Поиск по сайту

Понеже бо в премудрости Божией не разуме мир премудростию Бога, благоизволил Бог буйством проповеди спасти верующих. Понеже и иудее знамения просят и еллины премудрости ищут. Мы же проповедуем Христа распята, иудеем убо соблазн, еллинам же безумие.

(1 Кор. 1. 21-23)

Конфликт между наукой и религией проистекает из неверной интерпретации Библии.

(Маймонид.)

Я убежден, что столь сложное существо, как человек, его организм, он должен был подготавливаться колоссальным количеством процессов, которые происходили в необъятной Вселенной. Для того, чтобы создать одно мыслящее человечество, по-видимому, нужно было запустить столь гигантский котел урановый, как наша галактика, а, может быть и все наше мироздание.

(Прот. Александр Мень - 1, с. 163-164).

Постановка вопроса. Книги Дж. Шрёдера и Дм. Щедровицкого

К какой духовной школе, претендующей на укорененность в Священном Писании, следует отнести "библейский эволюционизм"?

Ответ найден нами в любопытной книге д-ра Джеральда Шрёдера "Шесть дней Творения и Большой Взрыв", изданной в еврейском издательстве ДААТ (Знание) и снабженной послесловием израильского раввина Адина Штейнзальца. Автор, профессиональный физик, не скрывает своей приверженности к традиции иудаизма, которую, по собственному признанию, глубоко изучал более 20 лет. Шрёдер опирается в толковании Библии на традицию Талмуда и в книге приводит множество цитат из сокровищницы "еврейских мудрецов", как он сам называет "высшие авторитеты в толковании книги Бытия" (3, с. 30). Про Онкелоса (около 150 г.), Раши (1040 – 1105 гг.), Маймонида (1135 – 1204 гг.) и Нахманида (1194 – 1270 гг.) Шрёдер пишет: "Пользуясь их комментариями, написанными задолго до появления современной физики, мы избегаем толкований, на которые могли бы повлиять современные научные открытия" (3, с.30). Замечание вполне резонное.

Шрёдер – современный ученый, который твердо стоит на позиции эволюционизма. Он ни на йоту не подвергает сомнению, что мир вот уже 15 миллиардов лет эволюционирует от Большого Взрыва до Человека Разумного. При этом он заверяет читателя, что принимает Пятикнижие (Тору) так буквально, как оно написано пророком Моисеем. Но самое примечательное в книге Шрёдера то, что ему удается совместить оба мировоззрения воедино в рамках талмудической традиции, из которой он обильно черпает многочисленные цитаты для подтверждения своих мыслей. То, что не удалось сделать в рамках своей духовной традиции никому из христиан – Шрёдер легко осуществляет, опираясь на Талмуд. Эволюционистское мировоззрение не разделял ни один из Отцов Церкви – но его приняли многие еврейские мудрецы. Святые церковные учители об эволюции материи не говорят ни слова – раввины же, напротив, предлагают широкий плацдарм для размещения и утверждения эволюционистской идеологии.

Другим знатоком Талмуда и Каббалы, подтверждающим свидетельство д-ра Шрёдера о наличии в иудаизме эволюционистских воззрений, может быть назван Дмитрий Щедровицкий. Его опубликованный курс лекций "Введение в Ветхий Завет" представляет собой прелюбопытное сочинение. Подобно трудно поддающемуся классификации зверю утконосу, содержание лекций Щедровицкого имеет смешанные христианские и иудейские признаки. С одной стороны, в книге признается Новый Завет как часть библейского Откровения, исповедуется Иисус Христос, Сын Божий, пришедший во плоти – и поэтому книга Щедровицкого должна быть признана христианской. Но с другой стороны, книга настолько игнорирует Православное Предание и погружает читателя целиком в иудейскую книжную традицию, что она должна считаться вполне иудаистской.

