Выступление на ф-те психологии Православного ун-та ап. Иоанна

Я бы хотел сказать только два предваряющих замечания.

Первое: впервые на нашем семинаре звучит сугубо богословский доклад, – Сергей Анатольевич буквально в прошедшем месяце получил звание кандидата богословия за диссертацию на эту же тему. Мне кажется, это очень важным, потому что мы сегодня не будем оправдываться в том, что не очень хорошо знаем, что такое личность в богословии, – сегодня мы будем смотреть ей в лицо. Я думаю, что это очень важная точка дальнейшей работы и движения.

Второе: методологически сегодня будет непросто и Сергею Анатольевичу, как богослову, говорящему в психологической аудитории, и нам, потому что мы переходим на язык мета-психологический. Мы должны сознавать, что сегодняшний разговор может оказаться переходящим с уровня на уровень; из богословия в психологию и, совершая этот переход, мы, возможно, будем немножко путаться и, думаю, лучше заранее себя в этом простить.

Итак, слово Сергею Анатольевичу Чурсанову.

В XX веке такие ведущие православные исследователи, как Владимир Николаевич Лосский, протопресвитер Иоанн Мейендорф, протоиерей Георгий Флоровский, архимандрит Софроний Сахаров, митрополит Сурожский Антоний, Христос Янарес, митрополит Ферганский Иоанн Зизиулос и ряд других, обратили пристальное внимание на особое значение для всего православного богословия того понятия о лице или личности (prÒswpon), которое предполагается учением о Пресвятой Троице, сформулированным в эпоху тринитарных споров IV века тремя Великими Каппадокийцами: святителями Василием Великим, Григорием Богословом и Григорием Нисским. Понятие личности привлекалось православными авторами XX века при рассмотрении широкого круга догматических учений в сотериологической и антропологической перспективе. Многочисленные примеры его использования при решении как, собственно, богословских, так и гуманитарных проблем разбросаны в разнообразных произведениях, включая как догматические системы и богословские монографии, так и разного рода статьи, доклады, лекции, учебные программы, проповеди, беседы, а также работы публицистического характера. В настоящем докладе, прежде всего, будут выделены и представлены в систематически упорядоченном виде существенные характеристики личностного образа бытия человека, выводимые православными авторами XX века из основополагающих догматических учений и задающие православной психологии онтологический фундамент частных личностных антропологических моделей. Затем, будут приведены примеры использования православными авторами XX века личностного понятийно-терминологического аппарата в качестве методологической основы рассмотрения ряда ключевых гуманитарных проблем. В заключительной части доклада будет дана характеристика основных проблем, связанных с освоением богословского личностного методологического подхода в православной психологии и других гуманитарных науках.

Рассматривая основы православного догматического сознания, богословы XX века подчеркивают решающее значение триадологии или учения о Пресвятой Троице. В православной триадологии IV века именно понятие лица (prÒswpon) было наполнено святыми отцами принципиально новым, неведомым языческому миру христианским содержанием. Именно это понятие, формулируемое в соотношении с понятиями ипостаси (ØpÒstasij), сущности (oÙs…a), природы (fÚsij), индивида (¥tomon), энергии (™nšrgeia), общения (koinwn…a), стало основой богословской терминологической системы словесного выражения богооткровенной догматической истины о Пресвятой Троице.

Характеризуя языческий мировоззренческий контекст эпохи тринитарных споров IV века, православные авторы XX века в качестве инвариантной аксиоматической характеристики всего многообразия античных философских систем выделяют монизм дневнегреческой мысли – убежденность в природном единстве всего бытия, объемлющем как наблюдаемый чувственный мир, так и высшие божественные сферы вплоть до единого сверхсущего Абсолюта. При этом слово лицо (prÒswpon) в античной и эллинистической литературе относилось к внешнему, описательному, преходящему плану бытия. Что касается термина ипостась (ØpÒstasij), то он представлял собой менее распространенный синоним одного из основных философских терминов – сущность (oÙs…a).

В христианском Откровении, в Священном Писании Ветхого и Нового Заветов, в опыте Церкви Бог, прежде всего, не как единая абсолютно совершенная сущность или природа, но и как Лицо или Личность. В самом деле, Бог вступает в личные отношения с человеком, Он любит человека, призывает его к Себе, слышит его молитвы и отвечает на них. О личностности Бога совершенно очевидным образом свидетельствует как Священное Писание, так и непосредственный благодатный опыт богообщения христиан. Без опоры на учение о личных отношениях Бога и человека немыслима христианская сотериология. Именно в исповедании Бога абсолютным Лицом или абсолютной Личностью заключается коренное отличие православного богословия от всего многообразия философских представлений о Боге в языческой философии.

Итогом богословских усилий по словесному выражению откровения о Пресвятой Троице в терминологических рамках древнегреческой философии стало учение Василия Великого, утверждавшего различие ипостасей Отца и Сына при тождестве их сущности (единосущии) и отождествлявшего, при этом, сами термины: сущность и ипостась. Такая формулировка стала логически предельной формой антиномичного выражения учения о Пресвятой Троице. Однако, она недостаточно удобна для раскрытия сотериологического или – шире – антропологического измерения данного учения. По отношению к природному содержанию понятия сущности и ипостаси тождественны. Однако, эти понятия различаются во внеприродном личностном аспекте, в полной мере открытом человеку Христом.

Задача словесного выражения личностного образа бытия Бога и человека была поставлена всем, недоступном античности, опытом общения человека в церкви с ипостасью Отца через ипостась Сына в ипостаси Святого Духа. В решение этой задачи основной вклад внесли Великие Каппадокийцы, в триадологии которых понятие лица (prÒswpon) было сближено с понятием ипостаси (ØpÒstasij) и получило, таким образом, онтологическое наполнение. При этом в православном тринитарном богословии IV века было проведено различие между понятиями лица (prÒswpon) и ипостаси (ØpÒstasij) с одной стороны, и сущности (oÙs…a) и природы (fÚsij) – с другой. Прежде всего, Великие Каппадокийцы разграничили понятия сущности и ипостаси, как общего и частного – второй и первой сущности, вида и индивида. Кроме того, термин ипостась указывает на то, что существует самостоятельно, само по себе. Такое понимание ипостаси подчеркивает реальность опытно переживаемого, личного общения человека с Лицами Пресвятой Троицы, как с конкретными божественными ипостасями. Кроме этого, данное различение предполагает первичность ипостаси по отношению к природе, как в экономическом аспекте, так и в плане внутритроечного бытия. Ведь сущность, как общее или видовое обретает объективную реальность только в своих частных конкретных реализациях – ипостасях, оставаясь вне них абстракным субъективным представлением. Выражая идею первичности ипостаси по отношению к природе и несводимости понятия ипостаси к понятию природы, Великие Каппадокийцы указывают также на ипостаси, как на различные образы бытия единой божественной природы.

Рассматривая православную триадологию Великих Каппадокийцев, православные богословы XX века подчеркивают ее антиномический характер, означающий, в частности, невозможность строго рационального определения терминов ипостась и личность. Даже рациональные по форме терминологические определения Святых Отцов в учении о Пресвятой Троице в конечном счете задают неформальные логические понятия или указатели, призванные помочь читателю сделать хотя бы один шаг за пределы дискурсивного мышления по направлению к невыразимому сверхъестественному опыту богообщения.

В XX веке православные богословы уделили также особое внимание сформулированному Великими Каппадокийцами учению о монархии (monarc…a) Бога Отца, позволяющее выявить личностный аспект Божественного единства и учение об общении (koinwn…a) Лиц Пресвятой Троицы, опираясь на которое святитель Василий Великий выразил также личностный характер и природного аспекта единства Пресвятой Троицы. Из этих двух святоотеческих учений богословы XX века сделали важный для богословского понимания личности вывод об онтологической первичности ипостаси и лица по отношению к природе и сущности. Лицо онтологически первично по отношению к природе, абсолютно свободно определяя образ Своего существования.

В трудах Владимира Лосского, Христоса Янареса, митрополита Иоанна Зизиулоса и ряда других православных авторов такое придание лицу или личности абсолютного онтологического статуса по существу дела задает методологическую основу богословия, опираясь на которую, решается широкий круг задач тринитарного богословия. Личностная богословская методология позволяет рассматривать все свойства божественной природы, все божественные энергии, как результат личностно свободного определения Отца, которое личностно свободно принимают Сын и Святой Дух. Так, Христос Яннарас и митрополит Иоанн (Зизиулас) на основании богословского понятия о Лице формулируют личностное понимание свободы и любви в Божественном бытии. Данный личностный методологический подход они прилагают также к рассмотрению таких апофатических Божественных свойств, как нетварность, вечность, безграничность, бесконечность и другие. А протопресвитер Иоанн Мейендорф, раскрывая учение о нетварных Божественных энергиях, выразившее исихастский аскетический опыт богообщения и наиболее полно раскрытое святителем Григорием Паламой, опирается на положение об открытости личностного образа бытия. При этом в православной богословской мысли XX века с понятием лица тесно связаны такие понятия и методологические ценности, характерные для тинитарного богословия, как укорененность в опыте богообщения, сотериологическая направленность, целостность и экзистенциальная вовлеченность.

Православная триадология тесно связана с христологией. Христологическое богословие направлено на выражение единства Господа Иисуса Христа, являющегося истинным совершенным Богом и истинным совершенным человеком. Таким образом, в христологическом богословии, в отличие от богословия тринитарного, в рассмотрение самым непосредственным образом включается человек. Для богословского понимания личности особое значение имеют слова из ороса Халкидонского собора об одном Лице (›n prÒswpon) и одной Ипостаси (m…an ØpÒstasin) богочеловека Иисуса Христа, означающие обращение святых отцов в христологии к тому сближению понятий лица и ипостаси с одновременным их различением от понятий сущности и природы, которое составляет терминологическую основу учения о Пресвятой Троице. Другими словами, единство православной христологии и триадологии прослеживается как на содержательном, так и на методологическом уровнях. При этом ведущие православные богословы XX века, ссылаясь на Священное Писание, на святоотеческие произведения, а также на труды православных авторов XIX века подчеркивают, что во Христе человеческая природа, будучи полной и совершенной, представляет собой самотождественный индивидуум, воипостасированный не в человеческой ипостаси, а в ипостаси Бога Слова. Второе Лицо Пресвятой Троицы – Господь Иисус Христос являет в человеческой природе ту полноту личностного образа бытия, которая характерна для внутритроичных отношений единосущных Божественных Лиц. Тем самым, Он открывает человеку возможность осуществления своего тварного бытия по личностному образу нетварного бытия Божественных Лиц, возможность актуализации Образа Божия, по которому он сотворен, возможность достижения личностной полноты.

