Булгаков Сергий прот. Евхаристический догмат // Путь. № 20, 1930 (текст)

I.

Согласно верованию православной церкви, в божественной евхаристии хлеб и вино прелагаются в тело и кровь Христовы, в которых присутствует сам Господь. Хлеб и вино перестают быть самими собою, становясь телом и кровью Христовыми: "сие (τουτο) есть тело Мое", "сие есть кровь Моя". Сила таинственного преложения проницает естество хлеба и вина и изменяет его. Оно становится иным самого себя, не тем, что оно есть, как вещь физического мира. Однако хлеб и вино не теряют своей вещности в пределах этого мира, остается неизменна их хлебность и винность: запах, вкус, вес, цвет, физические и химические свойства. Происшедшее изменение естества не отражается на их физическом бытии. Чудо преложения св. Даров поэтому есть не физическое, но метафизическое. Оно не выражается в замене одного вещества другим в области физического мира подобно тому, как напр. в Кане Галилейской вещество воды превратилось в вещество вина, или, при чудесном насыщении народа, умножилось самое количество хлеба. Нет и даже не может быть такого вещества в мире, в которое могли бы превратиться хлеб и вино при своем преложении в тело и кровь Христовы. Такому преложению не соответствует

– 3 –

никакое изменение в пределах этого мира, ибо среди вещей этого мира вообще отсутствует вещество тела и крови Христовых. Изменение, понятое в таком смысле, означало бы совсем новое творение, сопровождающееся уничтожением прежнего, но в таком случае это и не было бы преложением, μεταβολή, предполагающем некое тожество terminus a quo с terminus ad quem, при полном их вместе с тем различии. Новое же творение взамен прежнего упраздняет эту связь, уничтожает terminus a quo, а тем самым и terminus ad quem, в их соотношении.

Идея преложения, таким образом, содержит в себе антиномию, которая преодолевает закон тожества, однако его не только не упраздняя, но даже утверждая: преложение есть тожество различного или различие тожественного. Оно не есть превращение с поглощением одного другим, но есть единство и вместе противостояние обоих, чудо антиномическое. И это выражено прямо в словах Господних: "сие (т. е. хлеб) есть тело Мое" и "сие (т. е. вино) есть кровь Моя". Сие (хотя и в среднем роде, τουτο) есть обозначение предлежащих хлеба и вина, как вещей или предметов, доступных чувственному восприятию (а не просто, словесный указательный жест в отношении к телу и крови). Сие есть тело Мое, сие есть кровь Моя есть формула антиномии, тожество различного и различение тожественного, преложение – как отожествление in асtu, а не неподвижное тожество, при котором разные вещи остаются в своей разности и обособлении, чуждые всякого отожествления. Чудо антиномии, преложение, состоит в том, что нечто есть то, что оно не есть, и не есть то, что оно есть: хлеб и вино становятся телом и кровью Христовыми, как и наоборот, тело и кровь суть эти (евхаристические) хлеб и вино. Преложение не

– 4 –

есть физическое превращение, которое мы имеем в обмене веществ: дрова сгорают, превращаясь и заменяясь теплом, газами, пеплом; дров уже нет, они были. Превращение состоит именно в снятии противоположения между terminus a quo и terminus ad quem, и после сгорания дров их уже просто нет, а потому нет места и преложения. Евхаристическое чудо преложения св. даров нельзя уразумевать и как физическое превращение хлеба и вина в тело человеческое, подобно тому как это мы имеем в питании, при усвоении пищи организмом и ее ассимилировании (хотя эта аналогия имеет и не малое значение для евхаристического догмата). Преложение св. даров такое физическое превращение даже прямо исключает *). Правда, среди благочестивых сказаний, имеющих целью утверждение веры в божественную Евхаристию, имеются такие, в которых особым видением подтверждается такое превращение для уверения неверующих или для утешения верующих. (Таково, например, сказание из жития св. Григория Двоеслова, папы Римского VII в., далее сказание, странствовавшее на западе и на востоке, о видении заклания Младенца и излитии Его Крови ангелами). Однако этим сказаниям не может быть придаваемо догматического значения при уразумении самого евхаристического чуда, они могут быть приняты самое большее, как имеющие лишь символическое значение во свидетельство истинности

_______

*) В так наз. "Учительном Известии" иepoм. Евфимия (XVII в.), которое ныне печатается в приложении к служебнику, есть между прочим указание, что если св. дары примут вид мяса и крови, то их надо отложить и не причащаться ими, пока не окончится это знамение. Для нас это предупреждение представляется имеющим скорее учительное, догматическое, нежели практическое значение. Важно то, что такое сверхъестественное знамение, даже если бы оно было, представляется противоестественным для божественной Евхаристии, а отнюдь не исполнением или раскрытием ее подлинности, действительности евхаристического чуда, которое вовсе не состоит в таком превращении.

– 5 –

божественной Евхаристии. (Аналогичное же значение имеет и известное видение из жизни преп. Cepгия о том, что при благословении св. даров в чашу вошло свившееся пламя огня, и преподобный причащался огнем. Св. дары нередко именуются огнем в молитвах, хотя это не означает, что хлеб и вино прелагаются в огонь, но сим лишь указуется божественная огненность св. даров от почивающего на них Духа Св.).

Чудо преложения св. даров есть не физическое, но метафизическое. Μετά – пре (в слове μεταβολή, преложение), означает не изменение одного состояния вещества в другое в пределах физического мира, но соединение двух миров, двух областей бытия, между собой раздельных, метафизический transcensus. Преложение в таком смысле не может и не должно становиться предметом чувственного восприятия, относящегося к этому миру. Поэтому само это преложение, совершенно незримое телесными очами и недоступное телесным чувствам, может быть только предметом веры, которая есть "вещей обличение невидимых" (Евр. II, 1), познание очевидности метафизической, вопреки или независимо от очевидности физической. В преложение св. даров можно и должно верить всей силой веры в Господа нашего Иисуса Христа и в действительную силу Его установления: "верую, яко сие есть самое пречистое тело Твое и сия есть самая честная кровь Твоя". Содержание этой веры не может стать предметом естественного, опытного или научного знания, "естествознания", хотя оно и доступно внутреннему, духовному ведению с его самоочевидностью, которая победно и свидетельствует о себе в святом причащении.

Исповедание веры в преложение св. даров составляет общее достояние Церкви с первых

– 6 –

веков христианства. Оно твердо и неизменно выражается в отеческой письменности, иногда расплывчато и неточно (как у александрийцев Климента и Оригена), обычно же ясно и недвусмысленно, начиная от мужей апостольских до св. Иоанна Дамаскина и позже его (напр. у св. Симеона, нового Богослова). В течение всего первого 1000-летия в истории христианской Церкви, в разгар христологических споров, не возникало вопроса об евхаристическом догмате, который исповедовался Церковью непосредственно и жизненно, без нарочитого изъяснения и определения (что лишний раз свидетельствует о вторичном и производном значении догматических определений в Церкви: primum vivere, deinde dogmatizare). Попытки выразить евхаристический догмат и его, так сказать, богословски осмыслить, появляются, как и обычно в истории догматов, с появлением ересей, которые в свою очередь, как тоже обычно, являлись последствием начавшегося в этой области догматического брожения. Это брожение обнаружилось сначала на западе. Восток, вынесший на себе всю тяжесть христологических споров, в евхаристическом вопросе оставался пассивен, скорее лишь оборонялся от ереси, причем, как это нередко бывает, порою и сам впадал при этом в зависимость от наступающей стороны. Восток и доселе не сказал собственного слова в этом вопросе, которое однако еще должно быть сказано.

В западной церкви в IX в. у ранних представителей будущей схоластики (Paschasius, Radbertus Corbiensis, Rabanus Maurus) появилась первая догматическая рефлексия по поводу евхаристического догмата, которая в XI в. (в лице Berengarius de Tours) переходит уже в сомнение, а далее в прямую ересь (у Виклефа, XIV в., и далее у Гусса). Учение Беренгария (хотя оно точно и

– 7 –

не может быть установлено) является началом евхаристических споров, которые продолжаются в реформации и не могут почитаться законченными и до настоящего времени. На общую попытку истолкования преложения св. даров лишь символически, или tropice, католическая церковь ответила грубым и прямолинейным определением, которое Беренгарий должен был клятвенно подтвердить папе Николаю на Римском соборе 1059 г.: panem et vinum quae in altari ponuntur post consecrationem non solum sacramentum, sed etiam, verum corpus et sanguinem Domini nostri Jesu Christi esse et sensualiter, non solum sacramento, sed etiam in veritate manibus sacerdotis tractari , frangi et fidelium dentibus atteri. Здесь был провозглашен предельный евхаристический реализм, стремящийся совершенно овеществить таинство, взглянуть на него очами этого мира. И этим уже предопределился дальнейший путь западного евхаристического богословия, который можно определить как космологический имманентизм, стремление истолковать таинство в пределах этого мира. Евхаристическое богословие запада свое классическое выражение имеет в учении Фомы Аквинского (Summa Theologiae, I, Qu. LXXV, LXXVI LXXVII), которое сохраняет определяющее значение и до наших дней. Оно является не только богословской теорией, но канонизировано как обязательное вероучение для всей католической церкви в канонах Тридентского собора, как и в Catechismus Romanus. Мало того, и реформационные евхаристические учения в лютеранстве и реформатстве могут быть поняты также лишь в связи с ним, как отрицание и преодоление этого же учения. Одним словом, все западное евхаристическое богословие есть положительный или отрицательный томизм, который имеет здесь

– 8 –

руководящее значение. Мало того, его влияние распространилось и на восток, ибо и новейшее православное богословствование в этом вопросе еще находится под косвенным, хотя и недостаточно осознанным, влиянием томизма, которое и должно быть окончательно преодолено.

