ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург
"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
ПСИХОЛОГИЯ И
АНТРОПОЛОГИЯ
В ЛИЦАХ
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
 |
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
 |
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
|
|
|
|
|
Поиск по сайту |
|
|
|
|
Булгаков Сергий прот.
В учении о Св.Троице различаются две стороны: учение о единой природе, φύσις или сущности, ουσία, Божества и о трех ипостасях. Первая сторона не возбуждает особых трудностей, все трудности сосредоточиваются на второй. В Слове Божьем и в церковном предании твердо установлена личная природа Божества. Бог Отец говорит о Себе: Я, Бог-Сын говорит о Себе: Я, и о Духе Утешителе: Он. Вся св. Троица во единстве говорит о Себе: Я и Мы. Этот персонализм откровенного учения о Боге, заранее исключающий имперсоналистическую концепцию, представляет собой базис святоотеческого учения о св. Троице, которое пытается выразить догмат на языке религиозной философии, в метафизических понятиях, дать логический концепт. Попытку такого перевода церковного догмата на язык религиозной философии своего времени и представляет собой учение Каппадокийцев и св. Иоанна Дамаскина о св. Троице, которое сыграло огромную историческую роль в развитии догмы. Аналогичную попытку представляет собой схоластическое учение о св. Троице, получившее наиболее законченное выражение в доктрине Фомы Аквинского. И та и другая концепция опирается на современную им философию, откуда заимствует соответствующие логические категории. Таковой философией для восточных отцов Церкви является платонизм, аристотелизм и неоплатонизм, однако преимущественно именно аристотелизм, в западной же схоластике он даже в исключительной степени преобладает. Покров античной философии явно лежит на святоотеческих формулировках учения о св. Троице, и если не видеть этого покрова, трудно правильно уразуметь его
– 70 – содержание. Античная философия сохраняет неумирающую силу в христианском богословии, но она имеет и свои границы. Она есть во всяком случае не более как средство для святоотеческого богословствования, и было бы неправильно вместе с зерном дорожить и самой этой оболочкой, не различая историческую форму от содержания. Античная философия даже и в высших своих достижениях не знает проблемы личности как таковой, философски не замечает самосознающего я, не "удивляется" ему. Она знает и интересуется личностью не как я, но скорее как конкретной индивидуальностью, в которую облекается это я. Можно сказать, что она знает личность не в личном самосознании, не в образе местоимения первого лица, но лишь как он или оно, предмет или вещь, не подлежащее, а сказуемое. Но личность, хотя и имеет предикативное определение, однако им не исчерпывается и даже не установляется. Античная философия о личности спрашивает не кто, но что или каков. Перечень аристотелевских категорий, который воспроизводит в своей Диалектике и св. Иоанн Дамаскин, совсем не содержит в себе категории личности: 1) субстанция, 2) количество, 3) отношение, 4) качество, 5) время, 6) место, 7) положение, 8) состояние, 9) действие, 10) страдание. Свойство античной философии есть вещность или предметность, объектность, но не субъектность. Кант возомнил себя философским Коперником на том основании, что он открыл мир трансцендентальных форм познания, античность же вперяла глаза в мир объектов, вовсе не замечая самого наблюдателя. Разумеется, практически я настолько входит в нашу жизнь и в нашу мысль, что всегда примышляется в наших суждениях и даже не может быть осмыслено. Так это происходит и в античной и уж тем более в патристической философии, которая отмечена духом библейского персонализма, христианского теизма. Но одно дело – пользоваться, не замечая, а другое – подвергнуть критическому наблюдению, в этом и заключается задача и творческое дело философии. И хотя античная патристическая философия практически всегда отличает, где идет дело об индивиде, как личности, и где как о предмете, однако философские средства античной и патристической философии дают ей возможность понимать личность лишь как особую вещь или индивид, ατομον. Она знает личность лишь в свете противопоставления общего и особенного. Известно, что понимание общего το καθόλου, или, на языке Платона, идей, было центральным пунктом в проблематике как платонизма, так и аристотелизма. У Платона идеи, общее, имеют подлинное бытие, особенное же, многообразное, вещное есть δόξα с примесью небытия, кажущегося, случайного, субъективного. Для Аристотеля подлинное бытие имеет лишь конкретность, в которой только и существует общее (поэтому в терминологии Аристотеля конкретное есть πρώτη ουσία, а общее δευτέρα ουσία). Но что самое важное – при этом разногласии сохранялась
– 71 – та общая черта, что основным и определяющим в метафизике является это противоположение общего и особенного, но не личного и безличного. Поэтому личность рассматривается, как всякий конкрет или индивид, индивидом же является не только человек, но и вот эта гора, и этот алмаз. Индивид есть особенное, в чем существует общее. Он может быть субстанцией или "ипостасью", если существует сам по себе, и может быть случайным, если зависит от συμβεβηκός, или акциденции. Бесспорно, личность в своем существовании есть индивид, конкрет, нечто особенное. Эмпирически каждая человеческая личность представляет собой особо окачествованный экземпляр человеческого рода, есть в этом смысле индивидуум. Однако не наоборот: не всякий индивидуум есть личность. Все существующее имеет общие, родовые, черты, и индивидуальные, особенный (συμβεβηκός), и в этом смысле индивидуальна гора Монблан, река Волга, и т. д. Личность как таковая, совсем не охватывается этим противопоставлением. Между тем это есть единственная категория для установления ипостасного бытия, которое всецело приравнивается индивидуальному. С полной наглядностью мы это видим у св. Василия Великого в письме 236 (228) к Амфилохию, где дается определение ипостаси и сущности: "И сущность, и ипостась имеют между собою такое же различие, какое есть между общим и отдельно взятым (το κοινον προς το καθεκαστον напр., между живым существом (ξωον) и таким-то человеком".
Из письма к Григорию брату (38):
Из письма 214 (206) к Терентию Комиту:
Итак, различие ипостаси или личности вполне совпадает с различием общего и особенного. И только. Мы увидим ниже, как прилагаются эти категории к учению о св. Троице.
