обратиться к брошюрам, что-де смотрите, ведь вы, желая Бога защитить, указ Ему предписываете, что Он может и что не может создать, и тогда как Он сам свидетельствует, что Им созданы твари, подобные Ему, вы своим

– 153 –

отрицанием говорите как бы Ему: где Тебе создать?! Равно, почитая Ангелов духами, не думаем впасть в излишество почитания, напротив, опасаемся, как бы, назвавши их телом, не оскорбить их, ниже о них думая, нежели что они есть. За излишек почитания кто оскорбится? А за невоздаяние должного, может быть, и негодовать станут они на нас.

Третьим соображением считаю то, что читаем на 41 стр. Приб. к сл. о смер., именно: "Связь души с телом доказывает, что, несмотря на значительное различие между телом и душею, тело и душа имеют и нечто общее, имеют – употребим выражение химии – сродство. Если б не было сродства, не могло бы быть никакой связи. Если же есть сродство; то душа необходимо должна иметь некоторую свойственную себе вещественность".

Всегда почти слышится возражение, вызывающее психологов, признающих душу духовной субстанцией, на объяснение: как душа соединена с телом, и как действуют они взаимно друг на друга? Слишком велико кажется расстояние между духом и телом. И вот, чтоб сблизить их и тем ослабить силу предлагаемых вопросов, говорят: и дух – тело, только тонкое. Облегчается ли этим затруднение? – Кто как взглянет. Иной может думать, что недоумение остается в прежней силе, и сверх того, не облегчая объяснения одной стороны (союза и взаимодействия души и тела), непреодолимые воздвигает затруднения с другой (духовных действий души – сознания, свободы мысли и проч.). И я к таковым пристаю. Но не об этом теперь

– 154 –

следует говорить. Правда ли, что для того, чтобы быть в связи и взаимодействовать, надобно быть однородной? И необходимо ли, потому, душе, по естеству духовной, быть телом, чтоб быть в связи и взаимодействии с телом? По-моему, это не необходимо. Кроме материального сродства есть сродство динамическое, интенсивное, состоящее в единстве форм и законов действования. Довольно предположить, что душа, будучи духовной субстанцией, получила законы и формы, одинаковые с законами и формами вещественного мира и своего тела, чтоб понять, как она действует посредством их на тело и обратно принимает действие от тела, не будучи сама телом. Душа не есть отвлеченная сила, как показалось брошюре (в Приб. к сл. о см. стр. 44, к концу); но есть сила действительная, реальная, реально существующая между другими реальностями. В этой реальности бытия лежит основание возможности действовать на окружающее и от него принимать действие. А чтоб это взаимодействие не было разрушительно, оно ограждено подобонастроением внутренним, одинаковостью законов и форм действования. Душа – дух, реальная сила, физической, выразимся так, стороною своею действует и приводит в движение все тело, и как дух, выше вещества, является в нас преобладающей и господственной. Даже самое образование тела сею же стороною совершается помимо сознания и самодеятельности души. Разумея, таким образом, самое тело продуктом души-духа, не будем уже иметь нужды решать вопрос, как соединена душа с телом, и как они взаимодействуют друг на друга допущением,

– 155 –

что душа – тело. Припомните одну нашу выписку из св. Василия Великого о двоякой силе души – жизненной и разумной, и согласитесь, что моя мысль не собственно моя. Приведу и здесь то место. "Душевная сила, говорит он, двояка, хотя душа одна и та же; именно же: одна собственно жизненная сила тела, а другая – сила созерцающая, существующая, которую называем также разумной. Но душа, поскольку соединена с телом, естественно, вследствие сего соединения, а не произвольно, сообщает телу жизненную силу. А сила созерцательная приводится в движение по произволению (т. 5, стр. 391). Вот источник и особенная форма сродности тела душе, по которым никак не требуется, чтоб они оба необходимо были тело.

Не говорю, чтоб этим объяснением секрет союза души с телом был раскрыт. Но не могу не настаивать, что при нем не настоит необходимости в других предположениях, тем паче в таких странных, по которым и душу следовало бы признать телом. Душа прикасается к телу и действует на него естественно, и обратное действие тоже принимает естественно.

Этим бы можно было окончить рассмотрение третьего соображения брошюр. Но меня особенно останавливает в нем слово сродство, взятое из химии, по которому можно означить и четвертое соображение брошюры. Оно испугало меня, когда встретил я его здесь в первый раз, возродив, опасение, не состоит ли теория брошюр в союзе с началами химии. Опасение не было напрасно. Чрез две страницы читаю (стр. 44): "Тело пребывает телом до той минуты, до которой не

– 156 –

оставила его жизнь. Оставлением его жизни начинается разложение его. Более: этим оставлением разложение совершается; дальнейшее разложение есть только последствие главного, существенного разложения. Разложение вещества, по законам химии, не иначе может совершиться, как отделением от него одной, или многих составных частей его. Здесь указание науки на вещественность души: отделение чего-либо невещественного, отвлеченного, не произвело бы на вещество никакого влияния. Но душа невидима. Что до того? Невидим и теплород. Он не взвешиваемое начало, но отделяется он химически от воды отделением незаметным и непостижимым для чувства, и вода обращается в другое вещество – в лед". Читаешь, и глазам не веришь! Что ни слово, то неслыханная новость! Подумаешь, одно слово, вырвавшееся, может быть, невзначай, разумею сродство, вот к чему привело! Душа попала в химические элементы тела!!! Кто когда слыхал, или читал подобную новость?! Переройте все химии, новейшие, конечно, достигшие величайшего развития (также стр. в нач.), и намека не найдете на это. Верно, это самое новенькое открытие, не вошедшее еще ни в какую печатную химию. У меня есть под руками физика Писаревского, в которой очерчены и начала химии (ч. 1 с 539 стр.). Хоть бы тебе словечко какое в этом роде. Но то было ведь давно. Мой экземпляр издания 1854 года. В этот промежуток времени куда можно шагнуть. Приходит на мысль, уж не открытие ли, это самих брошюр, и самым химикам еще не ведомое?! Если так, то есть надежда, что не все химики примут его; раскол между ними