Основное недоумение, а далее и сомнение в евхаристическом догмате относится к смыслу и значению преложения св. даров. Здесь имеется, как выше указано, явное несоответствие между свидетельством опыта и очевидностью веры: первый говорит о неизменности хлеба и вина, которая удостоверяется нашими чувствами, вторая же свидетельствует о полном и истинном их изменении чрез преложение в тело и кровь Христовы, в которых "истинно, подлинно и существенно – vere, realiter et essentialiter" – присутствует Господь Иисус Христос. Как совместить эти обе очевидности, которые соединяются в таинстве Евхаристии? Речь идет, очевидно о силе преложения как отожествлении не тожественного, соединении различного.

Как сказано, евхаристическая проблема на западе сосредоточилась на вопросе об изменении евхаристического вещества и чрез это овеществилась. Тем самым она получила односторонне космологическую постановку, – о судьбе вещей этого мира (хлеба и вина) в связи с их таинственным преложением в тело и кровь Христовы; что делается с этими вещами, как принадлежащими этому миру, вследствие преложения? Это есть вопрос, так сказать, сакраментального естествознания. В центре вопроса здесь стоит самая вещь, евхаристическая материя. Таким материализмом отличается западное богословствование об Евхаристии, как в католичестве, так и в антагонистичном ему, но от него зависимом протестантизме с его спиритуализмом. Эта

– 9 –

проблематика и получила свое классическое выражение в доктрине Фомы Аквинского, на основных идеях которой мы сейчас остановимся.

Учение Фомы Аквинского имеет, в качестве философской предпосылки, Аристотелевское различение в природе вещей субстанции и акциденции. Первая есть то, чему принадлежит (inhaeret) второе, – признаки, свойства, качества. Она есть абстракт вещи, бескачественная ее основа, которой именно и принадлежит самостоятельное бытие, тогда как акциденции могут существовать только в чем-нибудь, имея для себя "подлежащее", субстанции. Каждая вещь имеет свою субстанцию, каковых существует неопределенное множество, причем, по смыслу учения, они возникают и исчезают вместе с вещами. Судьба субстанции связана с судьбою вещей, а субстанции нераздельно связаны со своими акциденциями, которые принадлежат субстанции. Нераздельность субстанций и акциденций составляет самую основу этого учения. Это различение субстанции от акциденции Фома Аквинский и применяет при разрешении вопроса, что же делается с евхаристическим веществом, с вещью хлеба и вина, при преложении его в тело и кровь Христовы. Как вещи, хлеб и вино также имеют субстанцию, – т. е. абстрактную первооснову или "место свойств" а также и акциденции, т. е. самые свойства, иначе говоря, то, что можно назвать хлебностью хлеба и винностью вина. Эта хлебность и эта винность, согласно свидетельству внешних чувств, сохраняются без изменения и после преложения. Католическое богословие, начиная с Фомы Аквинского, очень последовательно развивает мысль, что не изменяющиеся акциденции хлеба и вина и после преложения осуществляют полностью всю их хлебность и винность, со всеми их физическими, химическими и даже питательными свойствами,

– 10 –

в такой мере, что изменение субстанции никак на этом не отражается. Эти акциденции существуют как бы абсолютно, без субстанции, в чем и состоит одно из проявлений евхаристического чуда. В преложении св. даров, по учению Фомы Аквинского и всего католического богословия, при неизменности акциденции, хотя и остающихся sine subjecto sive substantia, изменяется их субстанция, происходит transsubstantiatio, причем чудесным образом это изменение совершенно не отражается на акциденциях. Вместо субстанции хлеба появляется субстанция тела Христова, и вместо субстанции вина появляется субстанция крови Христовой, а вместе с ними, в силу нераздельности естества Христова, per concomitantiam, вселяется Господь со Своею душою и Божественным духом, весь Богочеловек (totus et integer). Это изменение субстанции, замена субстанции хлеба и вина субстанцией тела и крови есть действие творческого всемогущества Божия, подобное тому, какое совершилось при Боговоплощении в бессеменном зачатии Девы через наитие Св. Духа. Через transsubstantiatio в акциденциях хлеба и вина присутствует тело Господне *).

Христос присутствует в св. дарах тот самый, который сидит одесную Отца со Своим Телом: totus Christus est in sacramento... totum corpus Christi, scilicet ossa, nervi et alia cuiusmodi

_______

*) Нужно заметить, что католическое богословие в учении о транссубстанциации вообще испытывает затруднение с обоими видами: Тела и крови, и, в сущности, не знает что ему делать со вторым видом – кровию, хотя этой трудности обычно не замечает. Все его рассуждения относятся к первому виду, к гостии, в которой присутствует целостно Господь, а о втором виде как то просто забывается, что и соответствует как устранению его из причащения, так и невозможности сохранения его для поклонения. Когда говорится о присутствии Христа в св. дарах, то разумеется обычно одна лишь освященная гостия, – Christus in pyxide, и забывается Его кровь. Однако на этой стороне не будем останавливаться, чтобы не усложнять рассуждения.

– 11 –

(S. th. III, qu., XLXXVI, a. I. ad secundum) *).

В небесах Христос присутствует Своим телом не только субстанцией, но и акциденциями, dimensive или circumscriptive **) в том виде, как Он был в вознесении. При пресуществлении св. даров Христос, конечно, не оставляя неба, как бы возвращается на землю, вселяется и присутствует в гостии.

Итак, Доктрина транссубстанциации утверждает телесное вселение вознесшегося Христа, вместе с Его Божеством, во св. дары, причем отсутствует только акцидентальная сторона этого присутствия, т. е. пространственная протяженность и чувственная осязательность. Христос, в котором также различаются субстанция и акциденции, вселяется в гостию субстанциально, но без Своих акциденций. Этот образ только субстанциального бытия получает в католическом богословии дальнейшее разъяснение. Прежде всего, присутствуя substantialiter, тело Христово оказывается свободно от всех пространственных определений, даже можно сказать, что оно не присутствует в месте, localiter (Qu. LXXIV, a. V.), которое занято лишь speciebus sacramentorum. Отсюда разъясняется и возможность сакраментального присутствия Христа одновременно на многих алтарях, а также в каждой части св. даров целостно и нераздельно, ибо субстанциальное присутствие сверхпространственно (а также, конечно

_______

*) То же самое и в Cathechismus Romanus: Quare dicitur totius substantiae? Resp. quia omne illud, quod pertinet ad substantiam et intergritatem corporis, ut ossa et nervi, vere et realiter in Eucharistia reperitur.

**) Можно встретить в католической литературе прямо такие сравнения: au cielle corps de Jesus Christ occupe parses dimensions un lieu correspondent à sa grandeur naturelle parce que auciel it possede sa présence locale par l'extension. (G. BARIELLE. Le catechisme romain ou l'enseignement de la doctrine chrétienne,. t. IV, 2-me partie, 1909, page 463.).

– 12 –

и сверхвременно) *) и перемещаются лишь евхаристические дары, species, в которых Он присутствует (в отличие от la presence corporelle du Sauveur dans le ciel, ou se realise la localisation proprement dite) **). Таким образом субстанциальное присутствие Христа в св. дарах связано с евхаристическим веществом (species), которое, в свою очередь, существует sine subjecto, бессубстанциально, и в этом смысле представляет собою лишь некую видимость (Декарт), хотя и сохраняет способность воздействия на нашу чувственность и свое место в мире.

Итак, евхаристическое чудо, в понимании католического богословия, состоит в сверхъестественном, а в известном смысле и противоестественном, соединении субстанции тела и крови Христовых, лишенных своих акциденций, с чуждыми ей акциденциями хлеба и вина, утратившими свою субстанцию. Будучи взаимно друг другу чужды, субстанция тела и крови Христовых и акциденций хлеба и вина в таинстве соединены однако нераздельно в такой степени, что с разрушением акциденций прекращается и субстанциальное присутствие. Для ясности следует прибавить, что в этом случае акциденций хлеба и вина, в их раздельном виде, возвращаются в разряд вещей этого мира, т. е. снова получают свою собственную субстанцию, – происходит trans-transsubstantiatio (как говорит Оккам: quod ex non substantiis potest fieri substantia).

Вместе с тем хлебность и винность, – хотя и бессубстанциальное, но все же самобытное, неизмененное бытие евхаристических элементов остается налицо, и таким образом в понимание

_______

*) При этом католическая доктрина стремится сохранить весь реализм этого присутствия.