Православные авторы XX века рассматривают также следствия для богословского понимания человеческой личности, предполагаемые христологическим догматическим учением. Так, Владимир Лосский характеризует содержание богословского понятия личности, тщательно анализируя решительное отвержение святыми отцами основных христологических заблуждений, к числу которых относятся: аполлинарианство, несторианство, а также мотофизитство вместе со связанными с ним моноэнергизмом и монофелитством. Из отвержения несторианства следует, в частности, что в православной христологии понятие человеческой личности не сводится к понятию человеческого индивида. В самом деле, отвержение несторианского утверждения о присутствии человеческой личности во Христе с одновременным признанием в Нем индивидуализированной человеческой природы необходимо предполагает несводимость или инаковость богословского понятия человеческой личности по отношению к понятию индивида. В свою очередь, отвержение учения Аполлинария означает несводимость личности человека к высшей части его сложной природы – уму или духу. Ведь православное утверждение об отсутствии во Христе человеческой личности не означает признания аполлинарианского учения об отсутствии в Нем человеческого ума. С целью выявления следствий отвержения монофизитства для богословского понимания человеческой личности удобно рассмотреть антропологический пример, заключающийся в проведении аналогии между соединением души и тела в человеке и соединением Божества и человеческого во Христе. Дело в том, что душа и тело человека, воипостазируясь в составной ипостаси, образуют составное естество. Демир (??) Антиохийский и другие монофизитские авторы, опираясь на этот факт, сделали из антропологического примера монофизитские христологические выводы. Леонтий Византийский, император Юстиниан, преподобный Максим Исповедник, преподобный Иоанн Дамаскин и другие православные богословы выделяют три основных признака, по которым душа и тело человека могут рассматриваться, как составное естество, показывая при этом, что ни один из них не может быть отнесен к Божеству и Человечеству Христа.

Во-первых, душа и тело человека соединяются, подчиняясь природной необходимости, в то время как соединение Божества и Человечества во Христе носит личностно свободный характер, не обусловленный никаким природными закономерностями. При этом, как далеко ни отстоят по своим свойствам природы души и тела, и та, и другая являются природами тварными. Поэтому, различие души и тела несопоставимо с абсолютным различием нетварного и тварного – Божества и Человечества.

Во-вторых, человек вместе со своим душой и телом входит в общую родо-видовую структуру мира.

В-третьих, признаком составного естества человека является то, что ни душа, ни тело не существуют друг без друга, по отдельности. Важным обстоятельством, ограничивающим антропологическую аналогию, является также тот факт, что тело человека пассивно – оно не обладает собственной активностью или энергией и в своих действиях подчинено душе. Формальное перенесение данного обстоятельства в христологию ведет к очевидному моноэнергизму. Сотериологическая неприемлемость монофизитского учения о единой сложной природе Христа, аналогичной единой сложной природе человека связана с тем, что человек не единосущен ни душе, ни телу. Он единосущен другим людям. Поэтому, буквальное понимание антропологического примера означало бы отрицание единосущия Христа как Богу, так и человеку, что делало бы невозможным утверждение подлинного спасения человека, которое может совершить только истинный Бог, соединивший собой истинного человека, – Бог, оставшийся Богом и ставший человеком. Ведь Бог, переставший быть истинным Богом и не ставший истинным человеком, – Бог со сложной природой – не может быть спасителем.

На VI Вселенском соборе было отвергнуто учение монофелитов, сделавших из положения об отсутствии во Христе человеческой личности вывод об отсутствии в Нем человеческой воли. За этим монофелитским представлением стоит мысль о том, что воля является качеством личности, а не природы. Эта мысль несовместима с учением о Пресвятой Троице, согласно которому троичность Божественных Лиц не означает троичности Божественной Воли. В борьбе с монофелитством святые отцы настаивали на том, что из положения о полноте человеческой природы, воспринятой Христом, следует наличие у Него человеческой воли. При этом единой и единственной личностью Христа является Второе Лицо Пресвятой Троицы. Другими словами, несмотря на обладание человеческой волей, Христос не является человеческой личностью. Таким образом, отвержение в православном богословии монофелитства предполагает несводимость личности к природе и на уровне такого ее качества, как воля.

Возможности выражения богословского понятия личности на рационально-терминологическом уровне ограничены в силу несводимости данного понятия к природе, ее частям или качествам. Поэтому помимо специальных философских терминов и категорий для указания на личность святые отцы в своем богословии широко использовали поясняющие образы, аналогии, метафоры, а также возможности естественного человеческого языка. Среди нетерминологических средств выражения богословского понятия личности можно выделить грамматические категории субъект и предикат, личные и указательные местоимения, имя собственное, а также грамматическую категорию рода.

Использование для указания на личность грамматической категории субъекта дает возможность выразить онтологическую первичность личности, которая определяет образ бытия природы, выступающей по отношению к ней как множество предикатов.

Любые слова языка относят описываемое ими к каким-либо родам и видам, соотносят его с другими предметами или качествами природы, в то время как личные и указательные местоимения, а также имя собственное прямо указывают на личность. При этом указание на личность посредством местоимений позволяет избежать опосредующего обращения к природным характеристикам человека и выразить, таким образом, несводимость личности к природе. Для выражении личностности Бога, ангелов и человека в православном богословии используется также грамматическая категория одушевленности. Так, посредством местоимения кто (t…j, quis, who, wer) осуществляется указание на личность, а посредством местоимения что (t…, quid, what, was) – на природу. Указание на личность посредством имени собственного связано со стремлением выразить ее абсолютную уникальность и основано на той идее, что уникальной личности должно соответствовать уникальное имя.

В ряде случаев для указания на личность в отличие от природы в православные богословы пользуются грамматической категорией рода. При этом мужской род – один (eŒj), другой (›teroj), иной (¥lloj), весь (Óloj) – указывает на личность, а средний – одно (›n), другое (›teron), иное (¥llo), все (Ólon) – на природу.

Таким образом, в трудах Владимира Лосского, Христоса Янареса, митрополита Иоанна Зизиулоса и ряда других православных авторов XX века предание понятию лица или личности абсолютного онтологического статуса по существу дела задает онтологическую основу словесного выражения двух основополагающих для всего догматического богословия учений о Пресвятой Троице и о Христе. Поэтому, в православном богословии XX века это же понятие личности вместе со связанной с ним терминологической системой кладется в основу формулирования самого широкого круга богословских учений, среди которых по своему значению для антропологии выделяются, в частности, учение об особом способе бытия Бога в нетварных божественных энергиях, т.е. вне своей сущности и учение о творении мира из ничего. Через учение о человеке как образе и подобии Божием и учение о творении из ничего в православном богословии XX века устанавливается тесная связь двух основополагающих догматических учений – триадологии и христологии – с антропологией. При этом понятие личности (prÒswpon) задает для православной антропологии и для опирающейся на нее православной психологии и педагогики онтологический фундамент, служащий опорой для построения личностной антропологической модели. Названный онтологический фундамент опирается на личностную богословскую терминологическую систему и характеризуется такими важнейшими качествами, как несводимость к природе, свобода, открытость, творческий характер, уникальность, целостность и неделимость, непознаваемость аналитическими объективирующими методами.

Несводимость личности к природе следует из учения о единосущных Лицах Пресвятой Троицы и из учения о личности как о предельно глубоком выражении образа Божия в человеке. В самом деле, Лица Пресвятой Троицы единосущны, – их природа одна и та же. Другими словами, нет ни одной природной характеристики, ни одного качества или свойства природы, которая принадлежала бы только одному из Божественных Лиц. При этом, Лица Пресвятой Троицы не только не сливаются, но различаются абсолютным образом. Очевидно, что такое богословское видение возможно только при признании несводимости понятия лица к понятию природы или – в другоий терминологии – при признании абсолютной инаковости Лица по отношению к природе. Опираясь на учение о человеке, как образе божием, Владимир Лосский пишет, что в богословском понимании “человеческая личность – не часть существа человеческого подобно тому, как Лица Пресвятой Троицы – не части существа божественного”. Это же положение он раскрывает в другой своей работе следующим образом: “Чтобы отличить ипостась человека от состава его сложной природы, мы не найдем ни одного определяющего свойства, ничего ей присущего, что было бы чуждо природе и принадлежало бы исключительно личности как таковой”. При этом, как уже было показано православная христология позволяет утверждать несводимость понятия личности к понятию природы на уровне индивида, ума или воли.

Второй важнейшей характерной чертой личностного образа бытия является свобода. Эта характеристика личностности выводится православными богословами XX века, во-первых, из положения об онтологической первичности личности по отношению к сущности, предполагаемого учением о монархии Бога-Отца, и, во-вторых, из учения о творении Богом мира из ничего. Личность человека, в конечном счете, не детерминируема ни своей природой, ни окружающей социальной или культурной средой. Рассматривая учение о творении мира из ничего в философском проблемном контексте соотношения категорий свободы и необходимости, православные богословы также делают важные антропологические выводы: мир, а значит – и человек, сотворены Богом из ничего, следовательно, личность не детерминируется и божественной природой. При этом личностная свобода человека в его богословском понимании тесно связана с личностной уникальностью и идентичностью. В положительном смысле личностная свобода не сводится к свободе выражения индивидуальных качеств. Личность свободно определяет сам личностно-уникальный образ существования своей индивидуализированной природы. Личностная свобода, понимаемая как онтологическая первичность личности по отношению к природе и осуществляемая за пределами какой бы то ни было природной необходимости, предполагает и парадоксальный для обыденного сознания отказ от собственной воли, рассматриваемой в православном богословии как функция природы. Такое отношение к воле лежит в основе традиционной православной аскетической практике послушания и отсечения воли.