– 157 –

произойдет. А то, пожалуй, и никто не примет. Судя по тому, как ведет свои дела химия, надо ожидать, что она не примет души в семью своих элементов, хоть бы сама просилась. Куда мне, скажет, сладить с тобою! Мне надо закупорить тебя во что-нибудь, взвесить, соединять с другими и разъединять. А тебя уловить?! У меня вон теплота, электричество, свет тут же около меня и со мною хлопочут; а все я их не записываю в один список с своими. Электричество иногда и самому дает такого толчка, что не опомнишься. Слышно же, что и тебя ставят в один разряд с этакими, или еще ты тоньше. Так нет уж, убирайся. Нечего мне с тобою делать! Довольно с меня и этих насмешниц над моим искусством овладевать элементами. Прошу извинить за этот тон. Выписываемая сентенция и не стоит серьезного! Самостоятельная независимая область химических процессов есть неорганическая природа. Есть химические продукты и в растениях, но процессы химические здесь состоят в зависимости от иного начала, которого химия не понимает, как и сама брошюра (на сей же стр.) говорит. Пока это начало в действии, химии нет входа в ее лабораторию. Но когда отойдет оно, и останется одно тело, им произведенное; тогда химия берет ее продукты, разлагает и все определяет, какой ее элемент в какую часть, в какой мере поступил; но самого производства дела не знает. По исследовании всего ей остается только сказать: видишь, что наделало это начало – жизнь! А как, кто ее знает?! В животном самое растительное начало видим в подчинении

– 158 –

иному началу, от которого сообщается чувство, движение, смышленость. А в человеке видим и еще высшее начало, над всем этим господствующее, и всего того высшее. Такова лествица сил! За что же это сталкивается душа на последнюю ступеньку? Чем провинилась? Кажется, у ней все по-старому!

Чтоб не подумали, что это я сам так рассуждаю о постепенности в лествице жизненной, и потому не сочли сего слова за ничто, привожу учение св. Григория Нисского о сем предмете. "Едва не забыли мы того порядка в творении, по которому предшествует прозябание растений из земли, и за сим последуют бессловесные животные, и потом по устроении их – человеке...

Мне кажется, что Моисей излагает в этом некое сокровенное учение, и таинственно сообщает любомудрие о душе, о котором мечтала и внешняя ученость, но не уразумевала его в ясности. Ибо Слово учит нас, что в трех различиях усматривается жизненная и душевная сила. Есть некая сила растительная только и питательная; приемля годное к приращению питаемого, называется она естественной, и усматривается в растениях, потому что и в произрастающем можно примечать некую жизненную силу, лишенную чувств. Но кроме сего, есть другой вид жизни, которому принадлежит и первый, и к нему присоединена способность управлять собою по чувству; такова жизнь в естестве бессловесных: они не питаются только и растут, но имеют чувственную деятельность и чувственное понимание. Совершенная же жизнь в теле усматривается в естестве словесном, разумею естество человеческое,

– 159 –

питаемое, чувствующее, имеющее дар слова и управляемое разумом... Посему Законодатель (то есть Моисей) говорит, что после неодушевленного вещества, как бы в некое основание существ одушевленных, прежде всего образована эта естественная жизнь, осуществившаяся в прозябании растений, потом вводит в бытие тварей, управляемых чувством.... Последним после растений и животных устроен человек. Всякого вида души срастворены в этом словесном животном – человеке... Он питается, с растительной же (питательной) силою соединена чувствительная... Потом с тем, что есть тонкого и светоносного в естестве чувствующем, совершается некое освоение и срастворениe умопредставляемой сущности, чтобы человек составлен был из сих трех естеств.

"Так подобное сему дознали мы от Апостола, когда говорил он Солунянам, желая им, да сохранится всесовершенная благодать и тела и души и духа в пришествие Господа (1 Сол. 5, 23), и питательную часть называя телом, чувствующее означая словом: душа, а умопредставляемое словом: дух... Отсюда Апостол знает три различные произволения, и именует плотским то, которое занимается чревом и его услаждениями; душевным, которое, в средине между добродетелью и пороком, возвышается над пороком, но не вполне причастно добродетели, и духовным, которое имеет в виду совершенство жития по Богу" (Ч. 1. стр. 97-100. То же есть в 4 ч. стр. 239-40).

Таково полное изображение сил, действующих в тварях!... Подобное же учение можно

– 160 –

видеть в 166 пункте увещания Антония вел., что помещено в Добротолюбии, и у Исаака Cириaнина – в статьях о трех степенях разума. Нарочно привожу все это и указываю, чтоб сказать, что мой взгляд на лествицу жизней есть не одного моего скудного ума взгляд!