– 72 – Не иное мы находим у св. Иоанна Дамаскина, в сочинениях которого получает для себя обобщающее выражение восточное богословие. И в его философском сочинении о Диалектике, представляющем собою популяризацию аристотелизма, также как и в "Точном изложении Православной веры", мы встречаем то же самое аристотелевское учение о сущности и ипостаси, как и у св. Василия Вел. По Иоанну Дамаскину ипостась есть субстанция (ουσία, υποκείμενον) с акциденциями, συμβεβηκός, которые собственно и образуют начало индивидуализирующее. Диалектика, гл. V, о звуке: "неоделимые акциденции называются отличительной особенностью (χαρακτηριστικον ιδίωμα), ибо эти различия составляют ипостась, т. е. индивидуум" (аристотелизм, предвосхищающий уже учение Фомы Аквината). "Две ипостаси не могут не различаться между собой акциденциями, раз они отличаются друг от друга числом. Следует заметить, что характеристические свойства этой акциденции характеризуют ипостась" (гл. ХХХ) Совершенно в духе Аристотеля говорится (гл. XLII), что "сами по себе существуют только одни ипостаси или индивидуумы. В них созерцаются и субстанция и существенные разности, и виды, и акциденции. При этом простая субстанция созерцается одинаково во всех ипостасях, одушевленных и неодушевленных, в разумных и неразумных, в смертных и бессмертных". "Св. отцы названиями: ипостась, лицо, индивид обозначают одно и то же: именно то, что, состоя из субстанций и акциденций, существует само по себе и самостоятельно, различается числом и выражает известную особь, напр. Петра, Павла, определенную лошадь" (sic! гл. XLIII) *) В сочинениях Об ересях (N 83) св. Иоанн Дамаскин в следующих словах излагает учение Церкви: "полагают, что природа есть общее определение бытия вещей одной и той же сущности, напр. определение всякого человека, как животного разумного, смертного, обнаруживающая ум и понимание, ибо ни один человек в этом отношении не отличается (от другого). Естество и природу считают за одно и то же; ипостасью же, т. е. лицом, называют самостоятельное существование каждой природы или, так сказать, описание, составленное из таких особенностей, ________ *) Существенным имперсонализмом отмечены следующие суждения (гл. LXVI). "Ипостасное соединение дает одну сложную ипостась, вошедшую в соединение природ, в которой сохраняются неслитно и неизменно участвующие в соединении природ их разности и присущие им естественные свойства: ипостась же в отношении самой себя не имеет никакой ипостасной разности, ибо на нее переносятся разности каждой из входящих в соединение природ, разности, которыми каждая из них отделяется от вещей одного с нею вида. Так, напр., обстоит с телом и душою. В самом деле, из души и тела получается одна сложная ипостась (sic!), скажем Петра или Павла, но при этом в ней сохраняются обе полных природы, природы души и тела, а равно не смешиваются и их видовые разности".
– 73 – которыми различаются между собою предметы одной и той же природы, индивиды". "Это учители Церкви назвали ипостасями, а также ладами". Также и в "Точном изл. Прав, веры" кн. III, гл. IV: "сущность как род, есть общее, а ипостась есть частное. Однако оно – частное не потому, что одну часть естества имеет, а другую не имеет, но частным оно является по числу, как одно из неделимых, входящих в состав целого ряда... личности не различаются друг от друга по сущности, но по случайным принадлежностям, которые составляют отличительные свойства... Ибо ипостась определяют как сущность вместе с случайными особенностями" *). Так как общее существует лишь в частном и индивидуальном, и лишь последнему принадлежит реальное бытие, отсюда проистекает вывод, что не существует природы без – или вне ипостасной, ανυπόστατος, и, наоборот, всякая природа ипостасирована ανυπόστατος. Как говорит Леонтий Византийский (V в), который, в известном смысле, подводит итог каппадокийскому учению, ανυπόστατος μεν ουν φύσις, τουτέστιν ουσία, ουκ αν ειη ποτε... φύσεως μεν μιας κυρίως λέγεται τα ομοούσια, και ων ο λογος λέγεται κοινός, υποστάσεος δε ορος μ τα κατα την φύσιν μεν ταυτα. αριθμω δε διαφέροντα (Migne, s. gr., t. 86. Contra Nest, et Eutych., lib. I, c. 1280). Итак, можно сказать, что понятие ипостаси в античной и патристической мысли есть преимущественно физическое **): оно распространяется и на предметы неодушевленные (факел, дерево, дом, куча камней, вообще индивидуум – ατομον) оно возникает в отношении не к самосознающему и в этом смысле ипостасному личному духу, но в отношении к объектам, в которых специфицируется общее начало, природа, никогда не проявляющаяся вне такой спецификации. Если природу обозначить А, то ее реальное, ипостасное существование выразится в суммах (точнее, сгустках): (А+а), (A+b), (A+с) и т.д. Так как природа есть всегда ανυπόστατος, и ανυπόστατος не существует, то можно сказать, что и род, или сама природа, существуют только в абстракции человеческой мысли, которая выделяет общее слагаемое из всех этих величин. При этом, существенно аристотелевском, понимании отношения рода и индивида нет места единосущию, ομουσία, но лишь подобосущию, ομοιουσία, которое установляется абстрагирующей мыслью. Уже отсюда ясно, к каким трудностям ведет эта схема в проблемах антропологии и теологии. В первой она раздробляет единство человеческого рода на индивидуумы ________ *) Это же различение латинский схоластик Боэций выражает так: αι ουσίαι εν μεν τοις καθ' ολου δύνανται. εν δε τοις κατα μέρος υφίστανται: id est essentiae in universalibus quidem esse possunt in solis veroindi viduis, et particularibus sub stant (Migne, s. lat. t. LXIV, Boetii t. II, I ib. de pers. et duabus naturis Cliristi,col. 1344). Боэцию принадлежит определение ипостаси, принятое схоластикой: persona est naturaeindividua substantia. **) Ср. Loots, Leontius von Byzanz. Leipzig. 1887, стр. 63 (Texte und Untersuchungen III, 1-2).