Список литературы, приведенный Щедровицким к его толкованию на Книгу Бытия, составляет более ста именований. При этом в нем не нашлось места никому из Святых Отцов – кроме одного лишь свт. Василия Великого, который, впрочем, ни разу не упоминается в тексте. При этом, мнения еврейских мудрецов – авторов Талмуда и Каббалы – он приводит буквально на каждой странице.

Сам Дмитрий Щедровицкий признает эволюцию материи, но теорию биологической эволюции не разделяет: "Библейское описание творения животных гораздо более согласно с теорией креационизма, утверждающей неизменность основных признаков вида, нежели с теорией биологической эволюции, основанной на трансформизме, предполагающем произвольные изменения видов" (2, с. 36-37).

Труд Щедровицкого поможет нам проследить на примере книги Шрёдера, как удается иудеям, опираясь на талмудическую традицию, дать эволюционистскую трактовку библейских текстов и "примирить" Божественное Откровение с современной наукой.

Эзотеризм Талмуда в свете Православного Предания

Шрёдер пишет, что "далеко не все отдают себе отчет в том, что попытки достичь точного понимания Библии требуют не меньших усилий, чем научные исследования" (3, с. 29). Он подтверждает свою мысль высказыванием из трактата "Синедрион" Вавилонского Талмуда: "Точно так же, как молот разбивает скалу на множество осколков, так один отрывок из Библии может иметь много значений" (3, с. 30). Эта мысль сама по себе не крамольная, но она может стать такой, если мы, увлекшись, будем пытаться выискивать в библейских стихах тот смысл, который в них не заложен – то есть прикладывать всуе те "усилия", которые зачем-то как молот разбивают библейскую "скалу на множество осколков".

Есть все основания считать, что еврейские мудрецы именно к такому напрасному делу и призывают тех, кто доверяет их трактовке Слова Божия. Вот, к примеру, что пишет о первых стихах книги Бытия Маймонид: "Описание начала суть наука о природе, но столь сложная, что она вся выражена иносказаниями" (3, с. 68).

Вовсе не так считали Святые Отцы Церкви. Для всех них буквальный смысл повествования Моисея о Шестодневе был главным.

Преподобный Ефрем Сирин: "Никто не должен думать, что шестидневное творение есть иносказание" (4, с. 210).

Святитель Василий Великий высказал свое отношение к этому вопросу наиболее развернуто: "Известны мне правила иносказаний, хотя не сам я изобрел их, но нашел в сочинениях других. По сим правилам иные, принимая написанное не в общеупотребительном смысле, воду называют не водою, но каким-нибудь другим веществом, и растению и рыбе дают значение по своему усмотрению, даже бытие гадов и зверей объясняют сообразно со своими понятиями, подобно как и снотолкователи виденному в сонных мечтаниях дают толкования, согласные с собственным их намерением. А я, слыша о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, и все, чем оно названо, за то и принимаю. Не стыжуся бо благовествованием (Рим. I, 16)" (6, с. 157-158). По мнению святителя Василия Великого, подменять буквальный смысл Шестоднева аллегорическим толкованием "значит ставить себя премудрее словес Духа и под видом толкования вводить собственные свои мысли. Посему так и будем разуметь, как написано" (6, с.159).

Различное понимание Библии у Св. Отцов и у талмудистов объясняется уклонением иудейской традиции в сторону эзотеризма, тайного толкования Священного Писания. Это породило у них самые вычурные трактовки Божественного Откровения. Вот как свидетельствует об этом Дмитрий Щедровицкий.

"Следует нам коротко остановиться и на традиционном подходе к осмыслению Священного Писания. Согласно одному древнему изречению, "у Торы семьдесят лиц". Это значит, что каждый библейский стих имеет 70 (!) уровней интерпретации. Из них наиболее традиционные – четыре, обозначаемые четырьмя древнееврейскими словами: "пшат" – "простой смысл", буквальное толкование; "ре́мез" – "скрытый намек", иносказательное объяснение, часто относящееся к области психологии, внутреннего мира человека; "друш" – "изыскание", толкование аллегорическое, указывающее на прозрения будущих событий или духовных реалий, скрытых за завесой простого повествования; наконец "сод" – "тайна", имеется в виду таинство Божественной, высшей жизни, "просвечивающей" сквозь данный стих и доступное восприятию лишь особо одаренных – духовных – людей" (2, с. 21).