Это я мимоходом помянул о лествице сил, за тем только, чтоб рельефнее видна была неправость брошюры, столкнувшей душу нашу в разряд химических элементов. Если уже не хочешь признать души тем, что она есть, молчи по крайней мере; молчи потому, что "современная наука ничего об этом не понимает". "Жизнь тела, говорит сама брошюра, недоступна для постижения нашего" (на той же стр.). И это еще органическая жизнь – растительная; тем больше недоступна жизнь животного, имеющая, сверх первой, еще чувство и движение произвольное и смышленность; и еще несравненно более недоступна жизнь человека, у коего душа или дух, способный к Боговедению, к Богоощущению, к совершенно свободной деятельности, не зависящей ни от чего внешнего, к составлению обозрений всего сущего, к стремлениям, от всего отрешающим сознание и сердце. Если все это неведомо, то закон велит не составлять никаких положений о неведомом, ни об органической жизни, ни о животной, ни тем паче о жизни человеческой. И вот, однако ж, составляется положение, и составляется именем науки, – что наша душа вещественна, – и именно есть в нас в качестве химического элемента, отделение которого полагает начало, или даже совершает разложение нашего тела.

– 161 –

Последнее указание опыта, – что исходом души полагается начало разложения тела, послужило, как видится, поводом к такому положению. Ибо брошюра, как значится в нашей выписке, умствует так: разложение вещества, то есть, какого-либо химически сложенного тела, по законам химии, не иначе может совершиться, как отделением от него одной или многих составных частей его. Так как душа, отделяясь от нашего тела, совершает разложение его, то, очевидно, она есть составная часть тела. И как, далее, тело наше вещественно; то и все составные части его вещественны; след. и душа вещественна, как соответственная часть его. И вот знаменитое указание науки на вещественность души, по умствованию брошюр! Отделение чего-либо невещественного, отвлеченного, не произвело бы на вещество (тело) никакого влияния.

Аминь, – кончено. Как гвоздями, плотно прибита вещественность души, этою цепью силлогизмов. Не вывернется! Страшная вещь – эти силлогизмы!!

Но вот является возражение, что-де душа ведь невидима. Стоит обращать внимание на эту мелочь. Что из того? Невидим и теплород, но отделяется он химически от воды, и вода обращается в другое вещество, в лед. Существование чего-либо вещественного, не имеющего действия на наши чувства, или имеющего действие, которого не понимаем и не замечаем, не только не противно ее (химии) учению, но явствует из ее учения (стр. 45 в конц.).

Таким образом совсем управилась брошюра с этою духовностью духов. Теперь не пикни.

– 162 –

С помощью современной-то науки как-то выходит удобнее, а из писания и св. Отцов не так ясно выходит. Но тогда химии чай совсем не было, а если и была, что за химия?! Ныне она, – так уже так!.. Так и забирает радость, что наше (брошюр) учение о духах, яко телах, нисколько не противно химии и математике, но совпадает и согласует с положительной теорией этих наук (стр. 46 – начало).

Так как же тут быть-то?! Химии не знаешь, математике на медный грош учился. Стало, на основании их говорить что-нибудь в свою пользу страшно. Брошюра пишет: "вводить человеков в обман именем науки – недобросовестно" (стр. 45 – с нач.). Ведь это про нас написано, которые признаем духов – духами чистыми, невещественными, не справясь с химией и математикой. Стать поперечить, больше и больше будешь погрязать в недобросовестности. Со всех сторон беда! И уступить не хочется.

Попробую себе смахнуть на современность. Провозглашаю, что химия и математика не компетентные судьи в духовных предметах. Компетентный и не компетентный – ведь это современное слово: авось вывезет. Но уж – вырвалось. Вывози! Так говорю: судьи некомпетентные, эти науки в нашем деле. Впрочем математика тут подстала ни к селу, ни к городу. Главное у нас дело с химией. Так химия не компетентно судит о духовном. По старым законам так надо сказать: отвожу этого свидетеля и доказывателя: он состоит в родстве, кумовстве и хлебосольстве с моим противником. Да. Химия ведь ничего не знает, кроме вещественного. Какая

– 163 –

ей стать поперечить вам, когда вы говорите, что дух – тело? Ну пусть тело, скажет она. Что такое тело, – я понимаю. Хоть и не понимаю, что такое дух, и почему он тело; но коли он – тело, пусть: тело понимаю. Больше этого химия не может сказать. Что действительно дух – тело, это вы извольте доказать другим образом, и когда докажете, предоставьте его покровительству химии. И вот тогда уже, как химия возьмет его в свое заведывание, тогда скажите только: химия, – и все преклонит главу. – Но пока все это не сделано, напрасно ссылаетесь на химию.

Но беда с этими мудреными науками! Чай, я промахнулся, сказавши, что химия судья не компетентный в нашем деле; между тем приходится взять ее в защиту свою, избрать ее своим адвокатом против брошюр. Впрочем, ничего. Тут она будет судить не о духовности душ и духов; а о том, что брошюры, желая иметь ее на своей стороне, наговорили на нее много такого, что совсем чуждо ей. То есть, она прямо себя только будет защищать, и сама за себя стоять; нашу же руку потянет уже стороною.

Воображаю себе, что вот выступает химия и такую простирает речь к брошюрам: вы, брошюры, превознесли меня до небес; говорите, что и я вместе с другими естественными науками достигла, в новейшее время, высочайшего развития, многие услуги оказала... доказала положительно то и то, отвергаю младенческое, и проч.. Между тем приписываете мне то, чего я знать не знаю и ведать не ведаю. Думаете вашими похвалами зажать мне рот. Нет. За похвалы благодарствую. Но согласием с вами и позволением

– 164 –

вам именем моим вводить человеков в обман, не хочу пятнать моей совести, и протестую против ваших утверждений.