– 74 – ατομα упраздняя единство человеческого рода в Адаме, древнем и новом *), т.е. колеблет основы христологии и сотериологии. Во втором она приводит к тритеизму, т. е. к рассечению Св. Троицы на три ипостаси как индивидуумы, в которых существует природа Божества. Неудовлетворительность этой схемы состоит именно в ее объективно-физическом характере, в силу чего она оказывается недостаточна для того, чтобы уловить различие ипостаси и природы там, где оно единственно существует, т. е. в человеческом духе, или же вообще в самосознающем духе. Эту самую схему различения сущности и ипостаси, как общего и частного, как известную спецификацию, греческие отцы церкви применяют и к учению о божественных ипостасях во Св. Троице. Св. Василий Великий учит: "Какое понятие приобрел ты о различии сущности и ипостаси в нас, перенеси оное в божественные догматы и не погрешишь" (ер. 38). "Сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному, ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Так и в Боге понятие сущности есть общее. Ипостась же умопредставляется в отличиτельном свойстве отчества или сыновства или освящающей силы (ер. 214). "Поэтому исповедуем в Божестве одну сущность, и понятия о бытии не определяем различно, а ипостась в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и Духе Св. была у нас неслитно и ясно. Ибо если не представляем отличительных признаков каждого Лица, а именно: Отцовства, Сыновства и Святыни, исповедуем же Бога под общим понятием естества, то невозможно нам здраво изложить учение веры. Посему, прилагая к общему отличительное, надобно исповедовать веру так: Божество есть общее, отчество особенное. Сочетавая же сие, надобно говорить: верую в Бога Отца. И опять подобно сему должно поступать при исповедании Сына, сочетавая с общим особенное, и говорить: верую в Бога Сына. А подобным образом и о Духе святом, сочетавая предложение по тому же образу, должно говорить: верую и в Бога Духа Святаго, чтобы и совершенно соблюсти единство ________ *) Исключение в этом отношении составляет св. Григорий Нисский, который явно от аристотелизма в учении о роде и виде склоняется к платонизму, хотя и не доводит его до конца. "Как золотых статиров много, а золото одно, так в естестве человеческом поодиночке взятых людей оказывается много напр., Петр, Иаков, Иоанн, но человек в них один... никто не впадет в предположение множества человечеств и не подумает, будто означаются многие человеческие естества, п. ч. имя естества выражено множественно". "И как словами: народ, толпа, войско, собрание, все называется в единственном числе, хотя в каждом из именований подразумевается множество; так и человеком в точнейшем понятии может быть назван собственно один, хотя оказывающихся принадлежащих к тому же естеству много" ("К Авлавию о том, что не три Бога", часть IV, 128-9, 115).
– 75 – исповеданием Божества, и исповедать особенность Лиц различением свойств, присвояемых каждому Лицу" (ер. 236). "Отличительный признак ипостасного свойства Духа Св. есть тот, что по Сыне и с Сыном познается и от Отца имеет бытие... Сын же... один единородно воссияв от не рожденного Света, по отличительным своим признакам не имеет ничего общего с Отцом или с Духом Святым, но один познается по упомянутым признакам. А сый над всеми Бог один над всеми имеет тот преимущественный признак Своей ипостаси, что Он Отец, и бытие Его не от какой-либо вины" (ер. 38). "Каждое Лицо представляется нам отлично по собственным его признакам". "Слово наше открыло во Св. Троице и общее и отличительное; понятие общности возводится к сущности, а ипостась есть отличительный признак каждого Лица" *). Также у св. Иоанна Дамаскина читаем: "одними только ипостасными свойствами и отличаются между собою три святые ипостаси, нераздельно различаемые не по существу, но по отличительному свойству" (Т. изл. Прав. Веры I, IV). Мысль свв. отцов совершенно ясна и убедительна в том, что касается конкретного различени трех ипостасей. Но она при этом вращается в области имперсоналистических понятий: личный характер ипостасей, относительно которых они знают лишь γνωρίσματα, отличительные признаки, есть для нее факт, который она догматически приемлет, не давая однако ему места в своих богословских построениях. При этом она не включает в них и единосущия св. Троицы, божественного триединства. Само собою разумеется, что свв. отцы с величайшей силой исповедуют истину единства и единосущия триипостасного Бога: μίαν φύσιν εν τρισίν ιδιότησιν, νοεραος, τελείαις, καθ εαυτας υφεστώσαις, αριθμω διαιρεταις θεότητι (Greg. Naz. Orat. XXXIII, 16) Однако это утверждение у них имеет лишь догматический характер и опирается на церковное учение, но не вмещаемо их собственными схемами (которые не только не дают места этому учению, но ему до известной степени не соответствуют). У св. Василия Великого для доказательства божественного триединства вместо богословской дедукции мы имеем лишь сравнения, конечно, не имеющие логической убедительности: триединство Божие поясняется аналогией с радугой, в которой сияют разным цветом ипостасные свойства при единстве светового луча. Святой же Иоанн Дамаскин, чтобы удержать триединство, прибегает к такому истолкованию различения ипостасных лиц, при котором оно теряет свою реальность: "каждая из ипостасей едина есть с другой не менее как с самой собою; ибо Отец и Сын и Святой Дух во всем едино, кроме нерожденности, рождения и исхождения; мыслию же разделенное, ибо мы знаем единого Бога, но замечаем мыслию различия только по свойствам, т. е. отчеству, сыновству, исхождению" (Кр. изл. прав, веры, I, VIII). ________ *) Ср. также у св. Григория Нисского: К Авлавию и т. д. стр. 130.