Появление подобных толкований объясняет Лев Тихомиров

"Моисеева вера резко отличается от окружавших языческих религий полным отсутствием религиозной тайны: Откровения пророческие также обращались ко всему Израилю... Между тем, после вавилонского пленения, неудержимо, все сильнее стала заявлять о себе идея какого-то тайного, скрытого учения: Эта идея начала выражаться уже в быстро растущем убеждении, будто бы истины веры выражены в писанном законе не только явно, но и прикровенным образом. Эта прикровенность выражается не только в символизме, который, конечно, неизбежен при выражении неизобразимых духовных состояний и созерцаний, но и в расположении слов, в форменной зашифровке истины в тексте Священного Писания, в самом даже начертании букв, до их малейших черточек и хвостиков: Является учение о том, будто бы Моисей во время сорокадневного пребывания на Синае слышал множество Божественных истин, которые открыл немногим, именно старейшинам, и будто бы эти истины передавались затем устно из рода в род. Это учение быстро стало официально еврейским" (12, с. 201-202).

Лев Тихомиров приводит мнение известного защитника Талмуда Карла Фишера о том, что "Мишна, по еврейскому вероучению, содержит в себе те законы, которые Бог дал Моисею устно на горе Синае" (12, с.202).

Не следует полагать, будто трактаты, написанные Св. Отцами в жанре "Шестоднева", содержали, подобно иудейскому Талмуду, ключ к церковному пониманию Божественного Откровения. Такая точка зрения совершенно не состоятельна. Ни "Шестоднев" святителя Василия Великого, ни другие распространенные в древности произведения под тем же названием, никогда не претендовали на раскрытие какого-то сокровенного эзотерического смысла библейских стихов, но лишь служили иллюстрациями к ним. К примеру, в стихе 1. 11 книги Бытия говорится о Божьем повелении Земле произвести растения. Святитель Василий Великий живописует эти слова следующим образом

"По сему глаголу сгустились кустарники, выбежали из земли все деревья, обыкновенно достигающие чрезвычайной высоты, – ели, кедры, кипарисы, певги; все мелкие деревья сделались вдруг ветвистыми и густыми; явились употребляемые для венцов растения – розы, митры и лавры. Ничего этого прежде не было на земле, и все в одно мгновение времени пришло в бытие, с принадлежащим каждому свойством, самыми явными разностями отличенное от растений инородных и узнаваемое по свойственному для каждого признаку" (6, с. 75-76).

Совершенно иной смысл отводит изучению природы Маймонид. В "Наставнике колеблющихся" он говорит: "Если хочешь постичь взаимосвязь между миром и тем, как Бог управляет им, – изучай астрономию и физику" (3, с. 17).

Ничего не имея против изучения астрономии и физики – равно как геологии и других естественных наук, – мы никак не можем считать, что эти знания способны приблизить нас к тайнам Божиим, к постижению Его сущности и средств, которыми Он творил и управляет миром.

Более верными представляются нам слова св. апостола Павла: Божия никтоже весть, точию Дух Божий. Мы же дух не мира сего прияхом, но Дух иже от Бога, да вемы яже от Бога дарованная нам (I Кор. 2, 11-12). Действительно, можно поспорить с Маймонидом, который сравнивал тех, "кто понимает единство естественного и божественного, с подданными короля, находящимися в его тронном зале, а тех, кто пытается понять Библию, но не обладает познаниями в естественных науках – с теми, которые напрасно толкутся у самых дальних ворот королевского дворца" (3, с.29).