Личность человека означает открытость. Эта характеристика личности следует из учений о единосущии Лиц Пресвятой Троицы, об особом способе Божественного бытия в нетварных энергиях, то есть вне Собственной сущности, и о Боговоплощении. Открытость человека как личности проявляется как в восприятии иного, высшей формой которого является усвоение нетварных божественных энергий, обожение, так и в отдаче своего – своего времени, своих сил, способностей, всего содержания своей индивидуализированной природы. Личностная открытость реализуется в общении, которое ведет к единению, к состраданию, сопереживанию, участию, выражаясь как в бескорыстном жертвенном служении другим людям, так и в принятии их индивидуальных, социальных, культурных особенностей. Предполагаемое открытостью принятие распространяется только на природные качества и проявления людей и никак не предполагает принятия греха или греховных страстей, которые рассматриваются в православном богословии как искажения природы, не обладающие собственной субстанциальной основой. Так, абсолютная открытость личностного образа бытия, явленная человеку Вторым Лицом Пресвятой Троицы в воипостасировании всей полноты тварной человеческой природы, не означала восприятия какого бы то ни было греха. Открытость означает для личности возможность превосхождения индивидуализированной природы и тесно связана, поэтому, со свободой.

Свобода и открытость личностного образа бытия лежат в основе творческого характера личности, который также проявляется в общении, прежде всего – в общении с Богом, и затем – в общении с другими людьми. Абсолютный образец для творческой деятельности человека, выражающейся в создании произведений искусства, являет творение Богом мира из ничего.

Именно творчество играет особую роль при восприятии следующей отличительной черты человеческой личности – ее абсолютной, несводимой ни к каким природным характеристикам, уникальности. Рассматривая учение о Пресвятой Троице, протопресвитер Иоанн Мейендорф подчеркивает то, представляющееся на первый взгляд парадоксальное положение, что уникальность личности не только не нарушается ее открытостью, но тесно с ней связана. Именно в открытости личностного образа бытия преодолевается поглощенность личности природой с ее родо-видовой структурой, повторяющимися индивидуальными признаками, количественной относительностью и всеобщей логической детерминированностью. Уникальность личности оттеняется при ее сопоставлении с условной относительной различимостью индивидов также и в силу того обстоятельства, что индивидуальные качества любого индивида не являются абсолютными: каждое из них характерно если не для всех людей, то всегда для целой группы лиц. Поэтому, сами индивиды, в конечном счете, различаются лишь степенью выраженности повторяющихся качеств. Другими словами, личностная уникальность означает абсолютную инаковость личности, во-первых, по отношению к видовой природе или сущности; во-вторых, по отношению к индивидуализированной природе или индивидуальности; в-третьих, по отношению к другим личностям. Выделяя гносеологические и социальные следствия уникальности личности, митрополит Иоанн Зизиулос пишет: “Уникальность личности абсолютна. Личность столь абсолютна в своей уникальности, что ее недопустимо рассматривать с арифметической точки зрения, помещать наряду с иными существами, сочетать с другими объектами или использовать как средство даже для самых священных целей. Личность сама есть цель”.

Уникальность личности связана также с ее целостностью. Понятие целостности человеческой личности у православных авторов XX века включает представление об ее идентичности и неделимости. Целостность и уникальность несводимой к природе личности не нарушаются при рождении, взрослении, получении образования, приобретении или утрате различных жизненных навыков и в ходе любых других природных процессов. Личность человека не может быть уничтожена грехом. Целостность и уникальность личности не разрушаются в смерти и в последующем воскресении. Свою целостность и уникальность каждая человеческая личность утверждает, соединяясь в Теле Христовом – Церкви как с Самим Господом, так и с другими людьми и осуществляя, тем самым, свою жизнь по абсолютному образцу бытия Лиц Пресвятой Троицы. Целостность человека как личности не разрушается в самоотдаче, в жертвенной любви. Личностная целостность человека в полной мере сохраняется и при восприятии нетварных благодатных энергий, т.е. в состоянии обожения. Итак, каждая личность целостна и неделима, уникальна и неповторима.

Очевидным следствием уникальности и неповторимости личности является ее непознаваемость. Человек как целостная и уникальная личность непознаваем никакими аналитическими объективирующими методами. Личность воспринимается только в общении.

Учитывая все рассмотренные характеристики личностного образа бытия, определение богословского понятия личности может быть сформулировано следующим образом.

В трудах православных авторов XX века сформулированное богословское понимание личности человека задает основу единого методологического подхода к рассмотрению ряда ключевых проблем православной антропологии. Именно личностный методологический подход используется православными богословами XX века для выражения учения об обожении, как цели христианской жизни. В православном богословии слова апостола Петра о призвании христиан стать “причастниками Божеского естества” понимаются чаще всего не в образном или метафорическом, а в понятийно-строгом догматическом смысле. Вслед за святителем Григорием Паламой православные богословы XX века настаивают на том, что призвание человека не сводится к восприятию божественных действий или энергий, опосредованных тварными явлениями, процессами или событиями. Человек призван еще и к непосредственному усвоению или, выражаясь строже, воипостасированию нетварных божественных энергий. Именно это и означает для человека приобщение к самому божественному естеству. Богословское понимание личности дает, таким образом, возможность православным авторам XX века выразить учение об обожении человека, четко отмежевываясь при этом от монофизитства и языческого пантеизма. В обожении человека православные богословы XX века различают христологические и пневматологические аспекты. Каждый человек призван, соединяясь в церкви во единое тело со Христом, стать причастным исцеленной Им человеческой природе. При этом каждый человек, являясь личностью – образом личности божественной, призван воспринять, усвоить или воипостасировать нетварные божественные энергии, именно в этом смысле став причастным божественной природе или обожившись.

Особое внимание в православных богословских трудах XX века уделяется проблеме индивидуализма. Жизнь современного общества, современная культура рассматриваются, как основанные на идеях индивидуализма. Индивидуалистический образ жизни в западноевропейском обществе сформировался по мысли православных богословов XX века вследствие двух характерных для западной теологии положений, сложившихся уже к VI веку. Во-первых, – это отождествление понятий личности и индивидуума, предельно четко сформулированное уже Боэцием. И, во-вторых, – свойственное блаженному Августину понимание сознания и самосознания как необходимой принадлежности личности. Хотя западноевропейский индивидуализм оказался, таким образом, связан с христианской теологией, он, тем не менее, предполагает образ жизни, противоположный личностному. Поэтому, многие положения богословского понимания личности человека раскрываются православными авторами XX века по контрасту с пониманием человека как индивида.

С одной стороны индивидуалистическое мировоззрение, нацеленное на как можно более полное автономное развитие каждого отдельного человека, противостоит языческому пантеизму, предполагающему слияние с безличным абсолютом. Однако с другой стороны общим для этих двух крайностей является сведение личности человека к его природе. В случае индивидуализма такое сведение осуществляется на уровне индивидуальных особенностей, а в случае пантеизма – на уровне единой обезличенной природы. Именно тенденцией выводить свою личность из природы священник Демитрус Станилоуэ объясняет характерную легкость, с которой современный западный человек нередко переходит от индивидуализма к пантеизму и обратно.

Индивидуализм, связанный с наиболее полной реализацией человеком всех сторон и проявлений своей изолированной природы, ведущий к замкнутости, к самоизоляции от Бога и от людей, к противопоставлению себя окружающим, является следствием грехопадения и несовместим с личностной открытостью.

В XX веке православные авторы, следуя традиции святоотеческого богословия, стремились рассматривать этическую проблематику в онтологическом богословском контексте. Поэтому, в основу этического учения они клали богословское понимание личности. Именно личностность, в которой выражается образ Божий, является определяющим существенным признаком человека. Это положение в контексте учения о несводимости личности человека к природе имеет важное этическое следствие. Оно означает, что никакие – в том числе затрагивающие сознание и высшую нервную деятельность – изъяны и особенности природы человека не могут служить основанием для того, чтобы не считать его человеком и не относиться к нему как к человеку. Например, личностью, а значит – человеком является человек с психическими изъянами, человек, находящийся в бессознательном состоянии, ребенок в чреве матери и так далее. Понимание личностности как определяющего существенного признака человека, позволяет дать богословское обоснование литургической практики крещения, миропомазания и причащения младенцев.

Образ Божий, понимаемый как личностность, неотъемлем от человека. Он, в частности, не может быть разрушен грехом, а следовательно, греховность, преступность человека не могут служить основанием для антигуманного отношения к нему.

Своего высшего выражения личностный образ бытия человека достигает в любви. Учение о любви представляет собой вершину православной этики. В любви, осуществляемой по образу бытия Самой Пресвятой Троицы, человек достигает личностного совершенства, в полной мере актуализируя все существенные характеристики личностности.

Степень выраженности личностных представлений о Боге становится становится содержательной метафизической основой и базовой ценностной осью для православных религиоведческих исследований. Так, размышляя о представлении о Боге в язычестве, архимандрит Софроний Сахаров выделяет парную оппозицию безличного-личного. Пантеистическое учение о Боге, как о безличном Абсолюте он связывает с безличностью логических законов мышления, а также с “непреложимостью к Абсолюту ограниченности нашего образа бывания в его индивидуальности, ошибочно принятой за персональность, иными словами, смешение двух противоположных понятий: индивида и персоны. Первое – предел делимости, второе – носитель всего бытия”. Представления же о личностных божествах, по мысли архимандрита Софрония, формируются в язычестве в результате переноса на богов качеств человека как индивида. Личностность единоличного Бога не может мыслиться абсолютной в иудаизме и мусульманстве, так как здесь она оказывается обсуловлена Его отношениями с тварными личностями. При этом единоличном монотеизме межличностные отношения тварных личностей людей оказываются никак онтологически не связаны с божественным бытием. Искажением западной христианской богословской традицией святоотеческого учения о соотношении Лица и природы Пресвятой Троицы, выразившемся в преимущественном внимании к божественной природе, митрополит Иоанн Зизиулос объясняет как возникновение атеистических и экуменистических концепций, так и развитие атеизма.