– 76 – Схема отношения ипостаси к природе как частного к общему, основывающегося на ипостасных различиях, последовательно проведенная, могла бы повести к тритеизму и к омиусианству, подобосущию, вместо омоусианства, единосущия, но разумеется, к нему свв. отцы не идут *). "Физический", предметный характер ипостаси делает это понятие совершенно неприменимым для того, чтобы вообще уловить понятие личности как таковой. Самое большее оно имеет дело лишь с свойством личности, ее признаком и проявлением, которое раскрывает или сопровождает личность, но не есть она сама. Понятие ипостаси, как оно дано в патристическом аристотелизме, безлично, хотя его главная задача состоит именно в том, чтобы уловить ипостась, как лицо. Можно сказать еще, что в нем совершенно отожествляется личность и индивидуальность, между тем как последняя сама по себе вовсе еще не содержит личности. Индивидуально может быть что угодно: алмаз, дом, река, страна, собака, лошадь и т.д., и однако при этом вовсе не иметь личности. Определять личность лишь на основании личного свойства есть то, что называется в логике ignorantia elenchi. Личности различаются между собою прежде всего как таковые, просто как разные я, и лишь за этим различием и на его основе установляются различительные признаки. Основная особенность античной мысли та, что она проходит мимо личности, ее не замечая. Этот ее имперсонализм имеет последствием общую недостаточность средств патристической философии для учения о троичности. Откровенное учение о личном и притом триипостасном Божестве, заимствованное из Откровения, излагается в нем со всей чистотой и твердостью, настолько, что учение каппадокийцев сделалось нормой церковного учения. Однако те религиозно-философские категории, которые применяются в нем на основании античной философии, теперь имеют только историческое значение. Категория ипостасного или индивидуального – ατομον – бытия в применении к различению рода и вида имеет последствием то, что она дробит и множит род и упраздняет его, превращая единство рода в логическую абстракцию, и вместо многоединства и единосущия подставляя множество, коллектив, подобосущие. Самое понятие общего, το καθ δλου, повторяющегося в многом, являет здесь неразрешимую загадку. Платон учил: существует только общее, род, и нет индивидуального; Аристотель возражает: ________ *) Эту же мысль можно было бы подтвердить на истории христологии, в частности Халкидонского догмата, который, как известно, состоит в признании во Христе двух природ: божеской и человеческой, при единой божеской ипостаси Логоса. То понятие об ипостаси, которым располагало восточное богословие, совершенно не дает возможности изложить этот догмат. Св. Иоанн Дамаскин, подводящий итог восточной патристике, говорит о "сложной" ипостаси Христа, как соединяющей ипостасные признаки двух природ (Кр. изл. пр. в., кн. III, ч. VII).
– 77 – есть только индивидуальное, общее же есть мысль. Единство человеческого рода в Адаме являет собой неразрешимую загадку. Единство человеческого рода во Христе, новом Адаме, а, след., и возможность искупления Им всего человека также становится непонятным, если и Адам, и Христос есть только индивид, один из многих. Подобным же образом и св. Троица в этих категориях мыслится как три лица, различаемые только на основании ипостасных признаков; соединить же их в триединство удается столь же мало, как и человеческое множество во единство. Ипостаси существуют не потому, что имеются ипостасные свойства, но эти свойства появляются, как выражение бытия самосущих ипостасей. Другими словами, не существует некоего надъипостасного или же безъипостасного бытия, в котором возникают ипостаси вместе с различительными свойствами, причем они якобы суть эти самые свойства или отношения, как это прямо учит схоластическое богословие. Учение о св. Троице должно исходить из факта триипостасности, как соборности я в абсолютном самодовлеющем субъекте, а не выводить ипостаси из признаков или внутрибожественных отношений, как на этот путь вступило и восточное богословие в лице каппадокийцев и западное в лице блаж. Августина, за которым следует схоластика. Абсолютный субъект, соборное, триипостасное я, уже есть в себе самом некое абсолютное соотношение в абсолютном. Оно не может не быть триипостасно, прежде и помимо всяких признаков. И оно имеет некое самобытие, даже и отвлекаясь от этих признаков (само собою разумеется, это отвлечение может быть произведено только в мысли επινοία. Отец, и Сын, и Дух Святый, помимо отцовства, сыновства и священия, суть три совершенно равнозначные и подобные Я, подлинные ипостасные лики единого триипостасного абсолютного субъекта, из которых каждое говорит о Себе: Я, и о другом: Ты, и Мы. И это Я, как таковое, даже не зависит от ипостасного образа бытия, самая υπαρξις не зависит от τρόπос της υπάpξεως, она логически и онтологически (конечно не хронологически) предшествует ему. И сами по себе признаки не обусловливают ипостасей, по лишь выражают их конкретное взаимоотношение в единстве триипостасного бытия. Если мы будем брать их в чистой ипостасности, то между ними не окажется никакого ипостасного различия, каждая ипостась в ипостасности своей равнозначна, есть я для себя, ты и он для других ипостасей, и мы вместе с ними, а чрез это триединство каждая ипостась в отдельности, как и три ипостаси в единстве, есть ипостасный лик Абсолютного Субъекта. В этом смысле можно выразить тринитарную аксиому: все ипостаси равноипостасны и безразличны в этой равноипостасности своей, и ипостасные признаки при этом ипостасном самоопределении не играют решающей роли. Три солнца, соединяющиеся во едином солнце: каждое солнце есть такое же солнце, как и другое,
– 78 – не существует в отдельности от других и однако выражает собой триипостасное солнце. Догмат триипостасности содержит в себе прежде всего именно такое учение, и лишь в развитии его присоединяется дальнейшее учение о ипостасях, как различающихся между собою еще и ипостасными признаками. Каждый человек индивидуален и отличается от других, имеет свои "ипостасные признаки", хотя в эмпирическом бытии человека они выражают не вечные метафизические отношения, но лишь образ пространственного и временного бытия. Однако ошибочно думать, что именно индивидуальностью основывается личность. Для того, чтобы иметь индивидуальность, как совокупность личных признаков, нужно прежде всего лично существовать, и ипостасное бытие человека логически и онтологически предшествует конкретной окачествованности его бытия, как подлежащее предшествует сказуемому: оно есть тот субстрат υποκείμενον, которому принадлежат признаки, ствол дерева с его ветвями и листьями. И в качестве ипостасей, они, можно прямо сказать, тождественны: каждое человеческое я входит в многоединство всечеловеческого я (ты, он, мы, вы) по образу триипостасности Божественного Лица. И личное отношение, опознание в человеке человеческой ипостаси, относится, прежде всего, к этому во всех тождественному я, к которому прирастает индивидуальность в такой мере, что практически я и индивид неразделимы. Однако взаимоотношение божественных ипостасей