1. Откуда вы взяли, будто я потворствую распространению мнений о существовании таких веществ, которые не имеют действия на наши чувства, или если имеют действие, то такое, которого заметить нельзя. Это совершенная ложь! Что лежит за пределами наших чувств и чего действия не замечаемы, этого ни я, ни все мои сестры (естественные науки) знать не знаем и знать не хотим. Касаться того, не наше дело. Наше дело замечать, что поддается замечанию, подводить под разные чувства, делать опыты, сличать, обобщать, делать наведения, и проч. Но все это в области замечаемой если не всеми, то хоть одним чувством. Что до моего дела то у меня кислород, водород, азот – самые тонкие, тоньше их нет у меня, не имеют ни цвета, ни запаха, ни вкуса, но все же они не суть не замечаемы. Я их добываю, закупориваю в банки, взвешиваю, соединяю, определяю паи, в каких они с каким веществом соединяются, и проч. Они в моих руках, под непрестанными моими заметками; я слежу за их действиями всюду и тем определяю их. Вообще же предмет мой – явления, производимые силою сродства. Слагала я и разлагала, и нашла 62 основных элемента. Вот мои детища, и моя область. А в числе их смотрите-ка какие есть: сера, фосфор, мышьяк, железо, кобальт, цинк, медь, свинец, ртуть,

__________

(*) Химические понятия и термины взяты из Физики Писаревского ч. 1.

– 165 –

олово, серебро, золота, платина и проч. (*). Какова тонкота, невидимость, и неосязаемость. Вот мои духи! А каких вы там придумываете, пожалуйста мне их не навязывайте. Об них я, ни да, ни нет.

Подслушавши эту речь, могу только прибавить от себя, что существование духов в том виде, как проповедует брошюра, не противно химии, верно потому только, что сей последней до них дела нет. Будь они, не будь, ей все равно.

2) (Химия продолжает). Вы, брошюры, сказали, будто теплород по-моему (химически) отделяется от воды, и вода обращается чрез то в другое вещество – в лед. В своем вы уме, или нет?!! Теплород ни соединяется, ни отделяется по-моему (химически). Он – великий мой сотрудник (**), так что без него мне шагу сделать нельзя. Но к моей области он не принадлежит, и я никак не могу определить, сколько паев его входить бы должно в то, или другое соединение. Не дается. Стало, зачем же его навязывать мне, или ему навязывать мои приемы? А это что такое: лед – другое вещество, а не вода, замерзшая только? Кто когда так говорил? По вашему и опилки будут не железо. Лучше бы вы меня не хвалили. Отпуская такие сентенции, вы подаете повод думать, что и похвала ваша мне – такая же очевидная ложь.

3) Судя по этим двум так очевидным ошибкам, всякий и без меня поймет, что верно и главный ваш силлогизм тоже криво

__________

(*) Физика Писар. ч. 1. стр. 540.

(**) Стр. 550.

– 166 –

стоит. Вы смешали, и смешали совершенно незаконно, разложение тел в неорганической природе, где мои процессы полные господа, с разложением тел органических, где они состоят в услугах у другой набольшей госпожи, которую зовут жизненным началом. Эта госпожа сама есть прехитрый химик. Органическое тело у ней – лаборатория. Берет она мои же элементы, весьма немногие впрочем, и из них ухитряется устроять все разнообразные части, напр. тела человеческого. Как оно это делает, уму моему не постижимо. Пока в теле эта госпожа, она держит все свои изделия в организме в своем виде и составе и не дает им разлагаться. Когда же она выйдет из тела, тогда части организма (*), лишась производящей их и поддерживающей жизнедеятельности, подчиняются внешнему влиянию воздуха, теплоты и влаги, и начинают разлагаться на составляющие их элементы. Отделением жизненного начала не совершается разложение; ибо сие начало не есть составная часть организма, а есть производящая его и поддерживающая сама. По исходе его тело все бывает цело в своем составе; но как оно оставляется самому себе, остается без охраны и поддержки; то и начинает разлагаться. Разложение тут только и начинается. Исход же жизненного начала не есть разложение, а только дарование свободы и простора разлагающим процессам. Вот тут начинают выделяться составные части и совершаться чрез то разложение. Вот тут собственно вступают в силу мои законы, о коих вы говорите; в исходе жизненного начала они

__________

(*) У Писар. стр. 594.

– 167 –

не участвуют. То – неведомая для меня область. В неорганической природе другое дело. Здесь не предшествует разложению исход какого-либо высшего начала, а прямо самый акт отделения какого-либо элемента есть разложение, за которым тело тотчас пропадает. Нагревайте смесь серы и ртути (*), выйдет киноварь, тело химически составленное. Положите в киноварь железо и нагревайте, – сера соединится с железом, а ртуть отделится, и киноварь не станет. Это в самый акт отделения составных частей. А там не так... Жизненное начало отойдет, а тело остается цело, как было.

Химия кончила свою апологию. Прибавлю и с своей стороны одно-другое слово. Так как же вы, брошюры, нас браните, что мы недобросовестно, именем науки, вводим в обман, говоря, что душа – дух, а сами на десяти строках напутали столько ошибочных положений?! И это за тем, чтоб именем науки ввести простых в заблуждение, будто душа вещественна! – Добросовестно это?!!