В православных триадологических работах XX века социальная проблематика рассматривается, исходя из положения о том, что бытие единосущных Лиц Пресвятой Троицы является для человека абсолютным идеалом совершенного личностного бытия, к которому призвано все человечество. Путь к этому идеалу открыт человеку Вторым Лицом Пресвятой Троицы – Сыном Божиим, ставшим человеком и осуществляющим Свое человеческое бытие тем же способом, каким Он осуществляет бытие божественное. К этому идеалу человек приближается, выбирая путь личностного общения, путь единения с ближними в жертвенной любви. Вся полнота возможности реализации такого выбора дана человеку в церкви.

Особая возможность для реализации личностного бытия даруется человеку в Таинстве брака. При этом личностный образ существования может служить идеалом и для секулярной общественной жизни. В качестве главной причины трудностей и неудач секулярной социологии православные авторы называют ее принципиальную установку на детерминирующий и объективирующий подход к человеку, нацеленный на изучение разного рода природных характеристик его бытия и не позволяющий, таким образом, выразить несводимость человеческой личности к природе. Каждая личность в богословском понимании абсолютно уникальна и единственна, целостна и неделима. Поэтому, абсолютна ценность каждой личности. Это означает, что личность не может служить средством ни для каких социальных, политических или религиозных целей. Рассматривая весь спектр культурологических следствий богословского понимания личности, православные авторы XX века делают решительный вывод о его основополагающем значении для всей современной цивилизации. Так, обращаясь к анализу западноевропейской культуры, они отмечают ее историческую и мировоззренческую преемственность от культуры христианской.

Главное, в чем проявляется такая преемственность, это отношение к человеку. Пристальное внимание к личности, свободе, правам человека, представляющие собой идеалы современного европейского общества, рассматриваются митрополитом Иоанном Зизиулосом как результат мировоззренческой революции, произведенной святыми отцами, отождествившими понятие личности с понятием ипостаси и придавшим, тем самым, понятию личности онтологическую глубину. Стремясь показать, совершенно новую философскую и культурно-мировоззренческую перспективу, задаваемую православными богословскими трудами IV-VII в.в., православные богословы XX века подчеркивают безличный характер древнегреческой культуры.

Особое место в работах православных авторов занимает анализ древнегреческого театра с его характерными ролями-масками. Митрополит Иоанн Зизиулос отмечает, что целью античной трагедии было утверждение незыблемости нравственного закона, действующего абсолютно неотвратимо и не предполагающего для человека никакой личностной свободы. Однако, вместе с уроком о безусловной подчиненности незыблемым законам, зритель получал представление и о той, пусть обреченной, но хотя бы представимой самостоятельности, источником которой может быть маска, лицо или личность.

Как и понятие лица (prÒswpon) древнегреческого театра не только с идеей органичного включения личности в социально-детерминированное целое, но и с представлением об идентичности и возможности самоопределения человека связано и древнеримское понятие персона (persona). При этом митрополит Иоанн отстаивает тезис о том, что конфликт социального детерминизма со стремлением к свободе может быть разрешен только при условии богословского понимания личности, при котором свобода человека рассматривается не в плане его индивидуализированной природы, ограниченной как самой тварностью, так и другими людьми, а в плане личности, способной в общении с Богом и с ближними задавать личностный, неограниченно свободный способ бытия своей природе, уподобляясь, тем самым, божественным Лицам. Свобода человека означает его ответственность за весь мир. Как свободная открытая личность, человек призван предать личностное измерение всему миру, вовлекая его в личностное общение между людьми, а также между человеком и Богом. Таким образом, человек призван привести с собой мир к Богу. На этом призвании человека основан христианский подход к решению экологических проблем.

Терминологическая система, основанная на богословском понимании личности, занимает в XX веке господствующее положение как в православной триадологии, так и в православной христологии, хотя и в меньшей степени. Важнейшим для православной психологии преимуществом личностной терминологической системы является ее укорененность в основополагающих догматических учениях. Осознанно избираемая православными психологами последовательно личностная терминологическая система, ведет к преодолению терминологической эклектики, что уже на методологическом уровне способствует приближению к уже названным традиционным ценностям святоотеческой мысли – синтетическому характеру богословия, укорененности в опыте богообщения, сотериологической устремленности и экзистенциальной вовлеченности. Названными достоинствами богословской личностной терминологической системы объясняется ее использование в качестве методической основы изложения православной триадологии, христологии и антропологии в ряде учебных пособий и учебных курсов, подготовленных в парижских институтах св. Сергия и св. Дионисия, в московском Православном Свято-Тихоновском Гуманитарном Университете и в других учебных заведениях. О высоком богословском достоинстве личностной терминологической системы свидетельствует также сам факт ее принятия не только православными представителями академического университетского научного сообщества, но и такими богословами, опирающихся на глубокий личный духовный опыт, как архимандрит Софроний (Сахаров) и митрополит Антоний Сурожский.

Однако, несмотря на достоинства личностного понятийно-терминологического аппарата, значительное число работ по антропологии и психологии в настоящее время выполняются православными авторами без какой либо опоры на богословское понимание личности. Более того, без упоминания богословского понятия личности обходятся иногда и православные богословские произведения, и даже целые главы православных догматических систем. Во второй половине XX века вышел в свет ряд работ, авторы которых подвергают критике богословские, антропологические и гуманитарные исследования, опирающиеся на богословское понимание личности. В ряде случаев православные исследователи выражают сомнение в содержательном соответствии рассмотренного понимания личности святоотеческим источником. Вторая группа критических замечаний связана с обвинениями православных авторов, опирающихся на личностную терминологическую систему, в заимствовании современных экзистенциалистских, персоналистских и философских идей с последующими попытками приписать эти идеи древним святым отцам.

Действительно, со второй половины XIX века под влиянием святоотеческой мысли в трудах таких православных авторов, как И. Е. Киреевский, А. С. Хомяков и другие, элементы богословского понимания личности проникают в философию и в XX веке занимают заметное место в экзистенциализме и персонализме. Данное обстоятельство делает личностную богословскую терминологическую систему относительно доступной для восприятия представителями современных гуманитарных научных сообществ. Экзистенциализм и персонализм XX века заслуживают самого пристального внимания православных психологов и педагогов. К богословскому пониманию личности в ряде важных аспектов приближаются такие представители персонализма, как Жак Маритен, Эмманюэль Мунье, Николай Бердяев, Мартин Бубер, Габриэль Марсель, а также один из основоположников экзистенциализма – Сирен Кьекегор.

Однако при этом, активно осваивая терминологию, а также отдельные идеи ведущих персоналистов и экзистенциалистов необходимо помнить о принципиальной несовместимости ряда их основополагающих установок с православным пониманием личности. Так, митрополит Иоанн Зизиулос выделяет три ключевые проблемы, препятствующие привлечению понятийного аппарата Мартина Хайдеггера к словесному выражению святоотеческой богословской мысли. Это, во-первых, неприемлемое для православного понимание Божественного бытия, – неразрывная связь, устанавливаемая между бытием и временем, в философии Хайдеггера. Во-вторых, это неприемлемая для православного психолога предание Хайдеггером онтологического статуса смерти, которая рассматривается апостолом Павлом, как последний враг бытия (1 Кор. 15,26). И, наконец, в-третьих, определение Хайдеггером понятия истины через понятие забвение, немыслимое по отношению к Божественному бытию. Ключевое значение указанных проблем митрополит Иоанн иллюстрирует, ссылаясь на попытки западных теологов XX века использовать в своем богословии терминологическую систему Хайдеггера. В богословской мысли Карла Парта такая попытка привела к соотнесению Божественного бытия с категорией времени. Что касается Карла Ранера, то в его мысли образ Божественной икономии или образ Божественного откровения человеку стал онтологической категорией, задающей основу учения о бытии самого Бога. При этом понимание человеческой личности Мартином Бубером – а также той западноевропейской персоналистичекой традицией, у истоков которой стоял Фейербах, и которая в наше время представлена, к примеру, Гарольдом Оливером – наиболее близко к православному богословскому пониманию в аспекте выделения соотносительности (relatedness) в качестве важнейшей характеристики бытия личности. Однако если в православном богословии отношения мыслятся как онтологическое производное от личности, то у Фейербаха, Бубера и Оливера они рассматриваются в качестве ее первичной онтологической основы. При таком образе мысли понятие общения приобретает онтологический приоритет по отношению к понятию личности.

Обращает на себя внимание и характерная непоследовательность философского персонализма в утверждении несводимости личности к природе. Сознание и способность к рефлексивному мышлению настойчиво рассматриваются здесь как необходимые конституирующие качества личности. С другой стороны, для философского персонализма свойственно сближение понятия личности с понятием воли. Для проблемы соотношения личностной богословской терминологической системы с философским персонализмом ключевое значение также имеет принципиальный вопрос о месте философии с ее понятийным аппаратом в православном богословии. Дело в том, что для православного богословия характерен принципиально иной по сравнению с философией гносеологический подход. В своей работе православные богословы стремятся опираться на сверхъестественное Откровение Самого Бога, а не на беспредпосылочные усилия автономного человеческого разума. Поэтому, богословская онтология, в отличие от онтологий философских не обсуловлена гносеологией. Это означает, что, используя философские понятия и отдельные философские построения при решении задач рационально-понятийного выражения догматических истин, православные богословы не берут на себя никаких обязательств по привлечению связанных с ними гносеологических и онтологических философских концепций. Более того, в православном богословии философия не только не рассматривается, как средство обоснования богословия, но сама мыслится как возможная только при условии опоры на богословие. Поэтому любые попытки внешнего формального сопоставления богословских и секулярных гуманитарных терминологических систем в конечном счете оказываются связаны с некорректным абстрагированием от богооткровенности богословских истин, являющейся существенной характеристикой богословия. В силу названных обстоятельств, требует осторожности приложение самого термина персонализм, относящегося к весьма расплывчатой группе разнородных философско-антропологических построений, к богословскому учению православных авторов о личности, опирающемуся на личностную терминологическую систему, укореняемую в основополагающих догматических учениях. В самом деле, в наименовании современных православных богословов персоналистами вряд ли есть больший смысл, чем, например, в наименовании святителя Дионисия Ареопагита неоплатоником или Великих Каппадокийцев – перипатетиками.