в Божественном Субъекте было бы абстрактным и неполным, если бы оно ограничивалось и исчерпывалось их тожеством и вытекающим отсюда безразличием. Это было бы так, если бы жизнь ипостасей исчерпывалась их чистой субъектностью, ипостасным самоопределением как таковым. Но это самоопределение совершается не только в отношении я к я в недрах самого я, но и в его отношении к своей собственной природе, в триипостасной жизни. И вот это-то отношение конкретно индивидуализирует ипостаси, как τρόποι της υπάρξεως, как образы одной божественной жизни: Отец, Сын, и Св. Дух. Оно установляет личные свойства и взаимоотношения. Нужно только остерегаться одной ошибки: личные свойства переносить в сказуемое, делать из них отличия в самой жизни, в природе Божества, потому что эта жизнь и природа остается едина, и ипостасные различия не затрагивают этого единства природы и жизни. Они, действительно, принадлежат к ипостаси и относятся к тому, как каждая ипостась имеет эту единую жизнь: как рождающий Сына и изводящий Духа Отец, как рождающийся Сын и как исходящий Дух Св. Это различие должно быть подробнее раскрыто в специальном учении о св. Троице. При этом нужно отличить ипостасное происхождение одной ипостаси из другой от происхождения в смысле возникновения. Последнее вообще совершенно неприменимо к божественной жизни и всецело относится к тварной, где возникновение есть происхождение из небытия, из ничего, т. е. творение или же выявление
– 79 – содержания сотворенного. В этом последнем смысле оно подчинено закону причинности, в котором каждое явление имеет себе причину и находится от нее в причинной зависимости как условия своего существования. Понятие причины может иметь при этом двоякое значение: трансцендентное или метафизическое, и имманентно-эмпирическое. В первом случае причина есть некоторое абсолютное вчинание или творение из ничего: Бог есть "причина" мира, как его Творец (иными словами, мир возник беспричинно, если понимать причинность в смысле эмпирическом). Строго говоря, это понятие причины содержит в себе диалектическое его саморазложение или самоотрицание причинности через свободу. Во втором случае причинность есть необходимая связь предшествующего и последующего, обоснованная в составе мира: causa aequat effectum, все предопределено. Это аксиома имела бы безусловное значение, если бы мир с его причинностью быль безусловен. Но так как его причинность возникла из беспричинности, свободным творческим актом, "то она им же ограничена, и аксиома causa aequat effectum имеет силу лишь при условии: rebus sic stantibus. Ни то, ни другое понятие причинности, очевидно, неприменимо к вечной природе Божества, и если говорится о том, что Отец есть причина αιτία двух остальных ипостасей (наряду, впрочем, с другими образами: πηγή – источник и проч.), то это выражение не следует понимать, конечно, в точном философском смысле: оно имеет образное значение для определения особых взаимоипостасных отношений. И такой же смысл имеет и другое выражение: происхождение ипостасей. Как равновечные, они, конечно, не происходят, и это выражение на бедном и недостаточном для этого человеческом языке лишь указывает также на особый характер этих взаимоотношений. Аристотелизм, проявившийся в учении восточных отцов, не получил здесь дальнейшего развития и даже содействовал утверждению библейского учения о триипостасности Божества, которое было еще косвенно подкреплено благодаря христологическим спорам, и особенно Халкидонскому догмату, где одна ипостась Логоса в своей самобытности соотносится двум природам во Христе. В дальнейшем развитие учения о Троичности на востоке, поскольку оно было в связи с христологией, остановилось. Оно возобновилось – не прямо, но косвенно, – в связи с пневматологией, начиная с IX века, с трактата патр. Фотія De Spiritus Sancti mystagogia, с вопросом о filioque. Эти споры тянутся в византийской литературе до XV века, до самого падения Константинополя. Они содержат ценные указания относительно учения о св. Троице. Но если аристотелизм у восточных отцов лишь таил в себе возможность имперсонализма и релятивизма в учении о св. Троице, то эта возможность стала действительностью в западном богословии, в сущности начиная уже с блаж. Августина, через всю схоластику, в лице Фомы Аквината достигающую своей вершины, и в современном филиоквистическом богословии. Всему католичскому
– 80 – богословию в учении о св. Троице присущ один общий стиль, который характеризуется односторонним эссенциализмом в учении о св. Троице и соответственным имперсонализмом. Вот как в общей и краткой схеме может быть изложен ход рассуждений католического богословия. Бог мыслится здесь как некая единая абсолютная сущность, но в ней возникают и существуют некоторые отношения в абсолютном, которые, как и все в Боге, не акцидентальны, но субстанциальны, и эти-то реальные отношения и дают то, что называется ипостасью или лицом. Догматическая аксиома католического богословия выражена в декрете pro Jacobitis на Флорентийском соборе (Denzinger, 703): в Божестве omnia sunt unum, vibi non obviat relationis oppositio, причем sola relatio multiplicat trinitatem (Іоанн Теолог на Флор. соб.). Т. обр. в исходном определении Божеству здесь не является присущ личный характер. Католическое богословие исходит из сущности, некоего безликого оно, unum, и в этом оно имперсоналистично. Личность в Божестве, именно три ипостаси, возникают в этой сущности, как имманентные божественные отношения. Реальность этих отношений обусловлена их субстанциальностью, как модусов субстанции (если можно так выразиться, хотя само католическое богословие так и не выражается), так что изнательно есть только эта единая субстанция, а эти модусы существуют для различающего разума: S. Theol. I, qu. 28 а. 2 е: relatio realiter existens in Deo est idem essentiae seсundum rem, et non differt nisi secundum intelligentiae ratiοnem, prout in relationem importatur respect us ad suum oppositum, qui non importatur ni nomnie essentiae. Patet ergo quod in Deo non est aliud esse relationis et essentiae. sed unum et idem. Итак, в понимании ипостасей, как отношений в абсолютном, устраняется самобытность и самоосновность самополагающегося Я, и оно является модусом абсолютного. Учение об ипостасях, как отношениях, притом только как отношениях, принадлежит к числу самых темных и трудных в католическом богословии. "Нужно, чтобы в Боге было реально различие, но не в отношении к абсолютному, т.е. в сущности, в которой полнейшее единство и простота, но к относительному *). Но это отношение в абсолютном не акцидентально (ибо нет места для акциденции в Божестве, в котором все существенно), но эссенциально, и существует так, как существует божественная сущность. Следовательно, как божество есть Бог, так божественное отцовство есть Бог Отец, который есть божественное лицо. Итак, божественное лицо означает отношение ________ *) Ипостась определяется, как относительное: S. Thom. Aqu. Summa theol. p. I: Quae. XXVIII, art. III: oportet quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est Summa unitas et simplicitas, sed secundum rem relativam.