Предложу вам еще один вопрос от своей простоты: если исходом души из тела разложение тела совершается, совершается, то есть, тление; то как есть у нас нетленные мощи?! Если в них тление уже совершилось, скажите, чего ради славятся они, яко нетленные?! По вашему нечего сказать. А по нашему так бывает: душа праведная отходит ко Господу; телу же оставшемуся, но еще такому, в котором не совершилось разложение-тление, следовало бы по закону естества разлагаться и тлеть; но действие

__________

(*) Писар. стр. 539-40.

– 168 –

сие природы силою Божиею приостанавляется, и тело остается нетленным.

Предложу вам еще одно! По вашим словам в приведенном месте выходит, что вы полагаете, будто всякое отделение чего-либо от другого есть химическое разложение. Исходя из такого понятия, вы и отделение тепла назвали химическим. Но если всякое отделение есть химическое; то и всякое соединение тоже есть химическое. Ни то, ни другое не верно. Химия уже оговорила, что тепло входит в тело и выходит из него без всякого химического при сем процесса. Тоже можно сказать и об электричестве, что оно является в теле и исчезает; химического же при сем ничего не бывает. Если в осязаемых веществах сие бывает; не тем ли паче законно предположить сие в душе, которая . есть самое, по-вашему, тонкое вещество? Так следовало бы вам по вашим же мыслям заключить. Нет, вам хочется бедную душу как можно глубже заковать в вещество, срастворить с этими грубыми элементами тела – химически, и химически освобождать его. Непонятно, как вяжется эта мысль в вашей голове! Ведь состоящие в химическом соединении элементы каждый теряет свои природные свойства, и из соединения их слагается совсем новое тело, непохожее ни на тот, ни на другой элемент. Если душа химически соединена с телом; то она тут не душа, а становится душой только по выходе из тела. Как же мы зовем ее душою? Если же она душа здесь в химическом соединении с организмом; то по освобождении из него уже не душа, а другое что-либо. И вам следовало

– 169 –

озаботиться дознанием ее собственного имени по выводе из тела?

Приложу и еще одно! Вам кажется, что душа становится отвлечением каким-то, когда признают ее духовной. Нет, признавая ее духовной, мы никак не думаем, что она есть какая-либо идея, а есть действительная сила, реально существующая. Отделение ее от тела производит влияние на организм потому, что она оживляет тело. Отходит душа, жизни уже нет. Чтоб отделением своим произвести ей такое действие на организм, нет, следовательно, никакой нужды быть ей вещественной, и тем менее быть в химическом сродстве и союзе с организмом.

Не помиритесь ли вы с нами, если мы выставим вам о душе и ее отношении к телу учение св. Григория Нисского?

Вот что говорит он о душе: "Душа есть сотворенная сущность, сущность живая, разумная, органическому и чувствительному телу сообщающая собою жизненную и восприемлющую чувственную силу, до тех пор, пока способное к приятию сего естество оказывается состоятельным" (ч. 4. стр. 214).

Это он говорит о душе, пока она в теле. Что происходит, когда она выходит из тела?

"Когда... эта жизненная причина, которая находилась некогда в теле, вдруг делается невидимой и неприметной, подобно тому, как в погашенном светильнике горевший дотоле пламень (там. стр. 203); тогда по расторжении сродства стихий в теле, в каждой из них происходит стремление к состоящему с нею в свойстве,

– 170 –

так как самое естество стихий по какому-то необходимому влечению возвращает однородному свойственное ему..." (там. стр. 206.);

Если таково следствие отделения души от тела, то не есть ли потому она сама стихия телесная?

Нет, душа "существует сама по себе, особым естеством, отличным от телесной дебелости" (стр. 212). Она невещественна, бесплотна, действует и движется сообразно с своею природою, и свойственные ей действия обнаруживает телесными органами. Органическое устройство тела в полной мере тоже и в умерших; но остается неподвижным и деятельным, по отсутствию в нем душевной силы" (стр. 212-23).

Желалось бы знать как же она существует в теле?

"Ум (душа, дух) у нас не заключается в каких-либо частях, а равно есть во всех и по всем, и не объемля их отвне, и не содержась внутри их. Общение же ума с телесным составом состоит в каком-то невыразимом и непримыслимом соприкосновении; оно и не внутри происходит, потому что бестелесное не удерживается телом; и не объемлет отвне, потому что бестелесное не окружает собою чего-либо. Напротив того, чудным и недомыслимым каким-то способом ум, приближаясь к естеству и соприкасаясь с ним, примечается и в нем и около него, но не в нем восседая и не объемляя его собою, а так, что сего сказать, или представить умом невозможно" (ч. 1. стр. 135).

Выписываю все это в надежде, что и брошюры

– 171 –

не станут этому поперечить; но уж конечно, в полной уверенности, что все любители отеческих учений никак не согласятся оставаться на стороне брошюр, пока они будут упорствовать в своем предубеждении.