Однако православная психология, особенно – психотерапевтическая практика и православная педагогика, не могут обойтись без эмпирических наблюдений и их теоретического обобщения. Для построения частных прикладных психологических моделей богословская личностная антропологическая модель задает онтологический фундамент, опираясь на который православный психолог обретает возможность переосмыслить в теоцентрической перспективе предпосланные онтологические основы, ценностные установки, терминологические системы и соответствующие психотерапевтические практики секулярной психологии. Такое переосмысление позволит не только выделить неприемлемые для православной психологии манипуляционные, детерминирующие, магические и оккультные элементы, но и отобрать для нее фактический материал и наиболее ценные теоретические интуиции, накопленные светскими психологами.

Сложности, связанные с восприятием личностной терминологической системы в православной психологии и других гуманитарных исследованиях, обусловлены широким распространением в секулярных гуманитарных науках и даже в работах ряда православных авторов характерного сближения – иногда вплоть до отождествления – понятий личности и индивида. Такое отождествление предполагается такими выражениями современного обыденного языка, как, например, личная собственность, личное дело, личная жизнь или личное самоутвеждение. Во избежание терминологической путаницы, такого рода выражения следует признать неуместными для православной богословской и психологической литературы. Эта неуместность тем более очевидна, что в большинстве случаев в современном языке легко найти богословски корректные смысловые эквиваленты, – например, частная собственность, частное дело, частная жизнь или индивидуальное самоутвеждение.

Другой источник терминологических недоразумений, связанных с пониманием личностной терминологической системы, представляет нередкое для православных богословских и гуманитарных работ включение в содержание понятия личность содержания понятия индивидуализированная природа. При таком понимании содержание понятия личность оказывается совпадающим с содержанием понятия человек. Требование терминологической четкости делает нежелательность употребления в православных психологических работах слова личность в смысле человек очевидной.

В современной русской богословской литературе сложилась традиция передавать изначально единый термин prÒswpon словом лицо в случае его отнесения к Богу и словом личность в случае его отнесения к тварным лицам – к людям и ангелам. Данное различение богословски оправдано очевидными отличиями тварных человеческих личностей от нетварных Божественных Лиц. Поэтому его можно признать вполне уместным несмотря даже на утрату в данном случае суффиксом -ность своего обычного смысла указания на качество или качественность и на необходимость филологически несколько неуклюжего удвоения данного суффикса с образованием формы личностность с целью выражения идея качественных характеристик личностного образа бытия. Формы личностность, личностный и производные от них полезны также для размежевания с формами личность и личный, осложненными в современном русском языке множеством побочных коннотаций.

Что касается проблемы содержательного соответствия православных антропологических моделей, опирающихся на личностную терминологическую систему, святоотеческой аскетической мысли, выраженной иными терминологическими средствами, то ее решение упирается, в конечном счете, в принципиальную невозможность создания формальных критериев такого содержательного соответствия. Богооткровенные истины сверхрациональны. Поэтому суждение о содержательном соответствии богословских построений может быть предложено только с метарациональной позиции, опирающейся на непосредственный богооткровенный благодатный опыт. Окончательное суждение о богословском достоинстве личностной терминологической системы принадлежит, таким образом, соборному сознанию Церкви.

Для современного православного научного сообщества стали актуальными задачи анализа и оценки эффективности и степени универсальности всей богословской терминологической системы, определяемой богословским понятием личности. Для решения этих задач необходимо активное привлечение личностной терминологической системы к рассмотрению самого широкого круга конкретных психологических, педагогических и других гуманитарных проблем. Именно крайний дефицит теоретических построений и психотерапевтических методик, направленных на рассмотрение и решение конкретных психологических проблем, актуальных для человека в его отношениях с Богом; с ближними, включая отношения в церковной общине, в семье и в современном мульти-культурном обществе; в его самопознании; в его взаимодействии с окружающим безличным миром, стал к настоящему времени основной проблемой православного научного сообщества, опирающегося на личностный методологический подход. С сожалением приходится констатировать, что по критерию приложения теоретических антропологических моделей к рассмотрению конкретных, практических психологических, социальных и политических проблем православные авторы, развивающие личностную богословскую методологию, явно уступают представителям персоналистического, экзистенциалистского и многих других направлений современной мысли.

Впрочем, предложенная личностная методологическая парадигма не должна восприниматься как заведомо единственно возможная для православного исследователя. Другими словами, православная методологическая рефлексия должна вестись с метапарадигмальных позиций, что означает признание множественности сосуществующих методологических парадигм, нацеленных на решение актуальных научных и экзистенциальных проблем. Сам факт этой множественности, с одной стороны, ставит задачу выявления недостатков и ограничений рассмотренной личностной терминологической системы с ее последующим уточнением и совершенствованием. С другой стороны, он диктует необходимость ее сопоставления с иными методологическими подходами, включая выделение критериев выбора православными авторами методологии частных психологических и педагогических исследований, а также выявление возможной неявной связи таких исследований с рассмотренным богословским понятием личности.

Другим перспективным направлением рассмотрения личностной терминологической системы в православном богословии XX века становится в этом контексте анализ его взаимосвязей с методологическими проблемами гуманитарного знания. В частности, заслуживает внимания соотношение основного богословского различения личность-природа с такими классическими оппозициями гуманитарных исследований, как понимание-объяснение, свобода субъективного целеполагания-детерминизм, интуиция-анализ. Очевидный интерес представляет также дальнейший анализ соотношения православного понимания личности с философским персонализмом и экзистенциализмом, а также с персоналистическими течениями в католическом и протестантском богословии.

Вопрос: В определении личности у Вас прозвучало отрицание того, что личность невозможно изучать аналитическими методами. Какими методами Вы полагаете возможным изучать личность? И второй вопрос: Тема доклада называется “личность человека в православной психологии”, но в качестве “контрагентов” Вы берете философов различных направлений. Где, собственно, современная психология в дискуссии?

С.А.Чурсанов: Что касается определения личности, которое было предложено, оно носит отрицательный или – как говорят богословы – апофатический характер. Прежде всего, это связано с понятием несводимости личности к природе. Например, Владимир Лосский, опираясь на это положение, вообще утверждает, что дать определение личности в ее богословском понимании невозможно в принципе. В данном случае я все-таки предложил определение личности, но естественно, в силу несводимости этого понятия к природе, это определение, прежде всего, подчеркивает различные аспекты этой несводимости. Что касается изучения личности и ее непознаваемости, то здесь неприменимы такие привычные для нас слова, как изучение, анализ, познание, т.к. все эти слова предполагают направленность на изучение природы. Все эти слова можно употреблять по отношению к личности только условно. Для реальных работ по психологии здесь возможен, я думаю, такой выход: можно пытаться подбирать слова, не столь очевидно связанные с понятием природы. Например, таким словом может быть слово восприятие, не связанное непосредственно с объективированной научной методологией. Наверное, можно говорить о восприятии личности. Оно возможно только в личном общении и это не объективированное, но непосредственное восприятие личностной уникальности, которое человек приобретает личностно.

Комментарий: Личность не изучают, но можно понимать, переживать. Возможно, здесь можно брать не позитивистскую психологию, но понимающую, герменевтическую.

Чурсанов С.А. Это направление достаточно перспективно и я в конце доклада его упомянул. Действительно, в методологии гуманитарного знания в XX веке накоплен большой объем критики объективирующего подхода к познанию. Если говорить о принципиальной богословской установке, то она заключается в том, что любые теоретические построения мыслятся, как заслуживающие богословского внимания при одном обязательном условии: они имеют самое непосредственное отношение к сотериологии (учению о спасении) и проблемам, которые человек должен/вынужден/призван решать в своей повседневной жизни, т.е. к реальным жизненным проблемам, в том числе и психологическим. Поэтому, чрезвычайно важным для богословия является использование общих теоретических богословских положений в реальной практической жизни. Именно как основу для решения практических задач и предлагают православные авторы XX века это онтологическое видение человека как личности. Я счел возможным предложить это онтологическое видение не само по себе, а как основу для решения конкретных проблем реальной психологической практики. На этом я хотел сделать акцент. Что касается упоминания разного рода философских направлений, то они в данном случае носили вспомогательный характер и были призваны пояснить богословское понимание личности.

Вопрос: Психология, это наука, которая сложилась и имеет свою историю. Как с ней быть с позиции богословия?

Чурсанов С. А.: Я исходил из того, то в основе любой психологической школы, в том числе секулярной, всегда лежит определенное представление о человеке – антропологическая модель, предполагающая вполне определенную систему ценностей; определенные представления о норме и отклонениях от нее; представления о целях, к которым человек должен стремиться; цели, к которым должен стремиться психотерапевт в своей практической деятельности. Соответственно, если мы говорим о православной психологии, то она также должна опираться прежде всего на богословскую антропологическую модель. Я бы даже взялся утверждать, что психология может называться православной в полном смысле этого слова только в том случае, если она осознанно опирается на богословскую антропологическую модель – ту модель, которая следует из основополагающих догматических учений. В противном случае, даже само наименование психологии православной вызывает очень серьезные вопросы. Например, мне доводилось видеть психологические произведения православных авторов, где автор пишет примерно так: “а вот сейчас я вам скажу, что из светских психологических методик приемлемо для православной психологии…” При этом, автором не ставится вопрос, на каком основании осуществляется этот отбор. Здесь, например, у меня складывается устойчивое впечатление, что православные психологи часто не отдают себе четкого методологического отчета, на каком основании они заявляют о себе, как о православных психологах; на каком основании то, что они предлагают читателю они считают православным. Соответственно, очень важно такое основание найти, четко сформулировать и осознать. В качестве этого основания я хотел предложить те выводы, следующие из основных догматических учений, применительно к пониманию человека как личности.