– 81 – как существование *). Несколько лиц суть несколько отношений, существующих взаимно и реально различных" **). Это приравнивание отношения лицу, которое приобрело силу векового гипноза в католическом богословии, поражает своим произволом. Почему отношение или различение есть необходимо лицо, ипостась? И в чем при этом соотношении коренится источник нового самосознания, т.е. ипостаси? Ведь по этой логике в дифференцирующей силе различающего отношения и коренится ипостасирование Божества, которое вне этого дифференцирования безыпостасно, над- или внеипостасно (нечто вроде Бессознательного, т.е. совершенно безыпостасного у Гартмана). Личность возникает в Божестве вследствие имманентных Его взаимоотношений, как модус, и след., не составляет первоначального, абсолютного начала духа, без которого он и не существует. Это релятивирование личности, сведение ее к симптоматике абсолютного означает метафизический савеллиализм, и даже нечто худшее, потому что и последний все же не был имперсонализмом. Таким образом получается такая формула, разрушающая одинаково и триединство и ипостасность Божества: propter hoc, quod in divinis est una essentia, dicitur Deus unus; proprerhoc autem quod tres sunt personae, dicitur deus trinus ***). Поскольку ипостась рассматривается как отношение, она приравнивается прямо своему ипостасному признаку, есть этот ипостасированный признак: "Paternitas subsistens est persona Patris; ________ *) Relatio autem in divinis non est sicut accidens inhaerens in subjecto, sed est ipsa divina essentia: unde est subsistens, sicut essentia divina subsistit. Sicut ergo Deitas est Deus, ita paternitas divina est Deus Pater, qui est persona divina. Persona igitur divina significat relatio nein ut subsistentiam. Qu. XXIX, art. IV. **) Qu. XXX, art. II; plures personae sunt plures relationes subsistentes ab invicem realiter distinctac. Realis autem distinctio inter relationes divinas non est nisi oppositionis relativae. Ergo oportet duas relationes divinas oppositas ad duas personas pertinere. Paternitas ergo et filiatio, cum sint oppositae relationes, ad duas personas ex necessitate pertinent. Paternitas ergo subsistens est persona Patris; et filiatio subsistens est persona Filii. ***) Qu. XXXVI, art. IV: Pater et Filius in omnibus unum sunt, in quibus non distinguit inter eos relatio nis oppositio. Qu. XL, art. I: persona et proprie tas sunt idem re; differunt tamen secundum rationem; proprietates personales sunt idem cum personis, ea ratione qua abstractum est idem cum concreto; sunt enim personae subsistentes, ut paternitas sit ipse Pater, et filiatio Filius, et processio Spiritus Sanctus. Proprietates autem non personales sunt idem cum personis secundum aliam rationem identitatis, qua ratione illud quod attribuitur Deo, est eins essentia. Sic igitur communis spiratio est idem cum persona Patris et cum persona Filii, non quod sit una persona per se subsistens; sed sicut una essentia est in duabus personis, ita et una proprietas. Qu. XL, art. II: personae sunt ipsae relationes subsistentes...
– 82 – et filiatio subsisteras est persona Filii (S. Th. I qu. 30 art. II). Каким образом совершается эта подстановка ипостаси вместо различия или признака? Что понимается под ипостасью? Вслед за Аристотелем, католическое богословие определяет ипостась как πρώτη ουσία-индивидуальное, самостоятельное бытие, в отличие от δευτέρα ουσία, существующей лишь в отвлечении, – природы, quidditas. Ипостасное бытие есть конкретное, природа же есть абстракция (а между тем в католическом богословии природе essentia именно и принадлежит абсолютное бытие.) Как индивидуальное, оно несообщимо (incommunicabilis), и личность, в отличие от природы, определяется именно как этот индивидуальный и несообщимый образ бытия, который в этом смысле является восполнением (complementum) природы (persona constat ex essentia et proprietate, Ioan. Theol.), а последняя ее фундаментом. Таким обр., "божественная природа или субстанция, насколько она является общей трем лицам, или что то же, Божественное естество, взятое абсолютно (secundum esse absolutum), не называется ипостасью или лицом, ибо божественная природа или божественная сущность обща трем лицам, а личность несообщима. Но мы можем и должны три отношения, т.о. составляющие божественное существо, назвать лицами или ипостасями" (Heinrich. Lehrbuch der Katholischen Dogmatiк, I, 197, 58, 479-82). Relationes in divinis, etsi constituant hypostases, et sic faciant eas subsistentes, hoc tamen faciunt, inquantum sunt essentia divina. Relatio enim, inquantum est relatio, non habet, quid subsistat, vel subsistere faciat (S. Th. q. 8, a, 3 ad 7). Здесь, на этом решающем повороте, католическая мысль делает ничем не оправдываемый логический скачок именно тем, что эти различия или отношения в абсолютном приравниваются личностям. Отношения, также как и личные признаки (notiones), не суть личности и не равны личностям. Личность есть прежде всего и после всего самосознающее, самополагающееся Я, которое только и может иметь индивидуальные черты или вообще признаки. Но сами по себе признаки, сколь бы они ни были реальны в силу своего бытия в Абсолютном, не становятся личностями, Я, если ему не было места в абсолютном *). Эта дедукция или это равенство не имеет никакой силы и убедительности. Можно сказать о них что угодно: это – модусы в абсолютном, атрибуты, обладающие всей силой его реальности, только не личности **). Если _________ *) В католическом богословии обычно повторяется определение Боэция: persona est rationalis naturae individua substantia, но оно в такой степени многозначно и неясно, что само требует определения. Видимо, логическое ударение при этом делается на слове individuа. **) Да это сознание прорывается иногда и в самом католическом богословии. Heinrich ставит перед собой вопрос, в каком же смысле обозначение "лица" обще трем лицам, и отвечает: "само собою разумеется, лишь в нашем понятии, насколько мы в общем понятии выражаем несообщимое в себе и по себе – бытие, которое каждому из трех лиц свойственным им образом бытия Отца, Сына и Духа присуще" (ср. S. Th. I, q. 30, аr. 1 с) (199). Явно, что здесь не видится самая сущность лица, – самосознающее Я, которое триедино в Божестве и подобно в каждом из Божественных лиц. Ср. также Schell, Kath. Dogmatik, Bd. III, S. 55, 65. Напротив ср. Bd. II. 1-10 Abth.