Но позвольте и еще одно слово! Вы заключаете откровенное признание своего побратимства с химией и математикой следующим замечанием (стр. 46): "Эти науки, отделив Бога от тварей бесконечной разницей, как бы отворяют дверь вере, объясняя необходимость откровенного Богопознания. Отвергнуть его они не могут, по причине признанного ими всемогущества Божия и независимости действий Его от суждения человеческого". Химия и математика отодвинули идею о Боге подальше, чтоб совсем обойтись без Бога. Помышление о Боге они забросили за себя назад. Химия не знает ничего кроме вещества; математика тоже в приложениях своих выкладок все упирает только на вещественное. Плохие они руководители к вере в Бога. Не отворяют, а затворяют они дверь сию. К ним точь в точь идет то, что св. Григорий Нисский говорит об Епикуре, что "пределом естества существ было у него видимое, и мерою постижения вселенной полагал он ощущение, совсем смежив чувствилище души, и не имея возможности обратить взор на что-либо умственное и бесплотное, как заключенный в какой-либо хижине, остается невидящим небесных чудес, потому что стены и потолок препятствуют ему видеть, что вне хижины. Ибо все чувственное, что только усматривается во вселенной, подлинно, есть какая-то земляная стена, которая людям несильного

– 172 –

ума преграждает собою путь к воззрению на умственное. Таковой видит только землю, воду, воздух и огонь; а откуда каждая из сих стихий, или в чем она состоит, или чем содержится в своем месте, не может этого усмотреть по низости ума. И хотя иной, увидев одежду, заключает о ткаче, по кораблю уразумевает кораблестроителя, и вместе со взглядом на здание в мысли зрителей представляется рука здателя; однако ж они, взирая на мир, остаются слепыми для усмотрения Указуемого им" (ч. 4. стр. 208). Вот чего ожидать надо от этих наук. Особенно химия воткнулась в стихии, и где ей приподнять голову, чтоб воззреть на небо! Есть у меня стихии, говорит она, да закон сродства, чего еще хотеть? Ни в какой сторонней силе не имею я нужды. Благочестивый химик и математик, изумляясь, как все премудро устроено мерою, весом и числом, будет тем возгревать в себе религиозное чувство. Но самые науки, как науки, в производствах своих работ совершенно обходятся без помышления о Боге. "Бога отвергнуть они не могут"! Отчего же это ныне с преобладанием направления к естествознанию развилось охлаждение к вере в Бога и Его промышление? Оттого, что науки сии не хотят знать могущества Божия. Для них ничего нет могущественнее законов природы. Идею о Боге отодвинули они в сторону. Вот и вы вместе с ними... ревнуете как можно подальше от нас отдалить Бога. Поведет ли это к чему-либо хорошему?

Этим кончу мои заметки на умозрения брошюр. Кажется, на все стоящее внимания обращено

– 173 –

внимание. Есть кое-где и еще оговорки, вроде той, напр., что духом душа зовется от нашего дыхания (стр. 41), тогда как, по св. Григoрию Богослову, скорее от вдуновения Божия (смот. 4. ч. стр. 240, 243), или что слово дух о душе употребляется, не соответствуя делу, подобно тому, как говорят, солнце восходит, не выражая того, что на деле, чем залагается мысль, будто духовность душе придается в слове сем общенародным поверьем, ученый же люд слово тоже употребляет, а мысль другую держит. Но на этих и подобных им выражениях не останавливаемся. Просмотрите впрочем сами повнимательнее, не следует ли еще о чем потолковать. Вот еще немного, я выйду, и поговорим. Теперь же – довольно. Прошу извинения, что, может быть, по легкости мысли в больной голове, слово не везде соответствует важности предмета. Что сделаешь с своенравием помышлений?! Так формировались, и – не уладишь. До свидания! –

4. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ СОБЕСЕДОВАНИЕ С СТАРЦЕМ.

Прошло несколько дней; приходит старец. Началась опять речь о том же.

Стар. Ну что, – просмотрели?

Я. Просматривал, и ничего не представилось, что бы еще стоило выставлять на вид.

Стар. И мне тоже думается. Но считаю нужным приложить одно объяснение о задушевном моем намерении при разборе сих брошюр.

Я. Да, уж надобно сделать какой-либо финал, чтоб не казалась речь наша конченной ex abrupto.

– 174 –

Стар. Нет, не этого ради делаю приложение. Оно относится к существу бесед наших.

Я. Тем лучше. Что же это такое у вас?

Стар. А вот что! Всем известен автор брошюр. Он значится на самих брошюрах, вошедших потом в состав аскетических опытов. Между тем мы всю речь вели так, что и намека не делая на автора, всю строгость свою изливали на безличные брошюры. Это может многим не показаться. Вот и надобно объяснить, чего ради так делано.

Я. И я это знал, и мне часто приходило на мысль спросить, чего ради так делается? Тогда не спросил, – теперь прошу сказать; в самом деле, было какое преднамерение в этом, или так случайно пришлось?

Стар. Нет, не случайно это сделалось, а намеренно вел я так речь, чтоб отделить автора от брошюр.

Я. Как отделить?! Это верно, чтоб иметь свободу говорить так резко, как душе угодно.

Стар. Нет, нет. Отделить затем, что мысль брошюр не есть полная мысль автора.

Я. Это что такое? Хитрите!

Стар. Помилуй Бог. Говорю то, что действительно имею на душе.

Я. В самом деле? Как я рад. Признаюсь, мне очень тяжело ложились на душу многие обличения брошюр, вами сделанные, при глубоком уважении моем к автору их. Теперь прошу даже, отгоните их от него подальше.

Стар. Об этом нечего просить. Это должно сделать. В благоговейном уважении к автору, я поспорю с самыми близкими к нему учениками.

– 175 –

Сам я ученик его, далекий, конечно, от него по обстоятельствам, но не по чувству. Поэтому можете судить, что когда говорил я что-либо резко против брошюр, они, уже были отдельны у меня от автора: ибо иначе то чувство не позволило бы многого, а пожалуй и всего.

Я. Как это будет принято для всех почитателей его!

Стар. Не одну приятность или неприятность имею в виду, говоря так. Самая истина того требует. Без сего, может быть, нечего было бы и объяснение сие прилагать. Ибо и язычники говорили: magis amica Veritas. И нам указуется истинствовать при всей любви (Еф. 4, 15).