**) ib. 176.

– 13 –

таинства вносится дуализм: тело и кровь преподаются под видом хлеба и вина, установляется не только различие, но и противоположение между substantia и species (apparences), которым и поныне гордится католическое богословие, как особым своим преимуществом *). Общий итог таков: на сомнение, предъявленное Беренгарием, Виклефом и вообще рационализмом, относительно того, каким образом понимать наличие неизмененных хлеба и вина в таинстве тела и крови, католическое богословие ответило лишь новым подтверждением этого же самого сомнения. Теория транссубстанциации есть одна из разновидностей теории импанации (impanatio), т. е. учения о том, что in pane, sub pane и cum pane преподаются тело и кровь Христовы. Признание, что хлеб и вино сохраняют лишь свои акциденции, в сущности равносильно общему утверждению протестантов, что они остаются самими собой, но при вкушении их с ними соединяется причащение тела и крови Христовых. Протестантизм это соединение ограничивает лишь причащением, католичество же распространяет его и за пределы этого момента. Только всего.

Учение о transubstantiatio имеет основанием Аристотелевское различение между ουσία – substantia и συμβεβηκός – accidentia, и в связи с этим различением стоит и падает. Вместе с догматом о transsubstantiatio католической церковью догматизировано и это учение, потому что вне его теряет значение все это построение. Кажется странной уже сама по себе такая степень зависимости догмата в ядре своем от чисто философской доктрины какого-либо философа, к тому же еще и языческого. Правда, невозможно отрицать связи христианского богословия с

_______

*) См. статьи Eucharistie, Apparences, Messe в Dict. de theol. cat.

– 14 –

элллинской философией, выработавшей в своих понятиях готовые термины и логические грани для выражения догматов. Такие понятия как ουσία – сущность, υπόστασις – ипостась, ενέργεια – энергия, φύσις natura – природа и т. д., которые вошли в догматические определения, принадлежат эллинскому философскому лексикону. Однако, вводя их, догматика не вводит в состав церковного учения никакой чисто философской доктрины, будь то Платона или Аристотеля или Стоиков, или Неоплатоников, она пользуется выработанными ими понятиями, придавая им свое собственное употребление и при этом иногда существенно его изменяя от первоначального (как напр. υπόστασις в тринитарных определениях). Догматические определения Церкви полагают основание совершенно новым учениям христианской философии (как в патристическую, так и новейшую эпоху), которая, опираясь на античную философию, отнюдь ее не повторяет. Однако, совершенно обратный случай имеем мы в учении о трансcубстанциации, где не философия служит богословию, но богословие рабствует философию, воспринимая за истину одну из ее доктрин, и поставляя в зависимость от нее все евхаристическое богословие, как частный случай общего соотношения между субстанцией и акциденциями.

Такое рабствование само по себе вообще предосудительно для богословия, но в данном случае дело отягчается еще тем, что речь идет об одном из наиболее несостоятельных учений. Сам Аристотель, хотя и излагает учение о категориях в Метафизике, однако, придает этому учению скорее логический или гносеологический смысл, который в грамматике соответствует различию субъекта и предиката, подлежащего и сказуемого, существительного и прилагательного. В гносеологии

– 15 –

(у Канта) этому может соответствовать различение между Ding an sich или ноуменом, как непознаваемой и трансцендентной основой опыта, и опытным знанием, которое не проникает в мир вещей в себе, но ограничивается координированием данных опыта. Другое гносеологическое значение различения субстанции и акциденций может состоять в том, что субстанция есть общая категория предметности, формальное единство атрибутов (или акциденций), имеющая основу в транцендентальном единстве сознания, одним словом, "категория чистого рассудка". Но, очевидно, ни с одним из этих пониманий не совпадает католическое истолкование Аристотелями ни одно из них не было бы достаточно для целей католической доктрины транссубстанциации, ибо субстанция, как категория, логическая или гносеологическая, не может быть подвергнута никакой конверсии (conversio). Для этого субстанция должна быть превращена в метафизическую реальность, что соответствует вообще говоря, лишь одной из возможностей в аристотелизме, отнюдь не наилучшей и не единственной (хотя она и применяется в этом же смысле, и также не всегда успешно, в патриотической триадологии) *). Это именно и делает схоластика, для которой субстанция есть реальность, ядро бытия, радиации которого осуществляются в акциденциях, некий метафизический электрон или ион, как заряд энергий, действующих в мире. При этом всякая вещь без различия, великая или малая, одушевленная и неодушевленная, стол и человек, растение и ангел, все в творении одинаково имеет субстанцию и акциденцию. Мало того, число вещей постоянно колеблется, потому что вещи гибнут и возникают и непрестанно переходят одна в

_______

*) Ср. мои главы о троичности, Богосл. Мысль. I.

– 16 –

другую, а c ними и субстанция их, так что в мире совершается непрестанная transsubstantiatio. Кроме того, существуют в мире простые и сложные вещи: овца и стадо, дерево и лес, вершина Монблан и Швейцарские горы, звезда и звездное небо, человек и нация и т. д. и т. д. и все это имеет субстанцию со своими акциденциями. Словом, мир есть поток субстанций и их непрестанная пляска, какой то бесконечной trans... Эта теория, рассматриваемая чисто философски, в такой мере груба, невместима в современное философское сознание, что навязать ее как самоочевидность, как это делает католический догмат o transsubstantiatio, является прямым насилием над разумом, совершенно ненужным и неоправданным архаизированием. Самое большее, в ней можно видеть одну из метафизических возможностей космологии, наряду c другими, хотя даже и это трудно допустимо, но здесь она сделана единственно обязательной нормой. История философии знает разные возможности учения o субстанции, вплоть до полного отрицания их у Гегеля *): Спинозoвская Substantia sive Deus, Лeйбницeвcкая монадология, матeриалиcтичecкий атомизм и гилoзoизм, cпиритуализм разных оттенков, кантoвcкий феноменализм и т. д. **).

_______

*) Вл. Соловьев весело припевал: "Субстанций нет, их Гегель уничтожил, но и без них мы славно заживем". Однако он забыл в тот момент, что субстанции обрели себе тихое пристанище в тридентском каноне, догматизировавшем учение Ф. Аквината, а это не должно бы быть безразличным и для самого Вл. Соловьева.

**) В учении о субстанциях и акциденциях вносится наивная и ненужная дупликация действительности, против которой прав эмпиризм, видящий в вещах "связку" атрибутов. Субстанцией имеет быть ипостасный дух, υπόστασις – субстанция, субъект всех своих состояний, или "акциденций", но это совсем не относится к вещам, а только к личностям. Субстанцией может почитаться целое мира, как спиритуальное или материальное (ύλη), бытие, как единое целое или как организм субстанциальных монад, имеющих одинаково и в отдельности и в своем соотношении, изначальное, "предустановленное" бытие, а вовсе не сопутствующее вещам в их изменчивом становлении. Наконец, субстанция может пониматься и в формально гносеологическом смысле, как трансцендентальный субъект или категориальный синтез, определяющий предметность. Чтобы сделаться понятной и убедительной, теория Аристотеля должна быть, во-первых, переведена на язык современной критической философии, а, во вторых, философски обоснована. В теперешнем виде она остается в такой мере проблематична, что является во всяком случае негодным орудием для евхаристического богословия, и вся теория транссубстанциации является, по меньшей мере, "покушением с негодными средствами".

– 17 –

Между этими возможностями менее всего остается места только одной, согласно которой каждая гостия или кусочек хлеба и каждая малая доля вина имеет свою собственную субстанцию, знающую свои судьбы *). Принять такое учение не позволяет философская совесть. Здесь требуется не подвиг веры и смирение пред тайной, но принятие на веру рассудочного и несостоятельного определения, не имеющего прямого отношения к христианской вере.

Учение о субстанции и акциденциях распространяется не только на вещи этого мира, но и на Тело Христово, пребывающее в небесах, принадлежащее сидящему одесную Отца Сыну Божию. И оно имеет свою субстанцию и акциденции, причем в таинстве субстанциальное бытие может отделяться от акцидентального, заменяя собою субстанцию хлеба и вина, сохраняющих свою собственную видимость, в transsubstantiatio. Тем самым, тело и кровь Христовы, сущие на небесах, вовлекаются в ряд земных вещей и разделяют их основную судьбу – изменчивость: земля – зерно – мука и вода – хлеб – тело Христово – человеческое тело (в которое оно входит при вкушении) – снова земля и т. д. Это поставление Божественного Тела в ряд земных вещей (его

_______

*) Правда, католические богословы уверяют, что отцы Тридентского собора свое определение не имели намерения связывать с какой либо философской доктриной. Однако вне учения Фомы Аквинского, опирающегося на Аристотеля, его просто нельзя понять, а, следовательно, и принять.

– 18 –

имманентизация) его уничижает и не соответствует прославленному состоянию Тела Господня, сущего на небесах. Ссылка на всемогущество Божие, которая применяется здесь столь неразборчиво, также неуместна, потому что и всемогущество преодолевает невозможность фактическую, непосильность для человека, но не несообразность, логический или метафизический абсурд *).

Мы уже указали, что космизм есть отличительная черта теории transsubstantiatio, он определяет ее проблематику и доктрину. Между прославленным телом воскресшего и вознесшегося Господа и хлебом и вином здесь не проводится различия большего, нежели между разными вещами или субстанциями этого мира, оно поставляется в ряд с ними и в непосредственное соотношение. Этому соответствует и дальнейшее построение: тело и кровь Христовы, как вещи, заменившие своею субстанцией субстанцию хлеба и вина, вместе с собою "per concomitantiam", устанавливают пребывание в гостии и души, и духа Спасителя, т. е. всего Богочеловека, totus Christus.