– 83 – Божество в своей абсолютной сущности мыслится только как абсолютная природа, φύσις, сказуемое без подлежащего, deitas, то тщетно это подлежащее, личное самосознание, искать в его же атрибутах. Божественная личность не есть отношение, к которому низводит, принижая ее, рационалистическая схоластика, она столь же первообразна и абсолютна, как и божественная природа *). Все богословие ипостасей, как отношений, ложно. И эта основная ошибка католического богословия ведет его к дальнейшим насилиям. Согласно католической доктрине, не всякими отношениями, но только отношениями происхождения (relationes originis) установляются ипостаси, и при том из них лишь отношениями по противоположности **). Только здесь существует реальное различие, а не идеальное (distinctio rationis rationatae). На этом основании лишь три отношения: отцовство, сыновство и пассивная спирация конституируют три ипостаси: Отца, Сына и Св. Духа. Если довериться логике этого учения об отношениях, как основе ипостасных различий, нельзя не удивиться произвольности и непоследовательности такого ограничения, продиктованного, конечно, церковным догматом. Во-первых, почему рождение "активное" и "пассивное" дает две различающиеся ипостаси, а не одну, ему соответствующую? и если уж активное и пассивное рождение установляет две ипостаси, то почему этого же не получается при spiratio activa и passiva, где установляется ипостась только одной стороной, spiratio passiva? На это нет и не может быть ответа на основании учения об _________ *) У того же Heinrich'a (I. с. 199) находим такое суждение, что в Боге "личность и существо различны не реально, но лишь ratione rationata... то и другое на самом деле тожественно... Бог есть абсолютное существо, и оно имеет rationem absoluti... но то же существо имеет relationem relativorum. "Божественное существо, взятое абсолютно (secundum esse absolutum) не обозначается лицом или ипостасью" (197). **) S. Theol. I, q. 28, art. III: oportet quod in Deo sit realis distinctio, non quidem secundum rem absolutam, quae est essentia, in qua est summa unitas et simplicitas, sed secundum rem relativam. Ibid, q.29, art. IV: relatio autem in divinis non est sicut accidens inhaerens in subjecto, sed est ipsa divina essentia; unde est subsistens, sicut essentia divina subsistit. Sicut ergo Deitas est Deus, ita paternitas divina est Deus Pater, qui est persona divina, Persona igitur divina significat relationem ut subsistentiam. Ibid. q. 30 art. II Plures personae sunt plures relationes subsistentesad invicem realiter distinctae. Realis enim distinctio inter relationes divinas non est nisi oppositionis relativae. Ergo oportet duas relationes oppositas ad duas personas percipere. Paternitas ergo et filiatio, cum sint oppositae relationes, ad duas personas ex necessitate pertinent. Paternitas ergo subsistens est persona Patris; et filiatios subsistens est persona filii.
– 84 – ипостасных отношениях. Также его не может быть и на другой вопрос, именно почему только отношения происхождения, и притом по противоположности, являются установляющими ипостась, а остальные отношения таким свойством не обладают? Особенно этот произвол очевиден на учении об исхождении Духа Святого от Отца и Сына. Один из решающих аргументов в пользу этого учения состоит в том, что, если бы между Сыном и Духом не существовало бы relatio originis, отношения происхождения, то ипостаси эти не различались бы между собой, след., происхождение Духа от Отца одно не способно различить Его от Сына. Это последнее соображение совершенно несостоятельно даже с точки зрения теории отношений. Почему ипостась, возникнув в одном месте, чрез отношение к Отцу, не сохраняет своего бытия и в отношении к Духу, раз они соединяются единой сущностью? Кроме того, чтобы установить действительное различение Духа и от Отца и Сына, нужно было бы, чтобы Дух исходил от Отца, и исходил от Сына в отдельности, в результате чего получилось бы удвоение третьей ипостаси. На этот путь, явно не соответствующий церковному учению, католики, конечно, не вступают. Они учат об исхождении Духа от Отца и Сына (filioque) как от одного начала, не в том, в чем они различаются, но в том, в чем они едино (т.е. в сущности?). Но в таком случае строгая последовательность теории возникновения ипостасей из отношений происхождения, из противоположения двух начал, должна необходимо повести к тому, что в spiratio возникает не одна только ипостась, но две: наряду c Духом, из spiratio activa должна возникнуть и еще особая, новая, или сложная, ипостась Spirator'a, Отца и Сына, Отцесына. Этого вывода никогда не делает католическая доктрина, потому что это прямо противоречило бы церковному догмату. Дух различается и от Отца и от Сына, хотя Он ни от одного, ни от другого по католическому учению, не происходит, ибо в изведении Духа от Отца и Сына оба они в отдельности не различаются. Значит, возможно бытие ипостасей друг для друга и не на почве происхождения. Схема происхождения ипостасей из отношений имеет общий философский источник в античном имперсонализме, который совершенно недостаточен для того, чтобы послужить философским средством для выражения учения о триипостасности, догматический же в упрямом филиоквизме, для поддержания которого специально эта схема и найдена. Самая мысль о происхождении Духа от Отца и Сына – не в их ипостасном различении, но в их единстве и безразличии, – также существенно имперсоналистична. Божество при этом понимании есть нечто, quaedam res, некое оно, в котором в различных направлениях возникают и пресекаются отношения, то по одной линии (Отца – Сына), то по другой линии (Отца Сына-Духа), и самая возможность мыслить Отце-сына свидетельствует об этом имперсонализме.