Я. Особенно теперь это будет кстати, когда не стало самого автора. Мне даже приходило на мысль – прекратить разбор брошюр, или направить критику в другую сторону, напр. на журнал, который помещал нечто брошюрское.

Стар. Упокой, Господи, душу усопшего раба Твоего, почившего смертью праведника! Но не прекращать следует теперь подобной речи, а теперь-то тем паче надо возвышать голос. Когда жив был автор, он мог всех вразумить сам, а теперь, когда нет его, всякий знающий его, из уважения к нему, обязанным себя сочтет умствовать по брошюрам, в уверенности, что тут изречено последнее слово автора.

Я. Очень натурально. Но чего же ради он этого не сделал сам гласно?!

Стар. Не встретилось вопроса. Никто не предложил своих недоумений. Он раскрывал одну сторону предмета, или лучше – полагал только начатки исследования о душе. Дальнейшие

– 176 –

исследования пресекла смерть. Там, вероятно, раскрылся бы весь взгляд автора – светлый и чистый, как все, выходящее из-под его пера. Теперь наш долг пресечь вред, могущий произойти от недосказания автором своих мыслей. Лучше бы всего, конечно, не споря, досказать их. Но кто весть, яже в человеке, точию дух человека живущий в нем? (1 Кор. 2, 11).

Осталось одно – разорить все пока высказанное, чтоб пресечь могущее возникнуть от сего разномыслие в среде христиан. Последнее, если оно, к несчастью, случится, может наложить вящшее пятно на почившего. Долг уважения моего к нему руководил мною, когда я так строго судил брошюры. Когда я это делал, у меня в голове не было лица автора, а одни мысли брошюр, и те лица, которые, неосновательно счетши их законченными, начали уже будто следовать им. Се истину говорю!

Я. И я совершенно с вами согласен, что лучшего приема избрать нельзя. Но вам надо выставить основания, почему вы считаете мысли автора недоконченными.

Стар. Конечно, надобно. Но ведь этого нельзя сделать так осязательно, как бы иной желал. Довольно указать хоть слабые намеки на то. Намек же виден в самой брошюре.

Я. В чем же это именно?

Стар. В том, что в обеих брошюрах автор не коснулся существенных черт, коими характеризуются свойства и действия духа. Всякому ведь известно, что душа в нас не жизненное только начало, но есть по преимуществу то, что сознает себя в нас, мыслит и свободно

– 177 –

действует. Но эти, – сознание, мысль, свобода – характеристические черты на челе души нашей, суть вместе характеристические черты и вообще всякого духа, коими отличается он в среде других существ. Автор брошюр не раскрывает их. Следовательно ни под каким видом не следует считать мысли в брошюрах последними мыслями автора их о душе и духах. Ибо кто бы ни стал писать о душе и духах, если хочет написать вполне все, непременно должен коснуться и этих существенных черт души и на основании их восходить к понятию о естестве их. Если не делает этого, значит не имел намерения сказать все, а коснулся только одной стороны. Точь в точь в таком положении автор брошюр. Вот это первое основание, почему я не считаю брошюры полным выражением мыслей автора о душе и духах.

Второе мое основание то, что ведь автор всюду говорит, что душа – тело, ангел – тело, между тем сознание, мысли, свободной деятельности никто из имеющих ум в здравом состоянии не может приписать никакому вещественному телу, как бы оно тонко ни было. Эти качества несовместимы с вещественностью. Кто говорит – вещество, тот отрицает эти качества, и кто говорит эти качества, тот отрицает вещество. От столь высокообразованного и такого благоговейного мужа можете вы ожидать смешения этих простых понятий?! Конечно, нет. Так не считайте же брошюр последним его словом о душе и духах.

Третье мое основание – то, что в брошюрах не раз упоминается, что душа и дух имеют, как

– 178 –

особое нечто, ум, разум и даже дух, – способность не только мыслить, но и ощущать духовно (см. стр. 18 Приб. сл. о см.). Спрашивается теперь, что это такое? Это суть силы чисто духовного свойства. Принадлежностью вещества или его способностью они никак быть не могут. Что же они? В брошюрах не объяснено. Стало, нерешенным остается существенный вопрос, – вопрос, на который они сами наводят. Как же теперь думать, что в брошюрах автор все сказал, когда не досказана эта, так настойчиво требуемая, мысль?!

Я. Вы совсем перевернули мои мысли о брошюрах. Признаюсь, как ни хотелось иногда, чтоб иные места не клали тени на автора, но все иногда и осудишь его. Теперь ясно, как день, что на все содержание их надо смотреть иначе. Но скажите, неужели сам автор не видел этой незаконченности, и того, к каким превратным мыслям она может подать повод?!