Итак, с одной стороны transsubstantiatio рассматривается как замена субстанции одной вещи субстанцией другой, откуда явствует, что обе они находятся как бы в одной и той же онтологической плоскости. С другой стороны, акциденции хлеба и вина остаются хотя и опустошенными в своей субстанциальности, бессубъектными, однако сохраняющими свою реальность, хлебность и винность, т. е. грубо говоря, остаются самими собой, хлебом и вином, в которые неким таинственным ("субстанциальным") образом вселяется

_______

*) Таким абсурдом является, напр., мнение Дунса Скотта, что всемогуществом Божиим материя может быть превращена в форму, хлеб в душу и под., высказываемое им в связи с учением о transsubstantiatio.

– 19 –

Христос, дающий Себя вкушать "в хлебе, с хлебом и под видом хлеба" (inpane, cumpane, subpane). Это и есть то, что прямо (и, конечно, более последовательно) высказано в теории импанации М. Лютера (который с ожесточением относился к аристотелевской теории транссубстанциации у Фомы Аквинского). Transsubstantiatio, так же как и impanatio, отрицает предложение, а не утверждает его (как думают иные даже православные богословы). Вообще реформационные ереси в евхаристическом догмате были не только правомерными и в своем роде последовательными выводами из овеществляющего космизма теории транссубстанциации, но вместе и правомерной реакцией против ее безысходности, как искание выхода из тупика дифизитизма, отрицающего преложение, который содержится в учении о transsubstantiatio.

Но другой чертой теории транссубстанциации, связанной с содержащимся в ней отрицанием преложения св. даров, является особое понимание реального присутствия во св. дарах Господа. Согласно ему, мы имеем в них не только тело и кровь Господа, дарованный Им для причащения, но и Господа Самого, таинственно (substantialiter) возвращающегося на землю и пребывающего в гостии. Мы имеем здесь уже нечто большее чем преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы для причащения верных, но прямое вселение Господа в гостию. Тем самым фактически отвергается сила Вознесения Господня, поскольку Господь возвращается на землю для пребывания на бесчисленных алтарях и в бесчисленных гостиях, хотя и невидимо, вернее "под видом", in pane, cum pane, sub pane. Причащение в таком понимании является лишь одной из целей этого нового схождения Христа и вселения Его в гостию. Христос вообще присутствует в гостии на земле,

– 20 –

в определенном месте, на определенном алтаре. И из такого понимания естественно возникает и развивается особый культ св. даров, который сделался столь типичен для новейшего католичества. Таким образом и здесь теория транссубстанциации не достигает своей цели, п. ч. идет дальше ее: вместо преложения св. даров, как небесного хлеба для причащения, она низводит самого Христа на землю и скрытым образом отрицает силу Вознесения. Правда, все это прикрывается метафизикой субстанциальности, но разве не все равно – иметь Христа в гостии, или же в земном Его образе, если это один и тот же Христос, – totus Christus, притом во всей силе и во всей полноте телесности Своей?

Однако, возможно ли другое разумение, если признать реальность преложения св. даров и связанную с ним реальность присутствия Господа Иисуса Христа во св. дарах? До сих пор ответ давался только один: в смысле теории транссубстанциации, причем и православные богословы, особенно в критике протестантизма, нерешительно и часто без должной последовательности повторяли эту теорию, которая вкралась даже в иные вероучительные определения "символического" значения. Однако, православие своего слова здесь еще не сказало. Для этого следует, во-первых, возвратиться к отеческому богословствованию, (на 1000 лет назад), к святоотеческому учению, и его принять к действительному руководству, творчески раскрыть и применить для нашего времени. А во вторых, для этого необходимо нечто иное, как полное изменение самой постановки вопроса с отрешением от католического космизма, овеществляющего евхаристическую проблематику, и в раскрытии ее опираться не на Метафизику Аристотеля, но на Евангелие. Иными словами, вопрос надо снова возвратить на почву

– 21 –

христологии, ибо он есть по существу и всецело вопрос христологический.

Католическая богословская мысль изнемогает (и это изнеможение запечатлелось в тридентском догмате транссубстанциации) перед вопросом о том, что изменяется в вещи хлеба и вина при преложении их в тело и кровь Христовы, как входит одно в другое, как они соотносятся в физическом сосуществовании? Этот вопрос определяет содержание евхаристической доктрины одинаково как в католичестве, так и в протестантизме, и оба они в этом отношении оказываются гораздо ближе друг к другу, нежели это кажется.

Замечательно, что в святоотеческом богословии, на протяжении 8 веков, совершенно не возникает этот физический вопрос об Евхаристии, именно о том, что делается с хлебом и вином при преложении их в тело и кровь Христовы. Благоговение пред таинством как будто закрывало глаза, не позволяя смотреть на совершающееся и себя спрашивать о том, что совершается незримо. При этом дерзновенное и твердое свидетельство, – вопреки или, точнее, независимо от чувственной очевидности, и несомненное исповедание, что хлеб и вино суть тело и кровь Христовы, есть все, что мы по этому поводу находим у отцов. И объяснения такому отсутствию объяснений нельзя искать лишь в исторических обстоятельствах: с одной стороны, естественное недоумение разума относительно совершающегося в таинстве преодоления тожества, с ниспровержением чувственной очевидности, доступно каждому веку (ведь и иудеи, услышав "странные слова" (Ио. 6, 50) о плоти и крови, подаваемых в пищу, не могли этого вместить и отошли от Христа); а с другой стороны , и учение Аристотеля было близко и хорошо знакомо отцам и в других

– 22 –

случаях находило свое отражение в их творениях. Однако у св. отцов не только нет физической теории преложения (кроме отдельных аналогий), но и отсутствует самая проблема, которая возникла уже на почве поднимающего голову рационализма, гуманистического ренессанса с его космизмом, начавшимся еще в недрах схоластики. Опираясь на святоотеческое учение, мы можем выйти из схоластического лабиринта на свободный воздух, хотя для этого ее усвоения должны быть сделаны усилия мысли. Таков вообще путь церковного предания: он всегда не только охранительный, но и творческий.

Итак, в чем же содержание Евхаристической проблемы? В том ли, как совершается физическое изменение хлеба и вина в тело и кровь Христовы, замещение одного другим, в чем искони видит его католическое богословие? Или же православному богословию здесь нужно "изыти из града", совершить μετάβασις εις άλλο γένος, отвергнуть самую проблему в ее католическом понимании и просто установить, что вовсе и не существует такого вопроса, а на неверно поставленный вопрос неизбежно даются и ложные ответы? Западное богословие и в ортодоксальных и в еретических учениях, и у Беренгара и у Фомы Аквинского и в протестантских учениях, занято более тем, чтобы показать реальное присутствие Христа в св. Дарах, Его пребывание в них, нежели то, что во св. Дарах причащающимся подается истинное тело и кровь Христовы, а через это причащение они соединяются со Христом телесно и духовно. Причащение тела и крови, как назначение таинства, установленное самим Христом ("приимите, ядите... пийте от нея вси"), в католическом богословии не занимает того центрального места, которое ему подобает. Оно рассматривается скорее, как подразумевающееся

– 23 –

последствие совершившегося схождения Христа в гостию, которое его прежде всего и занимает богословие, хотя и по поводу причащения. Здесь обсуждается не преложение для причащения, в отношении к нему и в непосредственной связи с ним, но само по себе, причем одним из следствий его, не единственным и даже не первенствующим, является причащение.

Однако тело и кровь Христовы даны нам, прежде всего, как божественная пища на Трапезе Господней, "хлеб небесный и чаша жизни", и все учение об Евхаристии должно исходить из этого ее назначения, установленного Господом. Обетование Господне относится не к отмене силы Вознесения новым схождением на землю, хотя бы и сакраментальным, но к подаянию божественной пищи, которая есть тело и кровь Господни.