– 85 – Отсюда проистекает и еще одно последствие этого имперсоналистического релятивизма в понимании ипостасей. Если ипостаси есть не что иное, как отношения, существующие лишь adinvicem, то троичности из них никоим образом не получится, а остаются только две ипостасные пары (диады): Отец и Сын (I), Отец-Сын и Дух Святой (II), которые не поддаются дальнейшему суммированию. В самом деле из отношения generatio activa и passiva или, что то же, paternitas и filiatio, возникает Отец для Сына и Сын для Отца, но это возникновение совершенно не соотносительно Духу Св., для которого, т. обр., ни Отец, ни Сын в их взаимоотношении и возникающем отсюда различении просто не существуют. Подобным же образом, согласно католическому филиоквизму, не существует и прямого взаимоотношения с Духом Св. ни у Отца, ни у Сына, как таковых, потому что они для Духа Святого существуют лишь в своем эссенциальном единстве, а не ипостасном различении. Иными словами, линия различения третьей ипостаси от совокупности первых двух лежит в другой плоскости, нежели взаиморазличение первой и второй ипостасей. Таким образом релятивизм и опирающийся на него филиоквизм разрушает учение о Св. Троице, подменивая его учением о двуединстве двух взаимоотиошений (I) и (II) в едином Божественном существе. При этом учении остается совершенно неразрешенным основной вопрос: каким образом ипостасируются отношения? что их делает ипостасями? Притом следует еще заметить, что ипостасирующими являются не все отношения, а лишь некоторые: так, напр., отношением рождения ипостасируются две ипостаси, Отец и Сын, ad invicem, но в отношении spiratio, также ad invicem, ипостасируется только Дух Святый, двуединство же Отца и Сына, также как и оба они в отдельности, не получают нового ипостасного бытия и самоопределения, но почему-то сохраняет силу лишь отношение рождения, хотя в данном случае действует не оно, но отношение spiratio. Теория взаимоотношения ипостасей ad invicem сворачивает с прямого пути пред догматическим препятствием и обнаруживает тем свою несостоятельность. Все эти безысходные затруднения проистекают из исходного имперсонализма (а он до конца обнажился в немецкой мистике Экгарта-Беме с откровенным учением об изначальной Urgottheit, в которой возникают ипостаси, мир и человек). Единая эссенция (субстанция) есть здесь первичное, производящее, а триипостасная Личность есть производное, возникающее в недрах абсолютного *). Между тем не этому учит догмат о св. Троице, который утверждает извечное, равномощное наличие в Божестве и триипостасной _________ *) Это воззрение имеет талантливое и интересное, хотя и темное, метафизическое изложение у Schell. Die kathol. Dogmat., Вd. II). Место не позволяет останавливаться на критическом его разборе.
– 86 – Личности, и принадлежащей ей единосущной жизни. В этой равномощности невозможно делать одно первообразным, а второе производным (конечно, в онтологическом смысле). Абсолютный Дух есть триипостасный, имеющий единую сущность. Божественное ипостасное Я в каждой из ипостасей и в их триипостасном единстве должно быть понято в абсолютности своей, в самополагании, а не в относительности возникновения. Субъект (и субъекты) взаимоотношения существуют первее этого взаимоотношения, оно полагается ими, а не наоборот. И без этой изначальной наличности ипостасей они не могут возникнуть ни в каком взаимоотношении (что подтверждается косвенно и в католической доктрине, насколько в ней не все взаимоотношения ведут к возникновению новых ипостасей). Существует субъект, или субъекты взаимоотношений, и только в них и через них эти последние и могут существовать. Производить субъекты из взаимоотношения, а не наоборот, – не взаимоотношения из субъектов – есть коренное и величайшее заблуждение католической доктрины, на котором держится и с которым падает и вся теология filioque. В самом деле, ее главный и решающий аргумент состоит в том, что если бы Св. Дух не происходил от Отца и Сына, то между Духом и Сыном не было бы взаимоотношения, и потому Дух не отличался бы от Сына, – другими словами, не мог бы для Него возникнуть. Следов., ипостась Духа вне такого соотношения как будто не существует, также как и обе первые, до всякого взаимоотношения, которое и является только их раскрытием друг для друга (а отнюдь не взаимовозникновением). И если отвергнуть эту основную имперсоналистическую предпосылку католического богословия в учении о св. Троице, то падает и filioque в католическом его истолковании, ибо доктрина эта развивалась и вырабатывалась преимущественно как средство для филиоквизма, и только для него она и нужна. За пределами же его она становится умной ненужностью даже и для католического богословия. Аксиома: in divinis omnia sunt unum, ubi non obstat relationis oppositio, – нeверна, и должна быть заменена противоположной: in Deo omnia sunt trinum, et haec est causa relationis oppositionis. Неверна и другая аксиома, именно relatio oppositorum multiplicat trinitatem, и следует сказать наоборот: trinitas multiplicat relationes. Этим уничтожается основание для богословия "происхождений", processiones, которым является католическое учение о Св. Троице *). Отсюда проистекает и еще одно общее заключение, имеющее первостепенное догматическое значение. Если тройственна ипостась Божества, если Его триипостасность есть лишь обнаружение соборной природы Я, осуществление абсолютного, самодовлеющего и самозамкнутого Субъекта, то все взаимоотношения ипостасей должны ________ *) Ср. напр., даже у такого серьезного богослова, как Scheeben, Handbuch der katholischen Dogmatik, I, 2-tes Buch, N 120.
– 87 – быть понимаемы не как парные, двойственные соотношения, но как тройственные взаимоотношения. В троичном Божестве все тройственно. Каждая ипостась, существуя сама в себе и сама для себя безотносительным абсолютным образом, существует вместе с тем и в отношении к двум другим, – неким абсолютным соотношением, отвечающим природе соборного Я, Абсолютного Субъекта. Лишь на основе этого абсолютного отношения, коренящегося в бытии Личности как таковой, возникают еще и относительные взаимоотношения, принадлежащие конкретной жизни единосущного Божества, где три ипостаси суть не просто: Я-Я-Я, в равномощности, равнозначности и безразличии, но и конкретно: Отец, Сын, Дух Святой. И каждое из этих конкретных определений установляет внутритроичные взаимоотношения.
Прот. Сергий Булгаков.
________
– 88 –
Издание: Булгаков Сергий прот. Учение об ипостаси и сущности в восточном и западном богословии // Православная мысль. 1928, вып. 1, с. 70-88.
Текст в данном оформлении с сайта www.xpa-spb.ru.
Последнее обновление файла: 01.07.2019.
|
|
адресом этой страницы |
| СОТРУДНИЧЕСТВО И ПОМОЩЬ |
(код баннера)
| Hits | Pages | Visits |
|---|---|---|
| 4260 | 2795 | 953 |