Вопрос Ждан А. Н.: Я хотела бы понять, как возможно сопряжение научной, светской психологии личности и богословского психологического знания о личности? Все в них отличается: и в процедурах, и в антропологической модели, и в методах, и в терминах.

Чурсанов С.А.: Насколько я могу судить, современная научная психология тоже далеко не едина и та же терминология в ряде случаев воспринимается по-разному представителями различных психологических школ. По существу, Ваш вопрос актуален и для научной психологии. Что касается установления плодотворных связей между православной и светской психологией, то здесь мне представляется принципиально важным четко выделить и осознать ту основу, на которой православный психолог может попытаться эти связи наладить. В моем понимании, такой основой может быть богословское понимание личности. Базируясь на этом, православный психолог имеет возможность: найти интуиции, близкие к богословскому пониманию личности; осознанно выбрать фактический материал, накопленный светской психологией; выделить то, что несовместимо с православным пониманием человека, – манипуляционные и детерминирующие психотерапевтические техники, например.

Вопрос Слободчиков В.И.: В секулярной психологии, помимо психологии личности есть много психологий не о личности, поэтому давайте мы этот “балласт” отложим в сторону, возьмем только те психологии, которые претендуют дать свои представления о личности, и будем сопоставлять их с тем учением, которое есть в православной антропологии и, в частности, в православном учении о личности. Это первый момент. Второе, не кажется ли Вам, Сергей Анатольевич, что составление в один ряд разных научных методологий и православную методологию, и их сопоставление является как бы оправданием того, что православное учение о личности так же достойно, как и учение любого, например, персоналиста? Не кажется ли Вам, что ставить их нужно “перпендикулярно”: есть православная методология, а есть не православные, нехристианские. И еще: персоналисты, на мой взгляд, пытаются ответить на вопросы, которые волнуют человека, а православная методология до сих пор не берется на них отвечать. Я просил бы Вас высказать свою позицию в контексте этого вопроса-размышления.

Чурсанов С. А.: Если я правильно Вас понял, то соглашусь с Вами: действительно, и в православной психологии можно встретить самые различные подходы, в том числе никак не связанные с богословским понятием личности. Мне представляется, что если мы действительно хотим говорить о православной психологии, как о науке, то мы вполне можем следовать тем критериям научности, которые выработаны в светском гуманитарном знании, в том числе. Мы должны удовлетворять таким требованиям, как объективная ценность, общеобязательность выводов, сделанных в рамках православной психологии. Что касается взаимосвязи со светскими психологическими направлениями, то они возможны не только в методологическом смысле. Среди психологов, принадлежащих к светским по своему происхождению школам, тоже есть люди верующие и это также служит одним из оснований для того, чтобы попытаться найти точки соприкосновения, а не размежевываться так принципиально со светской методологией. Тем более, внутри православной психологии нежелательна методологическая эклектика, когда можно встретить высказывания несопоставимые, трудно согласующиеся друг с другом, представляющие самые крайние точки зрения. Здесь особенно важно выделить догматические основы психологии. Что должны признавать психологи только в силу того факта, что они являются православными? Они должны признавать догматические учения и за их границы не выходить. Во всем остальном у них остается свобода для научного и богословского творчества.

Вопрос: А наука может ограничиваться догматическими учениями? Наука в том и заключается, что она вне всякой догматики. Как это сочетать?

Чурсанов С.А.: Я не думаю, что дело обстоит так оптимистично, применительно к науке. В XX веке в эпоху глобальной критики было показано очень многими исследователями, что даже претендующие на предельно объективированный подход позитивисты, в своих рассуждениях опираются на не выводимые, предпосланные, принятые как догмы вполне определенные онтологические положения. Я не говорю уже о других направлениях и психологических школах. Поэтому, для любой науки вполне естественно содержать определенное метафизическое ядро, которое никем из представителем данной науки никогда не подвергается сомнению в их научной деятельности. Эта ситуация характерна для всех известных направлений философии и многими исследователями это показано достаточно убедительно.

Вопрос: Насколько справедливо отношение Лиц Пресвятой Троицы к Божественной природе и также отношение личности человеческой к человеческой природе? Ведь личность божественная и божественная природа – не личность и не природа человеческая. Это первое. Второе, святые отцы говорят только о божественной личности, а не о человеческой. Третье, Христос не имел человеческой личности, но только личность божественную. Отношение личности божественной к личности человеческой можно ли переносить на отношение человека к человеческой личности и природе?

Чурсанов С. А.: Что касается взаимосвязи между учением о Пресвятой Троице, о Божественных Лицах и о человеческих личностях, эта взаимосвязь устанавливается в богословии через учение о человеке, как образе Божием. По мнению ведущих православных богословов XX века человек является образом Божиим в том смысле, что человеческие личности являются образом Божественных Лиц. Соответственно, в своей жизни люди как личности призваны к тому же единству любви, которое характерно для внутритроечного общения Божественных Лиц. Конечно, при этом есть отличия между нетварными Божественными Лицами и лицами тварными, т.е. человеческими. Митрополит Иоанн Зизиулос выделяет, например, одно важнейшее отличие, заключающееся в том, что для человеческих личностей само их существование, бытие является необходимостью. Человек как личность не выбирает, быть ему или не быть. Он не может выбирать и ту индивидуализацию, которая характерна для его природы. Божественные Лица абсолютно свободны в определении своей природы. Здесь митрополит Иоанн акцентирует внимание на том, что, учитывая факты тварности человека и радикального отличия человеческой природы от природы божественной, говорить об образе Божием в человеке можно только на уровне лица или личности, но не природы. Как природа тварная, человек отличается от божественной природы “онтологической бездной”, говоря словами Лосского. Однако, как личность, созданная по образу Божественных Лиц, человек имеет возможность определять способ существования своей тварной природы. Именно в этом определении человек может становиться не только образом Божием, но и обретать подобие Божие.

Комментарий Кричевец А. Н.: Я с большим удовольствием ощутил себя сегодня учеником и, поглощая интересные сведения, узнал много важного и интересного. У меня возникли пожелания. Я приведу аналогию взаимодействия математики и естественных наук – она тут уместна. Если рассматривать математику, как систему утверждений (здесь – если рассматривать богословский подход, как систему догматов), то тогда ее взаимодействие с естественными науками (здесь – взаимодействие богословия с психологией) станет непрозрачным. Между математикой и естествознанием есть некое опосредующее звено, которое дает возможность естествознанию быть математизированым. Это некоторые схемы рассуждений, которые только и являются связью между познанием естественного мира и математикой. Физика не использует утверждений математики, но использует математические... В свое время на меня произвела большое впечатление статья А.Кураева “Вопросы философии”, где он рассказывал историю возникновения и эволюции догматического богословия. Основной его тезис был о том, что богословие не выстраивалось дедуктивным образом (это я перефразирую), а отвечало на вызовы современности. Здесь речь шла тоже о некоторых схемах рассуждений – о том, что по сути догмат не утверждение, а ответ на вопрос, реакция на какую-то проблему. В докладе, на мой взгляд, при описании взаимодействия догматического богословия и психологии не хватает этого опосредующего звена. Томас Кун утверждал, что история науки отвечает самой науке, эволюция идей является орудием приложения этих идей. Также и здесь эволюция богословских идей должна быть орудием приложения этих идей в психологии. Поэтому, требуется, чтобы люди, вооруженные богословским знанием, сделали шаг к конкретным психологическим наукам и попытались рассуждать со своей позиции в рамках конкретных проблем. Сегодня этого не хватало.

Вопрос: В середине доклада, когда раскрывались свойства личности прозвучала фраза о том, что уникальность и целостность не разрушаются под действием греха. Можно это фразу прокомментировать – я ее не поняла?

Чурсанов С. А.: Образ Божий, понимаемый как личность, рассматривается в православном богословии, как абсолютная данность, т.е. образ Божий дается человеку независимо от него самого и он до конца не может быть утрачен человеком даже в том случае, если человек живет сознательно вдали от Бога или богоборчески. Это положение важно для православных автором XX века, поскольку, опираясь на него, они получают возможность богословски обосновать положение о необходимости отношения к любому человеку, как к уникальной человеческой личности, как к образу Божию. Как бы преступен человек не был, ни в коем случае нельзя делать вывод о том, что он утратил образ Божий, личностность, поэтому к нему можно относиться не как к человеку. Что касается связи понятия образа Божия с образом бытия человека, то эта связь устанавливается в богословии через понятие “подобие”. Подобие, это не то, что задано человеку и неотъемлемо от него, независимо от его желания, но это то, что человек призван реализовать в своей жизни. Если человек живет преступно, вне Бога, занимает богоборческую позицию, он утрачивает подобие Божие. Одно из наименований чина святости – преподобный – как раз связано с этим понятием. Преподобный, этот тот человек, который стяжал подобие Божие в особой мере.

Вопрос: Каким образом особое понимание личности в православии дает взгляд на природу человека? Для меня большой вопрос, существует ли православная психология, как отдельная наука, пытающаяся сформироваться? Не приведет ли присовокупление слова “православный” к тому, что мы будем говорить о православной памяти, православном мышлении, православном восприятии? Сейчас, когда говорят о православной психологии, я не очень понимаю, о чем идет речь.