VI глава Ев. от Иоанна содержит учение Господа о хлебе небесном, который "сходит с небес и дает жизнь миру" (Иo. VI, 33), о "хлебе жизни") который есть плоть и кровь Сына Божия. "Ибо плоть моя истинно есть пища, и кровь Моя истинно есть питие". "Ядущий Мою плоть и пиющий Мою кровь пребывает во Мне и Я в нем, и ядущий Меня жив будет Мною" (57). И эту истину ("аминь, аминь, глаголю вам") Господь самым делом явил на Тайной Вечери, когда дал ученикам вкусить хлеба и вина, как тела и крови Своих. Эта идея божественной пищи – тела и крови Христовых, подаваемых для вкушения, и раскрывается по преимуществу в святоотеческой письменности. В качестве пояснительных соображений, приводимых относительно того, что земной хлеб через призывание на него Духа Св. уже не есть обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей – земного и небесного εκ δυο πραγματων συνεστηκυια

– 24 –

(св. Ириней, еп. Лионский, против ересей, IV, с. 34) мы находим у некоторых св. отцов мысли, могущие дать точки опоры для построения евхаристического богословия, именно у св. Григория Нисского и у св. Иоанна Дамаскина. Первый (в Большом Огласительном Слове, гл. 37) рассуждает так: "по истине верую, что хлеб, освящаемый Словом Божиим, претворяется в тело Бога Слова, ибо и оное тело было хлебом, но освятилось обитанием Слова. Итак, по той же причине, по какой в том теле претворенный хлеб изменился в божественную силу (т. е. обыкновенный хлеб и вино, вкушавшиеся Господом для утоления голода и жажды, претворялись в Его Тело и Кровь), и ныне происходить то же самое. Ибо как благодать Слова делала святым тело, которого состав был из хлеба, и которое некоторым образом само было хлеб, здесь также хлеб, по слову апостола, освящается словом Божиим и молитвою (I Тим. 4, 5), не через вкушение и питие соделываясъ Телом Слова, но немедленно претворяясь в тело Слова, как сказано самим Словом: cиe есть тело Мое". У св. Иоанна Дамаскина (в Точном изложении православной веры, кн. IV, гл. 13) читаем: "не вознесшееся тело сходит с небес, но самый хлеб и вино претворяются в тело и кровь Божию... как хлеб через явление, а вино и вода чрез питие естественным образом прелагаются в тело и кровь ядущего и пиющего и делаются не другим телом, отличным от его прежнего тела, так и хлеб, вино и вода, чрез призывание и наитие Св. Духа сверхъестественно претворяются в Тело и Кровь Христовы, и составляют не два тела, но одно и тоже". В обоих отрывках содержится одно и то же указание – уразумевать пищу небесную по связи и аналогии с пищей земной. Остановимся ближе на этой мысли. Что представляет

– 25 –

собою наше обычное питание *), что значить есть? В питании осуществляется общение человека с миром, внешним ему, некое с ним отожествление. Пища – вещь внешнего, вне человеческого мира становится человеческим телом и кровию, происходит естественная транссубстанциация, в которой хлеб и вино, как и другие пищевые вещества, изменяются в человеческое тело (а, по связи его с душою, можно сказать, что не-я входит я). При обратном выведении их из человеческого тела, в обмене веществ, мы имеем дальнейшую "transsubstantiatio": тело и кровь человека частично перестают быть самыми собою – возвращаются миру (или, также можно сказать, я становится не-я). В питании мы имеем, таким образом, непрестанно совершающийся образ естественного преложения пищи и пития в тело и кровь человека, которое восполняется обратным процессом выведения из организма его частиц. Жизнь в этом смысле есть такое преложение, совершающееся частично или же полностью (в известное число лет). Жизнь, как обмен веществ, происходящий в питании, есть такое непрестанное преложение мирового вещества в тело и кровь человека, имеющее для себя обоснование в божественном установлении (Быт. I, 29-30). Эта пища сама по себе, хотя и поддерживает смертную жизнь, однако не обеспечивает бессмертия, для которого было насаждено Богом древо жизни – во всем его таинственном значении. В церкви же оно существует, как хлеб Небесный, τò φάρμακον αθανασίας, Божественная Евхаристия.

Свв. отцы обращают особое внимание на то, что и тело и кровь Господни, в силу истинного

_______

*) Более подробное рассмотрение этого вопроса см. в моей "Философии хозяйства". М. 1910.

– 26 –

вочеловечения Его и воплощения, подлежали в течение Его земной жизни действию этого естественного преложения. Хлеб по вкушении становился пречистым Его телом, не теряя своей хлебности, но именно по силе ее, ибо не всякое мировое вещество имеет эту естественную способность преложения, но лишь во образе определенной пищи. Тоже и относительно вина и воды, прелагающихся в кровь. Тело Господне возрастало ("отроча же растяше" Лк. 2, 40) и жило, повинуясь общему закону человеческого естества, обреченного на зависимость от питания, т. е. от непрестанного преложения мирового вещества в человеческое тело. В этом раскрывалась не только подлинность человеческой плоти, воспринятой Богочеловеком, но вместе и действительность боговоплощения, ибо Господом было воспринято живое и живущее тело, со всей полнотой телесности, которая потенциально связана со всем миром, причем в обмене веществ оно актуально проявляет этот космизм. Также и на Тайной Вечери Господь вкушал хлеб и вино, и они естественно прелагались в Его тело и кровь и обожались, по нераздельности Его божеского и человеческого естества. Преложение хлеба и вина в тело и кровь Господа, совершенное Им при причащении учеников, отличается от этого естественного преложения тем, что это отожествление хлеба и вина с телом и кровию Христовыми или преложение совершилось не во вкушении их Господом, но от него независимо, и в этом состоит чудесный, таинственный, сверхъестественный (хотя и не противоестественный) характер преложения. Свв. Григорий Нисск. и Иоанн Дам. определенно сопоставляют именно естественное преложение пищи при вкушении ее с евхаристическим преложением, которое Господь совершил независимо от вкушения, как бы расширяя Свою телесность

– 27 –

силою всемогущества Своего за пределы Своего тела. И эту, Им Самим хотя не вкушенную, но однако уже обоженную пищу, Он преподает для вкушения Своим ученикам: "приимите, ядите", "пийте от нея вси".

Всемогущество Божие делает здесь не существующее существующим, т. е. не вкушенные Христом хлеб и вино и следовательно, не принятые в естество Его тела и крови, принятыми и освященными. Но оно, простирается и далее: то, что еще не совершилось, хотя и имело совершиться, становится существующим, чем снова снимаются грани времени, и будущее делается настоящим. Именно Господь причащает Своих учеников Своими телом и кровию, как искупительной жертвой ("еже за вы ломимое","яже за вы и за многия изливаемая") ранее Своей спасительной смерти, ранее Голгофы, и уж тем более ранее Своего славного воскресения и на небеса восхождения). То, что определено в предвечном совете Божием о заклании Агнца, что уже обозначилось как неизбежное в цепи временных событий, – Голгофская жертва, здесь свидетельствуется уже как совершившееся. Здесь происходит снятие граней времени, ибо на Тайной Вечери Господь совершил таинство, которое в себе имеет уже всю силу боговоплощения ("воспоминающе убо вся еже о нас бывшая: крест, гроб, тридневное воскресение, на небеса восхождение, одесную седениe, второе и славное паки пришествие", – молитва священника перед произнесением слов "твоя от твоих").

На Тайной вечери Господь преподал Себя в Своем теле и крови, как спасительную пищу, через вкушение которой совершается соединение с Ним. Но Он не только соделал это в единократном акте, но и установил творить в Его воспоминание, когда Его Самого на земле уже не

– 28 –

будет, на все времена. Этим открывается новая сторона в вопросе об Евхаристии. Когда Господь ее установил, Он сам был на земли в Своем теле, здесь же, в горнице Иерусалимской, среди Своих учеников. Причащая хлебом и вином, как Своим телом и кровию, Он имел пред ними Свое тело и кровь непосредственно, и хлеб и вино были бы только особым образом вкушения самого пречистого тела и крови. Пища евхаристическая была совершенно тожественна с этим телом и кровию, так что по существу ученики приобщились этого тела и крови. Но вопрос существенно изменяется, как только мы вводим в рассмотрение тот факт, что Евхаристия установлена на все времена, когда Господь вознесшийся уже не будет присутствовать на земле телесно. И прежде всего, к какому времени, следует относить действительное начало совершения Евхаристии во исполнение Божественного установления, с чем связана и когда наступит эта возможность?

Евхаристия, как и все таинства церковные, стала возможна только через сошествие Св. Духа, и в Деян. Апост. первое упоминание о "преломлении хлеба" естественно встречается лишь после Пятидесятницы: 2, 42: "и они (уверовавшие) постоянно пребывали в учении апостолов, в общении и преломлении хлеба и в молитвах". Напротив, до Пятидесятницы (но после Вознесения) просто говорится: 1, 14: "все они единодушно пребывали в молитве и молении с (некоторыми) женами и Maриею, матерью Иисуса, и с братиями Его" (как и о самом дне Пятидесятницы, перед самым сошествием Св. Духа, говорится просто: 2, 1: "все они были единодушно вместе"). Дух Св. Своею совершительною силой делает ощутительным присутствие Христа в Церкви и в таинствах. И, в частности, преложение св. Даров

– 29 –

совершается "Духом Твоим Святым" (Лит. свв. Иоанна Злат. и Василия В.).

Преложение хлеба и вина в тело и кровь Христовы в таинстве Евхаристии совершается уже не в личном присутствии Христа, ибо вознесшийся Господь, удалившись от земли, пребывает одесную Отца на небесах. И таким образом устанавляется иное, новое соотношение между хлебом и вином, как вещами этого мира, пищею земною, и телом и кровию Господа в прославленном состоянии воскресения, вознесения, одесную Отца седения, т. е. премирного, сверхкосмического или сверхфизического пребывания. Конечно, это Тело, по существу тожественное с зачатым во чреве Марии, рожденным и жившим на земле, страдавшим и погребенным, воскресшим и вознесшимся. Гробница была пуста по Воскресении, и тела во гробе не было, остались одни пелены и плат, как и в Вознесении "облако взяло Его из вида их" (Д. А. 1, 9). Однако эта самотожественность соединяется с таким изменением прославленного тела по сравнению с земным, что это отражается и в его отношении к миру: тело Господа, принадлежавшее к этому миру до воскресения и даже еще до вознесения, ныне уже не принадлежит ему, является сверхмирным, метакосмичным. Отсюда и вытекает постановка евхаристической проблемы.