Стар. Он не мог этого не видеть. Но почему не высказался вполне, и почему особенно оставил последний пункт необъясненным, то есть, что такое ум или дух в душе и духах, кои суть тело, этого мы можем не знать. Почему-нибудь он счел нужным так повести свой трактат о душе и духах. Ведь он не какой-нибудь опрометчивый человек, действующий как попало. Должна быть какая-нибудь тому причина – его субъективная, а какая – кто его знает?! Он говорит, что душа – тело и дух – тело; но, считая их телами, говорит вместе, что в них есть, как нечто особое, ум или дух, способный мыслить и ощущать духовно. Натурально спросить, – в каком же отношении он поставлял эти

– 179 –

особенности? Кому из двух принадлежит, по его мысли, господство? Душе ли, в смысле брошюр, или уму и духу? Само собою очевидно, кому должно принадлежать господство, и сомнения не должно быть, чтоб автор понимал его иначе, и считал возможным подчинит духовное вещественному. А в таком случае мы возвращаемся к помышлению о различии внутренней и внешней стороны нашей разумно-свободной жизни. Помнится, Тертуллиан, в трактате о душе, которую он называл телом (corpus), задавал себе вопрос: в душе есть ум или дух, что же между ними господственно? Ответ был тот, что господствует душа, а ум есть способность души. Но известно, что у Тертуллиана слово corpus (тело) означает не вещественность какую, а вообще действительность. Когда говорил он, что душа – corpus, то разумел, что душа есть действительное – реальное существо, а не отвлеченная какая идея. Так толкуют Тертуллиана все ученые, говоря притом, что он и Бога называл corpus с тою единственно мыслью, что Он действительно существует. Нельзя ли и автору брошюр приписать того же понятия о душе и духах, то есть, что он называет их телом, разумея только под сим, что они действительно существуют, а не суть отвлеченности? Может быть, и он так же думал, как Тертуллиан. Фраза его, нами уже разобранная, что отделение от тела чего-либо отвлеченного не произвело бы никакого влияния на тело (стр. 44), подает повод думать, что точно он называл душу телом, из опасения, будто, не смешать бы ее с идеей отвлеченной, и не поставить бы ее в ряд явлений, самостоятельной

– 180 –

действительности не имеющих. Это очень возможно, но так ли было, кто знает. Или может быть, у него мысли о составе естества нашего похожи на мысли св. Григoрия Нисского, приведенные нами. Но и это кто знает? Я настаиваю только на том, что мысли брошюр не представляют полного учения автора о душе и духах, что они оставляют многое недосказанным, оставляют серьезные вопросы не решенными. А как досказать недосказанное, и как решить нерешенное по духу и началам автора, – кто может взяться за это?

Я. Но в таком случае зачем же мы столько толковали? Объяснить бы в начале что говорите вы теперь,– и конец.

Стар. О, нет. Брошюры надо разбить во всех пунктах, даже строже, чем сделали мы. Для чего? Для того, чтоб отбить у всякого, неразумно читающего их всякое помышление понимать их буквально. Вот ведь уж нашелся человек, который, злоупотребляя именем автора брошюр, подтверждает его авторитетом свою бредню, будто душа – тело и больше ничего. Вот против этого все у нас рассуждения и направлены. Так и просим всех понимать труд наш в разъяснении истины. Мы преследуем ложную мысль, какую могут образовать в себе читающие брошюру, чистым и светлым в совести своей содержа лик достоуважаемого автора. Я думаю, что если б он был присущ при нашем споре, непременно одобрил бы приемы наши.

Я. Тем кончим?!

Стар. Да. Все высказано.

Я. Премного вам благодарен.

– 181 –

Стар. Даруй Господи, чтоб наши строки послужили делу святой и беспримесной истины.

Я. Даруй Господи! Помолимся ко Владыке!

Старец и я. Упокой, Господи, душу усопшего раба Твоего, преосвященного Игнатия, и всели его в места злачна, в места покойна, отонюду же отбеже всяка болезнь, печаль и воздыхание. Аминь.

– 182 –

Текст приводится по изданию (в переводе на современную орфографию):

/Феофан (Говоров) еп./ Душа и Ангел – не тело, а дух: против брошюр "Слово о смерти" и "Прибавление к Слову о смерти". – Тамбов: Тип. А. А. Студенецкого, 1867.

Номера страниц идут после текста.

Страница добавлена 01.12.2015.
Последнее обновление 01.01.2019.

ЦЕНТРХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ Санкт-Петербург

Феофан Затворник свт. Душа и Ангел – не тело, а дух. 1867

(текст целиком)

ДУША И АНГЕЛ – НЕ ТЕЛО, А ДУХ

Против брошюр: "Слово о смерти" и "Прибавление к Слову о смерти"

ТАМБОВ.

В Типографии А. А. Студенецкого.

1867.

(Перепечатано из Тамбов. Епарх. Ведом.)

С дозволения цензуры. 7 Сентября 1867 года.

ОГЛАВЛЕНИЕ.

/Предисловие/

ПИСЬМО КАТОЛИКА, ДОКТОРА МЕДИЦИНЫ, О БРОШЮРАХ: – СЛОВО О СМЕРТИ И ПРИБАВЛЕНИЕ К НЕМУ.

2. РАЗГОВОР С СТАРЦЕМ О ТОМ ЖЕ.

а) Вводный.

б) О началах, каких держатся брошюры.

в) Рассмотрение мест писания, приводимых брошюрою.

г) Рассмотрение свидетельств св. Отцов, приводимых брошюрою.

аа) Свидетельства особенной важности, – св. Иоанна Дамаскина и Макария Великого.

бб) Рассмотрение свидетельств св. Отцов, приводимых брошюрою, – св. Василия великого, Григория Нисского, Кирилла, Иоанна Златоустого.

3. ПИСЬМО СТАРЦА, ГДЕ РАЗБИРАЮТСЯ УМСТВЕННЫЕ СООБРАЖЕНИЯ БРОШЮР.

4. ЗАКЛЮЧИТЕЛЬНОЕ СОБЕСЕДОВАНИЕ С СТАРЦЕМ.

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

Феофан Затворник свт.
Душа и Ангел – не тело, а дух. 1867

Против брошюр:
"Слово о смерти"
и
"Прибавление к Слову о смерти"