Чурсанов С. А.: Православное понимание человека как личности должно задавать в психологии основу. О чем бы психолог ни рассуждал: о памяти, о воле, о каких-то психических функциях, о психологических закономерностях, он должен иметь в виду именно то богословское понимание человека как личности, которое я постарался раскрыть в своем докладе. Если говорить о соотношении этого понимания с природой человека, то важны не природные качества, как таковые (они человеку даны и у него остаются), но образ существования, бытия, жизни этих качеств. Конечно, у православного человека память по природе такая же, как и у всех людей, но в зависимости от того, осуществляет ли он свое бытие личностным образом или нет, эта память занимает в его жизни различные места – она реализуется человеком по-разному. Я думаю, что понимание человека как личности накладывает отпечаток на понимание всех качеств его природы. Конечно, речь идет не о том, что эта природа должна замениться какой-то иной природой, а о том, что образ бытия этой природы должен быть подчинен (если человек хочет жить православно) идеалу личностного образа бытия, выводимому из основополагающих догматических учений.

Вопрос: Очень актуально, чтобы провели богословский анализ всех психотерапевтических техник, которые мы – психологи используем. Как понять, правомерно ли использование той или иной техники для православного психолога или нет?

Чурсанов С. А.: Это направление мне представляется очень перспективным. Если говорить упрощенно, можно брать основные характеристики личностного образа бытия и смотреть, как они соотносятся с тем, что мы видим в тех или иных психотерапевтических практиках. Как только мы, например, видим какие-то детерминирующие установки, уместно насторожиться и сформулировать для себя вопрос о совместимости этой психотерапевтической практики с положением о свободе личностного образа бытия. Как только мы, например, видим установку на изоляцию от людей, здесь тоже следует насторожиться и поставить вопрос о совместимости этого элемента психотерапевтической практики с положением об открытости личностного образа бытия. К сожалению, на сегодняшний день мы видим крайний дефицит таких практических работ, а они в моем представлении являются чрезвычайно актуальными. Они позволят осознанно отнестись к той личностной модели, о которой я рассказал и оценить ее место, степень универсальности, может быть, как-то ее усовершенствовать. Здесь перспективны совместные усилия психологов и богословов. Конечно, богослов чувствует себя комфортно и неуязвимо, когда он не выходит ни на какие практические вопросы, оставаясь в сфере общих богословских построений, и выход к практическим проблемам всегда связан с экзистенциальным риском – человек рискует тем, что при соприкосновении с практическими проблемами его подход окажется несостоятельным. Может быть, дефицит реальных практических приложений связан и с этим фактором. Однако, сознательный богослов должен идти на такой экзистенциальный риск, – это вполне соответствует личностной антропологический модели, я думаю.

Вопрос: В Вашем понимании личность – динамическое понятие или это понятие носит статичный характер? Личность развивается?

Чурсанов С. А.: Если мы говорим о богословском понимании личности, то здесь можно говорить о выраженности или не выраженности в жизни человека его личности. Человек может никак не следовать своей личности, но подчиняться природным влечениям, инстинктам, т.е. свою жизнь осуществлять на природном уровне. В этом случае можно говорить о том, что личностность в нем не выражена или выражена предельно скудно. В жизни человек реализует себя именно личностным образом и в этом смысле можно говорить о том, что его личностность актуализируется. С богословской точки зрения нельзя говорить о развитии личности в смысле ее изменения, но только в смысле ее актуализированности, проявленности, стяжания подобия Божия. Что касается светского употребления термина “развитие личности”, то чаще всего он подразумевает “развитие индивида”, что предполагает приобретение человеком тех или иных индивидуальных навыков.

Вопрос: Вы говорили о том, что тело не обладает своей собственной энергией, но ведь существует телесная активность?

Чурсанов С. А.: Можно говорить о том, что человек обладает телесной активностью, не контролируемой душой, но в целом православные авторы говорят о том, что душа является определяющей в действиях человека, в том числе и в действиях тела. В этом отношении душа все-таки главенствует над телом, причем это главенство носит качественный характер.

Отец Андрей: Позвольте теперь вопросы отложить и приступить к дискуссии.

Комментарий Петренко В. Ф.: Я с удовольствием прослушал доклад, в котором выстроена система взглядов на человека, мировоззрение. Хотя, как многие в этой аудитории я чувствовал себя первоклассником во многих предлагаемых концепциях. В этом плане, мне кажется, этот доклад – основа для диалога с мелом и тряпкой в руках, где отдельные положения иллюстрируются на доске для обсуждения в диалоге нюансов и деталей. Я, откровенно говоря, нуждаюсь в этом. Я убежден, что представленная система действительно может быть основой для психологической практики, для психологической помощи человеку. В этом ценность бесспорная. Большой вопрос у меня возникает, когда говорится о христианской психологии, как о науке. Эта трудность в том, что задаваемая Вами христианская психология базируется на догматах и уже изначально имеет конечный ответ. В этом точка разрыва: христианская психология хочет быть наукой и, значит, – познавать и в то же время имеет ответы. Это то, что я испытывал и ощущал, слушая Ваш доклад. Благодарю.

Комментарий Братусь Б.С.: Я также начну с глубокой благодарности докладчику – необходимость этого доклада для нас большая. Я начну с того, что мы находимся в некой системе, пространстве, которое задается даже не понятиями, а антиномиями. Часть этих антиномий были названы: личность-природа, понимание-объяснение, интуиция-детерминизм. В этом пространстве стоит вопрос о психологии: где она, чем и как она может соотнестись? Это вопрос о месте психологии – где мы ее помещаем и что она может и имеет право говорить? Прежде всего, мне кажется, надо констатировать, что речь идет о разно-уровневых областях. Если брать сверху, то есть уровень богословия, уровень философии и уровень психологии (выше-ниже не означает лучше-хуже). Речь идет не о вставлении психологии куда-то, а о соотнесении ее с уровнями. С самого начала мы должны говорить о разных языках и задачах, и мы сразу поймем, что они действительно разные. Все считают, что психология занимается психотерапией и личностью, но корпус психологии на 90% состоит из тончайших экспериментальных исследований восприятия, памяти, ощущения, внимания. И вот, наверху этой горы томов есть несколько сотен книг о личности, которые все идентифицируют с психологией. Это наша отдельная боль. Когда мы – профессионалы – заходим в книжный магазин, мы выходим оттуда с чувством глубочайшей травмы, потому что из нескольких шкафов с психологией один шкаф – психология стервы (буквально), еще что-то, но я не нашел там университетского учебника. Это все проблема соотнесения. Мы как психологи можем соотнестись только через выше лежащие уровни – философию и богословие. Смысл психологии не лежит в самой психологии. Основатель института психологии Георгий Иванович Челпанов говорил, что конечные ключи от психологии лежат в философии. Есть внутренние ключи, есть внешние (конечные). Для того, чтобы выйти во внешний мир, надо отомкнуть психологию другим ключом – философским или богословским (я специально не разделяю их). Тогда вещи становятся немного другими. Что надо для того, чтобы объявить себя православным психологом или врачом? Чем операция православного врача отличается от операции не православного? Очевидно, что не тем, что он знает и умеет. Лука Войно-Ясенецкий был человеком, который мог взять стопку бумаги и сказать, до которого листа он сделает надрез ткани, и сделать точно. Это было величайшее мастерство. В чем была его православность? Она была в отнесенности своего ремесла к вышележащим уровням – в том, что тем инструментом, которым он владел блистательно и общепринято, он владел не сам по себе, а во имя кого-то. Поэтому, когда мы говорим, например, что личность – сверх-природное образование с точки зрения богословия, но могу ли я как психолог что-то сделать, если я буду использовать это определение? Буду ли я психологом? Для того, чтобы как-то обострить положение, я скажу – нет, потому что психология, являясь наукой, имеет дело с измеряемыми величинами, находится в мерном пространстве. Она не может иметь дело с тайной; она может и должна иметь дело с проблемой. Туда, где кончаются проблемы, психолог не вхож. Действительно, есть ряд пространств, куда мы не вхожи. Не очень оптимистично, но на могиле будет написано “раб Божий такой-то…”, а не “почетный член-корреспондент такого-то общества…”. Итак, психология имеет дело с проблемами, но тогда нужна ли она вообще богословию? Я бы поставил вопрос по-другому: кто создал психику? Очевидно, не факультет психологии. Психология нужна, но в качестве, находящейся на определенном уровне. Здесь надо разводить термины. Богословское понимание термина “личность” в психологии использовано быть не может. Надо искать другие термины и другие толкования. В психологии личность понимается как инструмент. Для того, чтобы понять точнее я привожу в пример разницу между психологией и философией. Вопрос к Гегелю и оппонент говорит: “Ваша концепция не соответствует действительности”, на что Гегель спокойно отвечает: “тем хуже для действительности”. Если мы будем говорить богослову: “Вы знаете, это не соответствует этому миру…”, он может спокойно сказать: “очень жаль и тем хуже для этого мира”. Психолог так ответить не может. Поэтому, если мы берем общие проблемы – проблему открытости, например, то есть целая концепция “личность как открытая система” и психолог изучает открытость в ее конкретном проявлении. Имеет ли эта открытость отношение к богословию? Здесь есть одна тонкая вещь, которая адресует нас к тому, что может называться православной психологией. Православный психолог отличается от неправославного психолога только одним: он верит во Христа. Все. На самом деле это хитрый ход, о котором еще Блаженный Августин говорил: “верьте в Бога и делайте все, что хотите…”. Мы говорим о методиках, о том, какие можно выбирать, но методика – вещь мертвая. Вот, молоток, он православный или нет? Если им гвоздь забить, то православный, а дать им по голове – нет. Да молоток ведь один и тот же! Недавно мне рассказывали о жуткой методике. Действительно, телесно ориентированная методика: на человека наваливаются люди, его связывают, затыкают ему рот и пр. Человек понимает, что он помирает, собирает все силы и спихивает их. В это время у человека возникает катарсис. Жуть. Теперь я читаю про одного старца, к которому приходит молодой послушник и говорит, что хочет видеть Бога. “Ну, пойдем в сад”, – отвечает старец. В саду кадка с водой. Вдруг старец берет послушника и опрокидывает его в кадку. Тот барахтается, захлебывается, хрипит: “А-а-ах!”. “Вот когда ты так захочешь видеть Бога”, – говорит старец – “тогда и приходи”. Понимаете? Одно и то же в одних руках может быть чудовищным, в других – наоборот. Еще пример. В одном стихотворении А.С.Пушкина есть такие строки: “…и с отвращением читаю жизнь мою... и горько сетую, и горько слезы лью. Но строк печатных не смываю”. Вот, психолог может подойти и сказать: “Александр Сергеевич, какая у Вас самооценка?! Вы поэт, любимец женщин... в чем дело? Что за “с отвращением... слезы лью...”? Поднимите самооценку! Вы же знаете, она должна быть большая”. В общем, получается ерунда. Важно к этому высказыванию Пушкина отнестись, как к трагедии человека, помнить, что нашего у нас только грехи, а все остальное – не наше. Сколько психологов, говорящих, что они православные, капитулируют перед психологией. Теперь о догматах. Я не знаю, можно ли психологию соотнести с догматами. В психологии, по-моему, есть только один догмат: “Возлюби Бога и своего ближнего”. Ориентируясь на него, мы можем что-то делать или не делать. В этом плане христианская психология может быть наукой, которая постулирует образ человека. Вообще, в психологии постулировать образ человека неприлично; обнажать свое мировоззрение считается неправильным. В психотерапии существует принцип вне-находимости, но можно задать вопрос, где находится психолог, когда он вне-находимости? В этом плане человек, который дерзает говорить, что он христианский психолог, смело выражает свое мировоззрение и всей душой своей направлен к Тому, Кто стоит впереди него. Когда христианский психолог проводит сеанс психотерапии, то в этом сеансе всегда не только два человека, а есть еще соприсутствие Бога. В этом смысле христианская психология в качестве опосредующего звена выбирает Христа.