Нужно остановиться внимательно на тех чертах, которые содержит Евангелие относительно воскресшего тела Господа. Прежде всего, следует установить, что, хотя Господь и пребывает на земле до Своего Вознесения, однако иным образом, нежели до Воскресения: Он не живет с учениками, но только является им ("явил себя живым... в продолжении сорока дней являлся им". Д. А. 1,3), причем эти явления Его не зависят от законов природного мира, но подчинены

– 30 –

лишь Его произволению. Он является ученикам дверем затворенным (Ио. 20, 19, 26), и Он скрывается из глаз, становясь невидим Луке и Клеопе, когда они узнали Его. Замечательно, между прочим, что явления эти не имеют той принудительности, какая свойственна физической очевидности: даже ученики – "овии усумнешася" (Мф. 28, 17), так что Господь, явившись одиннадцати, "упрекал их за неверие и жестокосердие их, что видевшим Его воскресшего не поверили" (Мф. 16, 14). Заслуживает внимания и то, что и в явлении Своем Иисус бывает не сразу узнан, и не только двумя учениками на пути в течение целого дня беседы, но и любящей и верной Марией Магдалиной, принимающей Его за садовника (Ио. 20, 15). Это явление было, очевидно, столь далеко от непосредственной, физической, самоочевидности, что оставляло место неуверенности, сомнению, недоумению, как это совершенно ясно свидетельствуется из рассказа Лк. 24, 36-40: "когда они говорили о сем, сам Иисус стал посреде их и сказал им: мир вам. Они, смутившись и испугавшись, подумали, что видят духа. Но Он сказал им: что смущаетесь, и для чего такие мысли входят в сердца ваши? Посмотрите на руки Мои и ноги Мои, это – Я сам; осяжите Меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня. И сказав это, показал им руки и ноги". Здесь заслуживает внимания, что и Господь снисходит к этому недоуменно и предлагает им возможность чувственно ("осяжите") удостовериться в подлинности явления. И эта же черта ("показал им руки и ноги и ребра Свои" Ио., 20, 20) повторяется в рассказе Евангелия от Иоанна об явлении ученикам (тожественном или отличном от явления одиннадцати, описанном в Евангелии от Луки), и этот же смысл особливого чувственного

– 31 –

удостоверения имеет и рассказ об ап. Фоме (10, 20, 26-27). Все эти черты с необходимостью наводят на мысль, что явление Воскресшего Господа отличалось от Его телесного пребывания, которое никогда не вызывало сомнения и не нуждалось в удостоверении, обладая самоочевидностью непререкаемой *). Сюда присоединяется и еще одна черта, подтверждающая низкую недосягаемость воскресшего тела Иисусова непосредственному чувственному восприятию, в явлении Марии Магдалине, когда она привычным движением хотела коснуться ног Иисусовых. "Иисус говорит ей: не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел ко Отцу Моему, а иди к братьям Моим и скажи им: восхожу ко Отцу Моему и Отцу вашему, к Богу Моему и Богу вашему" (Ио. 20, 17). Это устранение самой возможности прикосновения полагает качественную, принципиальную грань между нашей телесностью и телесностью Воскресшего Господа, причем эта грань прямо связывается с особым состоянием восхождения ко Отцу. Этому не противоречит, однако, что Господь, здесь показав недоступность Своего тела прикосновению, в других явлениях нарочито давал Себя прикасаться. Ради уверения учеников Господь делал очевидной ту связь между Собою и миром вещественным, между Своим телом воскресшим до воскресения, являя их тожественность, но не уничтожая и инаковости (между тем как в словах Его Марии Магдалине указана именно эта инаковость). Такое соединение тожественности и инаковости тела Господа в дни Его земного служения и в прославлении после

_______

*) Как и говорится: "о том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, и что осязали руки наши, о Слове жизни, ибо жизнь явилась и мы видели и свидетельствуем" (1. 10. I, 1-2).

– 32 –

Воскресения утверждается здесь как догматическая антиномия *).

Эту связь Своего воскресшего и прославленного тела с земным, принадлежащим этому миру, эту антиномическую тожественность, соединенную с инаковостью, Господь подтверждает, согласно Евангелию от Луки и от Иоанна, еще наиболее наглядным путем: через вкушение пищи. "Когда же они от радости еще не верили и дивились, Он сказал им: "есть ли у вас здесь какая пища?" Они подали ему часть печеной рыбы и сотового меда, и взяв ел пред ними" (Лк. 24, 41-43). С большой вероятностью можно думать, что и на озере Тивериадском Господь, принявший участие в обеде с учениками, также вкушал пред ними (Ио. 21, 12-13). Конечно, вкушение пищи является ненужным для самого Господа, ибо Его воскресшее и уже бессмертное тело от него не зависит. И, конечно, это вкушение пищи не могло иметь значения питания для прославленного тела Господа. Однако этой возможностью вкушения пищи свидетельствуется наличность остающейся связи между земным, смертным, и воскресшим, бессмертным, телом Господа. Вкушение пищи воскресшим Господом, имеющее такое принципиальное значение для догматического учения об Евхаристии, сближается по значению с предоставлением рук, ног и ребер для осязания: оно удостоверяет тожественность земного тела Господа, этому миру принадлежавшего, и Его воскресшего тела, ему не принадлежащего, установляет

_______

*) Эта же антиномическая тожественность иначе подтверждается в словах ап. Павла, где он приравнивает явления воскресшего Господа до Вознесения с Его явлением ему самому уже в небесной славе: "явился (Иисус) Кифе, потом двенадцати; потом явился более нежели 500 братиям, в одно время... потом явился Иакову, также всем апостолам, а после всех явился и мне как (некоему) извергу" (I Кор. 15, 5-8).

– 33 –

непосредственную связь между ними в такой мере, что одно переходит в другое без нарушения своего собственного бытия. Вкушение пищи не было иллюзией или видимостью, которой не соответствовала действительность, как бы родом гипнотического внушения, но оно и не было таким принятием пищи, какое было свойственно Христу в дни Его земной жизни (в частности даже и на Тайной Вечери). Также и руки, ноги и ребра, хотя могли быть показаны Господом и, конечно, для этого имели свою реальность, однако они не были уже доступны для целования, омовения слезами и миром и вытирания их власами, вообще уже не подлежали нашей чувственности, хотя и, по особому изволению Божию, могли становиться ей доступны. И это же можно сказать и вообще относительно явлений Господа по воскресении: они не были чисто духовны, каковы явления ангелов (и, м. б., посмертные явления усопших, насколько они действительны), но они и не были чувственно материальны, как и тело Господа, не связанное уже пространственностью и непроницаемостью вещества. Господь мог являть Себя через вещество, но не в веществе. Само тело Господа не было вещественным, хотя и сохраняло связь с веществом, из которого оно восстало силою воскресения. Это и было Преображением земного, душевного тела в тело духовное. Эту трансфизитность тела, удерживающего, однако, связь с миром, одновременная и принадлежность, и трансцендентность этому миру до сих пор еще не умеет выразить в своих терминах религиозная философия.

Однако, этой дистинкцией между телом в физическом и в сверхфизическом состоянии *) не

_______

*) Теософы, которые беззаботны относительно философской точности, различают эти состояния, как "планы" или "тела": физическое и эфирное. Христос являлся ученикам после воскресения в эфирном теле и они видели Его на эфирном плане, особым образом ясновидения.

– 34 –

исчерпывается проблема отношения воскресшего тела Христова к миру с его телесностью. Новую грань здесь образует Вознесение. Эту грань установляет и сам Господь в словах Своих Марии Магдалине: не "восшел", но "восхожу ко Отцу", и восшествие это совершается в Вознесении.

По Воскресении Своем Господь, хотя и не жил с учениками, а только являлся им, однако оставался на земле, в пределах этого мира, принадлежал к нему, пребывая в таинственном состоянии восхождения, совершающегося ("восхожду ко Отцу Моему"), но еще не совершившегося ("еще не восшел ко Отцу Моему"). Это восхождение окончательно совершается в Вознесении, которое означает удаление Христа из этого мира. О Вознесении Господнем сообщает кратко ев. Марк (16, 19): "Господь вознесся на небо и воссел одесную Бога", пространнее ев. Лука (24, 51): "И, когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо", и в деян. Ап. (1, 9): "Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их". Здесь самое событие только обозначено в образах внешнего отдаления с поднятием на воздух (как это и изображается на иконе). Но оно знаменует удаление, исчезновение из этого мира уже окончательное: и ранее Господь скрывался из глаз учеников после явления Своего, становясь невидимым (Лк. 24, 21), как бы истаевая пред ними. Теперь же это удаление совершается не в пространство, не в даль, но в высь, "в небо". Оно было пережито, прочувствовано учениками, как уход из этого мира, им предуказанный. В прощальной беседе Господь говорит об этом: "Дети, не долго уже быть Мне с вами... куда Я иду, вы не можете прийти (Ио.,13, 33)... когда я пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе... еще немного, и мир не увидит Меня (14, 3)...