Комментарий Слободчиков В.И.: Мое отношение к докладу сохранило вопросительную форму. Утвердительна только моя благодарность Вам, Сергей Анатольевич, за доклад и за заданное многомерное, интересное пространство. Мне кажется, что Вы поставили больше вопросов, чем сделали разметку позитивных фиксаций и это, на мой взгляд, хорошо. И у меня возникли вопросы в отношении заданного пространства, на которые еще отвечать и отвечать. Мне представляется, что после грехопадения у человека идет восстановление, а не райское пребывание в той абсолютной богословской истине об “образе Божием”, “личностном бытии” и т.д. До максимы, которая полагается в богословии о человеке, о личностном его бытии еще нужно дожить, добрести и умолять Господа, чтобы это получилось. Мне, возможно, послышалось отождествление или сближение личности и образа Божия в человеке. На мой взгляд, речь должна идти не в пространстве образа Божия в человеке, а в пространстве подобия, где, мне кажется, и осуществляется личностное бытие. Образ Божий это тайна, а учения о тайне быть не может. Значит, все наши размышления, учения и рационализации должны быть в пространстве проблем, а не тайн. Когда мы говорим, что образ Божий – дар, а подобие задано, как некая жизненная задача, то обсуждать надо нам именно здесь. Мне понравилась мысль, вычитанная у о.Андрея Кураева, о том, что догматы – не запреты, а пограничные столбы, которые указывают границы. На мой взгляд, светская психология и пытается обсуждать становление и восстановление, потому что после грехопадения абсолютный и безусловный дар пребывания в свете был потерян. Я не могу обсуждать человеческую биографию так, как будто этот свет все время пребывает. Можно сказать, что личностное бытие дано, как в притче о талантах в распоряжение человека, а распорядиться он может по-всякому. Тогда у меня, как у психолога возникает вопрос: “как зовут того, кто этими талантами распоряжается?” Это один момент, который хотелось бы обозначить. Я также услышал в докладе (могу ошибаться), что личность есть, как бытие. Но еще товарищ Энгельс выразил мысль о том, что проблема не в том, есть движение или нет. Движение есть, проблема в том, как его выразить в понятиях, как его понять. Оказывается, что если выразить движение в одной системе понятий, мы получим физику Ньютона; в другой системе – физику Эйнштейна. Так вот, личность есть, но в какой системе понятий и как ее понять? Как возрастной психолог, я бы сказал: “как возможно личностное бытие?” У меня есть только два источника рационального объяснения этого чуда под названием личность: либо это находится в биологии генов и тогда вопрос к биологам, либо это присутствие в обществе и тогда вопрос к социологам, политикам и пр. Психологу здесь делать нечего. Как возможно обнаружение, наращивание, отстаивание личности? В этом мире личностью быть страшно – это гибельный способ. 2000 лет назад как раз и было показано, что если ты собираешься стать личностью, то иди на крест. Личность это не персона социальная – такая, хорошо адаптированная социальная сволочь (это не ругательство, а древнее значение не плательщика налогов), которая имеет со всеми хорошие, милые отношения, все у нее получается без конфликтов. Это называется хорошо адаптированной личностью в наших психологических текстах. Как не потерять значение личности в христианском, онтологическом, священном смысле и одновременно дать ей понятие в системе рационального знания и объяснить, как может быть обеспечено, обустроено движение и обретение личностного способа бытия. Это бытие не данность, оно может быть только выстроено. Как взрослый человек, с детьми я должен создать условия, при которых у них есть возможность стать личностями и я должен понять, что мне с собой делать в этом смысле. Личностное бытие, это “мерцательный режим”: не мне рассказывать при наших батюшках, что проблема не в том, чтобы не согрешить, а в том, чтобы суметь подняться. Как говориться, наш путь не от победы к победе, а от поражения к поражению. Это все я говорю не к богословскому утверждению о личности, а к реальной практике. Мое упование и призыв заключается в том, что как в свете православного учения о личности отвечать на вопросы обретения, становления и восстановления личности? Вы говорите о степени выраженности личности, но эта степень на чьем лице выражается? Я несу ответственность за собственное выражение лица и как мне не стать личиной, маской? Человек вынужден одновременно совмещать в себе Божий дар как лик и бесовское подспорье под названием личина. Из этого мы получаем личность. Я не очень уверен в том, что говорится в богословии о личности: абсолютная, безусловная, предельная ценность. Тогда, простите, чего же уподобляться? Если это абсолютная ценность, то она самодостаточна и незачем труд духовный разворачивать в сторону уподабливания. Я думаю, что личность есть та самая “мерцательная” субстанция, в ее движении и есть сам человек.

Комментарий о.Андрей: Перед тем, как предоставить слово Сергею Александровичу для завершения дискуссии, я скажу два слова от себя. Мне кажется, сегодня очевидно обозначилось положение о том, что понятие личности в психологии и в богословии – разные вещи. Важно теперь заняться тем, чтобы обозначить несовпадения. У понятия личности в психологии есть своя история, она шла другим путем, отличным от богословского. Это очевидно из исторического анализа. Анатолий Николаевич Кричевец говорил перед уходом о том, что нам не хватает некоего опосредующего методологического звена, он предложил посмотреть, как складывалось богословское понятие личности и этот генезис рассмотреть в качестве метода личностного анализа в психологии. Перед каждым из нас теперь встает вопрос, о том, чем мы займемся после сегодняшнего вечера: психологией, мета-психологией или останемся в богословии? Это выбор каждого, но мне хочется с радостью повторить слова Сергея Анатольевича о том, что у каждого богослова есть риск. Давайте рисковать! Иначе, мы не сдвинемся. Этот риск заключается в том, что в современном православном, христианском, общефилософском мировоззренческом плане никто нас не одернет и не скажет: “это ты, брат, неправильно рассуждаешь, а надо вот так…”. Нет, никто не скажет, хорошо ты сделал или плохо, по крайней мере, в ближайшие 100 лет. А там, возможно, будут пинать ногами и говорить: “как ты мог?!”. В общем, от слов своих осудишься и от слов своих оправдаешься. Это – риск вступать в психологию с богословской основой: мы рискуем подменить понятия, неправильно применить эту методологию, рискуем поверхностным схематизмом, быть может. Но надо жить, надо двигаться вперед. И еще я хотел сказать по поводу, может ли быть православная память. Мне, кажется, один из подходов, который следует из православного богословия, в психологии может быть такой: когда мы говорим о психике (в психологии, по-моему, это такое искусственное образование, лишенное личностности), то эта категория нас удовлетворить не может. Нам нужна другая категория – может быть, душа или еще что-то. Надо об этом думать, но мы должны отдавать себе отчет, что редуцирование человеческой реальности к психике, это редуцирование обезличивания. В иных психологических концепциях оно было продуманно и осознанно. Как относиться к природе личностно? В некоторых областях психологии этого никто никогда не делал, потому что их строили на безличностной основе – так было проще. А можно ли теперь вернуться к личностному пониманию памяти и пр.? Не знаю. По крайней мере, нам важно осознать, на какой позиции мы стоим. Наша работа может быть очень плодотворной как в направлении того, что мы понимаем в психике, так в направлении того, что мы понимаем в психологии. Очевидно, что психологическое понимание личности мы сегодня не обсуждали, но это не означает, что оно не присутствовало в нашем сегодняшнем размышлении – мы его имели ввиду, а вот как мы теперь будем к нему переходить, покажет дальнейшее.

Заключительное слово. Чурсанов С.А.: Я хочу поблагодарить всех за внимание, за замечания, за обсуждение проблематики сегодняшнего семинара. Мне это все было чрезвычайно важно, вопросов поставлено было много и я сейчас не берусь все их как-то комментировать, обсуждать. Это – отдельная работа, которая, я надеюсь, будет продолжаться. Наиболее важным результатом нашего семинара для меня является, пожалуй, только то, что на нем мы никакие вопросы не закрыли. Мы сформулировали важные замечания, которые открывают перспективу для дальнейшего обсуждения, осмысления понятия личности в психологии и богословии; соотношения православной психологии со светской и другие направления. Наш методологический семинар формулирует направления, в которых может плодотворно развиваться дальнейший совместный поиск психологов и богословов, применительно к пониманию человека и помощи человеку. Спасибо.

Первоначальный файл с сайта fapsyrou.ru.

Текст в данном оформлении: Библиотека христианской психологии и антропологии.

Последнее обновление файла: 01.03.2012.