– 35 –

иду ко Отцу Моему (14, 12, 16, 16)... лучше было вам чтобы Я пошел, ибо, если не пойду, Утешитель не приидет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам (16, 7)... Я исшел от Отца и пришел в мир, и опять оставляю мир и иду ко Отцу (16, 28)... и ныне прослави Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира" (17, 5). В Евангелии от Иоанна нет прямого рассказа о Вознесении Господнем, как у ев. Марка и Луки. Верный обычному своему правилу, он не повторяет, но восполняет их повествование. В данном случае он дает, так сказать, богословие Вознесения, которое и составляет центральную ось прощальной беседы: удаление Христа из мира, т. е. Вознесение, и пришествие Утешителя. Иными словами, тому, что символически ознаменовалось как событие в мире физическом, здесь дается смысл и сила метафизическая или метакосмическая: удаление Христа из мира, которое естественно напрашивается на сопоставление с Его пришествием в мир – ("в мире был" (Ио., 1, 10) и Его новым, вторым пришествием в мир. Облако, взявшее Христа (Д. А. 1, 9),есть Слава Божия, согласно прощальной молитве (Ио. 17, 5), подобно тому как и в Преображении Господнем "светлое облако осенило их" (Мф. 17, 5 – Мр., 9, 7. – Лк. 9, 34), и из него раздался глас Отца, свидетельствующий о Сыне. Облако и в Ветхом Завете есть знак присутствия Божия и Славы Божией *), и сокрытие в облаке означает приятие Божественной Славы. Что же означает это?

Прежде всего, после Вознесения, восстановляется ли то же положение, которое было до боговоплощения? Очевидно, нет, ибо боговоплощение имеет пребывающее значение. Об этом говорит

_______

*) Ср. моя Купина Неопалимая, экскурс о Славе Божией.

– 36 –

нам конец Евангелия от Матвея 28, 18, 20 "и приблизившись Иисус сказал: дана мне всякая власть на небе и на земле.. и се Я с вами во вся дни до скончания века. Аминь". Здесь засвидетельствована, как вновь данная, не Божеская только, но и Богочеловеческая власть на земле и новая неразлучимость с человечеством, и потому Вознесение обозначает не отсутствие, но новое присутствие, пребывание Христа с учениками. Вместе с тем в Вознесении свидетельствуется и нерушимость боговоплощения, ибо оно совершилось именно с телом и относительно тела, и к этому телесному бытию относится: "и седе одесную Бога" (Мр. 16, 19), что и составляет твердое верование Церкви. Итак, Вознесение означает не развоплощение, но, если так можно выразиться, увековечение боговоплощения, имеющего силу в небесах и на земле: именно такой смысл имеет образ "одесную седения".

Прославленное тело Христа, исполнившее свое "восхождение", приобрело совершенную духовность, и это духовное тело способно присутствовать на небесах одесную Бога Отца. Оно не является несовместимым с абсолютной духовностью Божией, с той истинной, что Бог есть Дух. Однако такая духовность тела, не означает ли полной его спиритуализации, равносильной развоплощению? Нет, не означает, и в этом все дело. Хотя и совершенно духовное и потому абсолютно чуждое мирового вещества или плотяности тело Господа сохраняет всю силу тела, оно есть тело, хотя лишь динамическое. Но это динамическое состояние не есть лишь одна потенциальность, как бы вследствие бессилия, но, наоборот, полное овладение телесностью ("дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли"), которая уже не нуждается в каком-либо частном образе тела, будучи телом вообще. Оно имеет силу облекаться в

– 37 –

телесный образ соответственно нуждам духа, который всегда индивидуален, поскольку ипостасен. И тело вообще поэтому есть или становится, имеет в себе энергию становиться определенным индивидуальным телом. Поэтому и тело Христово сохраняет язвы и общую тожественность своего образа и после воскресения, и во втором славном пришествии, как это нарочито подтверждено ангелами: "сей Иисус, вознесшийся от вас на небо, придет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо" (Д. А. I, 11). Сущность тела заключается не в материальных частицах мира, в него входящих и из него выходящих (и в этом смысле тело не замкнуто в себе, но открыто для мира), а в особой силе, которая присуща духу для воплощения. В этой способности духа создавать себе свое тело и жить в нем состоит природа человека как воплощенного духа. В этом воплощении человеческого, так же как и божественного духа можно различить две стороны: духовное тело, как способность и силу духа к воплощению, и тело вещественное, как осуществление этой духовной энергии, этого мыслеобраза, из мирового вещества, из "земли" как единого общего источника всякой телесности. При этом осуществлении могут быть разные степени адекватности: смертное тело вообще неадекватно своей идее, вследствие слабости духа овладеть его веществом; напротив, прославленному, воскресшему телу Господа в высочайшей степени свойственна такая адекватность. Ему дана "всякая власть на небеси (как Богу) и на земли", как человеку, почему это прославленное тело и приобретает все свойства, ему присущие. Во время не совершившегося, но еще совершающегося "восшествия", между Воскресением и Вознесением, очевидно, и происходит это для нас непостижное одуховление, переход

– 38 –

тела Господа в состояние чистой духовности. Эта "победа Господа над смертью", эта "всякая власть", Ему данная, приобретена Им не силою Божьего всемогущества Творца над творением, но Его человеческим естеством, подвигом человеческого усилия и человеческой жизни, хотя и нераздельной в Нем с Божеством. Как воистину человек, Он осуществляет послушанием до конца такую предельную адекватную человечность, что она выражается в совершенном овладении Своей телесностью, а стало, быть, и в освобождении от нее, как начала ограничивающего, косного, непослушного. Духовное тело, тело Вознесения, уже перестает зависеть от телесности. Оно не становится от этого бесформенным, как бы бестелесным, но оно само обладает своей формой, есть эта чистая форма. Вознесшееся тело Господа, отделившееся от мира и утерявшее через это его телесность и вещественность, не теряет своих энергетических свойств, как индивидуального образа духа, его внешней формы (хотя здесь внешнее и внутреннее нам приходится различать уже в области духовной). Тем не менее, в состоянии своем оно, действительно, отделено от вещественной телесности этого мира, которую оставило при Вознесении. Однако, и это разлучение или оставление есть состояние, а не существо этого прославленного тела, и оно имеет измениться во втором пришествии, когда это тело снова оденется в земную одежду, чтобы быть доступным сынам этого мира, когда Господь явится или снова придет в этот мир видимо, т. е. даст своему духовному телу космическое одеяние, ему свойственное, хотя для Него самого и не необходимое. Таково соотношение между Вознесением и Парусией, Вторым Пришествием. Тело делается телом не чрез материальный его состав, но чрез внутреннюю форму, обладающую

– 39 –

способностью одеяния в вещество этого мира, как художественный образ, воплощающейся в пластическом материале.

Сказанное различение между телом в себе, или духовным, и телом в земном, неадекватном, ограниченном воплощении находит для себя прямое догматическое основание в учении ап. Павла о воскресении I Кор. 15. Здесь силу тела воскресения апостол уподобляет зерну: "когда ты съешь, то съешь не тело будущее, а голое зерно... но Бог дает ему тело, как хочет, и каждому семени свое тело" (37-38). Далее апостол различает "тела небесные и тела земные" (40), и "тела душевные и тела духовные" (44), причем "как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (48), "телесному сему надлежит облечься в бессмертное" (53). Это различение двух тел, или двух аспектов телесности, которые выражаются противоположением небесного (в соответствии Господню телу Вознесения) и земного, духовного и телесного, особенно в связи с сопоставлением зерна и вырастающего из него тела, утверждают нас в двояком понимании тела. Тело духовное свойственно всем воплощенным духам (в отличие от сил бесплотных), тело же душевное свойственно телесному состоянию человека, когда он не владеет телом, но наоборот, тело владеет им. В будущем веке духовные тела, облекшись в нетление, станут способными держать свою форму, а все вещество мира станет общей материей, телом для всего человечества (через что преодолена будет пространственная дробимость, непроницаемость и разделение).

Здесь следует еще раз возвратиться к католическому пониманию, которое лежит в основе теории транссубстанциации. По этой теории Христос присутствует в таинстве substantialiter, но не

– 40 –

accidentaliter, напротив, на небесах, одесную Отца, Он присутствует в Своем собственном виде descriptive et definitive, следовательно и accidentaliter. Согласно этому пониманию, земное тело Спасителя в пространственном образе, как оно было на земле, занимает теперь место в небесах, одесную Отца, причем и "небеса", и "одесную Отца" понимаются так же как место, только отличающееся от прежнего места его пребывания на земле. Грубость и, можно сказать, суеверность такого представления удивительна. Метафизическое удаление из этого мира со всею его временностью и пространственностью в Вознесении здесь приравнивается физическому удалению тела Христа в другое место, именно с земли на небо. Но "небо" совсем не есть место в астрономическом пространстве, напротив, Вознесение состоит в совершенном оставлении мира, которое сопровождается переходом тела Христова в состояние духовное, свободное от космического вещества. Это – не развоплощение, но в известном смысле дематериализация. В Вознесении завершается "восхождение ко Отцу". Воскресшее и прославленное тело Господа приобретает такую духовность, для которой становится естественным удаление из мира. Поэтому, по состоянию (т. е. accidentaliter и descriptive) между земным и прославленным, вознесшимся телом Господа существует не тожественность, но противоположность, и небо, куда вознесся Господь, есть не место, но состояние духовной телесности, так же как и одесную Отца седение. Оно означает что Господь, удалившись из мира, не перестал быть человеком, имеющим тело, однако это тело сделалось столь духовно, что оно не препятствует Его пребыванию на небесах одесную Отца, как и до воплощения. Оно сохраняет всю свою энергетическую телесность, но это не препятствует пребыванию

– 41 –

в небе, т. е. духовном мире *). Второе же пришествие Христово, по отношению к Вознесению, имеет то значение, что Господь Свое тело снова делает не только духовным, но и земным, становится доступным, видимым миру, является ему. Однако этот переход тела Господа от земной плоти (σάρξ) в прославленное и духовное состояние не нарушает его единства и самотожественности во всех состояниях. Прежде всего, это тожество установимо в отношении между телом до воскресения и после воскресения. В частности евангельские свидетельства сводятся к тому, что после воскресения Христова, гроб был пуст, и в нем тела не оказалось. По Евангелию Мф. 28, 6, ангел, отваливший камень, говорил мироносицам: "Его нет здесь" (И далее следует рассказ, как первосвященники со старейшинами, узнав о том, подкупили воинов для распространения слуха, что ученики украли тело: 28, 11-15. Тоже и у Мр. 16, 6. У Лк. 24, 3 также говорится, что мироносицы "вошедши, не нашли тела Господа Иисуса" (ср. 24, 23). Евангелист Иоанн восполняет этот рассказ еще новыми чертами: когда Петр и Иоанн пришли ко гробу, то там видимы были "одни пелены лежания и плат, который был на главе Его, не с пеленами лежащий, но особо свитый на другом месте" (Ио., 20, 7-8). Господь при явлениях Своих ученикам удостоверял их в действительности и тожественности Своего тела, показывая руки и ноги Свои и предлагая Себя осязать всем (Лк. 24, 39-40, Ио. 20. 20), и особо апостолу Фоме (Ио. 20, 24-25). Как понимать это тожество тела, лежавшего во гробе, с телом воскресшим? Им не устраняется то различение

_______

*) В отношении к этому телу католические суждения о седении одесную Отца descriptive и defenitive, с наличием ныне их свойств или акциденций, есть явный антропоморфизм.

– 42 –

их по состоянию, которое столь выразительно и бесспорно засвидетельствовано теми же Евангелиями. Очевидно, здесь имеется разные образы телесности Господней, которые переходят один в другой, сохраняя одновременно и это свое различие и тожественность. Если тело Господа не осталось во гробе по воскресении, то это все же и не означает, что воскресение подобно пробуждению от сна или обморока этого самого тела. Воскресение сопровождается глубоким изменением этого же самого тела*). Поэтому отсутствие тела во гробе по воскресении не означает, что именно данное материальное тело сохранилось и увековечено в теле прославленном, оно существенно изменилось. В явлениях ученикам Господь делает телесность Свою ощутимой, как бы возвращает плоть Свою миру. В Вознесении же прекращается эта являемость. "Восхождение" к Отцу, которое таинственно и для нас недоведомо совершалось в течение 40 дней пребывания Господа на земле после Воскресения, свершилось в Вознесении. В нем Господь телесно отделяется от мира, оставляет творение, чтобы возвратиться к славе, которую Он имел у Отца "прежде бытия мира" (Иo. 17, 5), к божественной надмирности Своей. Вознесение в этом смысле есть прямая противоположность Рождества Христова. В нем Господь вступает в мир из премирности Своей, Творец отожествляется с творением через вочеловечение, Невместимый вмещается, Вечный живет во времени. Вознесение же есть обратный переход из временного и тварного мира в вечное, божественное бытие. Однако связь с миром,

_______

*) Это изменение в отношении ко всему человечеству и установляет ап. Павел: "сеется в тлении, восстает в нетлении, сеется в уничижении, восстает во славе; сеется в немощи, восстает в силе; сеется тело душевное, восстает тело духовное" I Кор. 15, 2-44).

– 43 –

сила боговоплощения остается нерушимой и после удаления Христа из мира, и эта мысль выражается так, что Господь вознесся на небо со Своею пречистою плотию и с нею седит одесную Отца, и творение получило доступ в область божественного бытия ("иже о нас исполнив смотрение и яже на земли соединив небесным" – кондак Вознесения). Здесь мы имеем снова антиномическое определение, оба члена которого, тезис и антитезис, неразрывно связаны между собою: тело Христово, принадлежащее человеческому естеству и этому миру, возносится, удаляется из этого мира, мирное становится премирным, принадлежит уже божественной жизни, являя совершенное обожение человеческого естества, но и совершенное вочеловечение божеского.

Здесь-то мы и находим основание евхаристического догмата. Удалившись из мира, Господь сохраняет всю связь с ним: "дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли", и эта связь существует не только духовно, чрез духовное вселение Христа в человека) "живу не к тому аз, но живет во мне Христос"), но и телесно. Восходя от земного состояния тела к прославленному и воскресшему, Господь не упраздняет этого состояния, как пройденную и совершенно оставленную ступень, но его включает в Свое Богочеловечество. По силе этого соотношения, Господь будучи в воскресшем теле Своем уже недоступным для чувственного восприятия учеников, является им, вновь принимая для этого образ Своего земного тела, даже давая ему полную осязаемость, хотя она ему уже не соответственна. Еще более разительным является то, что Господь вкушает земную пищу пред учениками, разумеется, уже не имея в ней никакой нужды, каковую и Он имел в "дни плоти Своей" (Евр. 5, 7), когда Он, после 40-дневного поста, "последи взалка"

– 44 –

(Mф. 4, 2 – Лк. 4, 2). Теперь же, конечно, не для удовлетворения собственной потребности вопросил Он Своих учеников: "дети, имеете ли нечто съедное"? (Лк. 24, 41), но для того, чтобы с тем большей очевидностью показать, что Он не "дух", который "не имеет плоти и костей, как видите у Меня" (Лк. 24, 39). Иными словами, хотя Он и обладал телом духовным, однако не стал оттого духом бесплотным, Он не разлучился с телом Своим, но удержал связь с ним. И во свидетельство этого "взем пред ними яде" (Лк. 24, 23) часть рыбы и сотового меда. Эта часть, вкушаемая Господом, тем самым прелагалась в плоть и кровь Его по силе этого вкушения, подобно тому, как и "в дни плоти Его" вкушаемая Им пища (что и было отмечено в уже приведенных текстах св. Григория Нисского и св. Иоанна Дамаскина). Не имея вещественного тела, Он принимает его согласно произволению. В этом смысле пребывание Господа на земле после Воскресения являет эту связь Его прославленного тела с миром, оно есть сама эта связь in actu. Господь во дни Своего пребывания на земле, в страданиях и воскресении, приобрел "всякую власть" на земле по богочеловеческому Своему естеству, так что тело уже не властно над Богочеловеком, но вполне Ему послушно.

Непосредственная связь с миром прекращается с Вознесением, однако не уничтожается она сама. То, что Господь возносится с телом, именно означает, что связь Его с миром не только не прекращается, но получает окончательную нерушимость для вечности. Седение Сына на небесах одесную Отца с телом Своим означает обладание всей силой телесности, духовной энергией тела. Это и есть тело духовное, которое с точки зрения земной вещественности даже не есть тело,

– 45 –

ибо совершенно свободно от вещества, однако послушного его велению. Это развеществление духовного тела, которое сохраняет полную способность к новому во-веществлению, отлично от развоплощения. Последнее онтологически совершенно противоположно духовному телу, ибо вовсе отрицает возможность нового во-веществления, мнимо его преодолевая (у Оригена, как и в разных теософских учениях). Развитое учение о духовном теле ничего общего не имеет и с протестантской ubiquitas, согласно которой тело Христово, не будучи ограничено местом, присутствует всюду, ubique, подобно мировому эфиру или электричеству, хотя это присутствие становится явным и ощутимым лишь в причащении. Господь духовным телом Своим не присутствует ни в каком месте, п. ч. вообще в сверхпространственности Своей превыше места, но и по воле Своей может входить в пространство и тогда являть Себя в определенном месте. Teoрия ubiquitas относительно Евхаристии грешит тем же католическим материализмом, который хочет преодолеть.

Теперь мы можем обратиться уже прямо к евхаристическому догмату, к учению о преложении св. Даров.

Прот. С. Булгаков.

(Окончание следует).

– 46 –

Издание:

Булгаков Сергий прот. Евхаристический догмат // Путь. № 20, 1930, с. 3-46; № 21, 1930, с. 3-33.

Текст в данном оформлении с сайта www.xpa-spb.ru.

Последнее обновление файла: 01.07.2019.

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

Булгаков Сергий прот.

ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ ДОГМАТ

I.

ЦЕНТРХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ И АНТРОПОЛОГИИ Санкт-Петербург

Булгаков Сергий прот. ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ ДОГМАТ

I.

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

Булгаков Сергий прот.

ЕВХАРИСТИЧЕСКИЙ ДОГМАТ