Иногда, современные эволюционисты указывают на "аналогичную" мысль апостола Павла в речи о язычниках, в которой иные хотят видеть подтверждение мысли о познаваемости Бога через рассматривание творения: Разумное Божие яве есть в них, Бог бо явил есть им. Невидимая бо Его от создания мира, твореньми помышляема, видима суть, и присносущная сила Его и Божество (Рим.I, 19-20). Однако, в словах апостола о присносущной силе и Божестве вовсе не содержится призыва изучать свойства Божии, отождествляя их со свойствами и законами тварного мира. Как справедливо писал свт. Феофан Затворник: "Вникни в творение по частям и увидишь, ясно отпечатленными всюду непостижимую премудрость Божию и благость беспредельную, то, что апостол означает словом: Божество : Премудрость в устроении всякого существа, благость в окружении его всем потребным для благобытия" (7, с. 92). Это и есть именно то разумное Божие или "то, что можно знать о Боге, что доступно в Нем уму человеческому и постижению" (7, с.88). При этом, чтобы никто не обманывался, трактуя апостольские слова, святитель Феофан Затворник отмечает непостижимость для нас образа действия Божьего: "Самые действия Божии невидимы. Если бы был ты в минуту творения мира и смотрел, как все происходит, то видел бы только, что тварь за тварью являются на сцену бытия, образа же появления сего не мог бы видеть" (7, с. 90). Между прочим, невозможно себе представить, чтобы последняя фраза о "минуте творения" могла бы быть написана эволюционистом.

О грейпфруте, выросшем из горчичного семени

Приведем цитату из книги эволюциониста Шрёдера.

"Первые секунды Вселенной, по Нахманиду, выглядят следующим образом: В кратчайший миг, последовавший за Творением, вся материя Вселенной была сконцентрирована в очень небольшом по размеру пространстве, не больше горчичного семени. Материя в этот момент была столь эфемерной, столь неосязаемой, что фактически не содержала какой-либо реальной субстанции. Однако у нее был потенциал обрести сущность и форму и превратиться в осязаемую материю. Из начального сосредоточения этой неосязаемой субстанции в ее крохотном объеме она начала расширяться, и вместе с ней начала расширяться Вселенная. По мере расширения в субстанции начали происходить изменения; она стала принимать осязаемые черты той материи, которая нам известна. Из этого начального акта Творения, из этой эфемерной субстанции было, есть и будет образовано все, что когда-либо существовало, и все, что когда-либо будет существовать" (3, с.64). Ссылка на "Комментарии к Торе" Нахманида, "Бытие" 1.1.

Созвучно пишет Дмитрий Щедровицкий. "Только в XX веке физики (знаменитая теория Фридмана) пришли к тому, что вселенная расширяется и сжимается, а библейские экзегеты знали это тысячи лет назад. Одно из древних толкований библейского текста гласит, что имя Бога ידש "Шадда́й" – Всемогущий – объясняется так: "Тот, Кто сказал: "Довольно"" ("Ше-дай": по-древнееврейски ־ש [ше] означает "тот, который", יד [дай] – "довольно"). Это объяснение сопровождается преданием, согласно которому вселенная, будучи сотворена, стала расширяться с огромной скоростью, и тогда Бог сказал ей: יד [дай] – "довольно"" (2, с.15).

Д-р Шрёдер дает следующее пояснение.

"Слова Нахманида о горчичном семени представляют собой традиционный прием обозначения на "языке человека" наимельчайшей воображаемой частицы пространства. Нахманид учил, что в начале все, что находилось на и внутри Земли, все небеса – фактически, вся Вселенная – были каким-то образом уплотнены, сжаты, запакованы в эту частицу пространства величиной с горчичное семя" (3, с. 64).

Описанная картина прекрасно, без всяких натяжек соответствует популярной космогонической теории Большого Взрыва. Выходит, что древний еврейский комментарий к книге Бытия оказывается вполне научным и современным. Важно заметить, что в христианской святоотеческой традиции не встречается при толковании первого библейского стиха мотивов, даже близких по содержанию к приведенным.

Преподобный Ефрем Сирин писал: "Небо и земля, сотворенные вначале, суть действительно небо и земля, а не что-либо иное подразумевается под именем неба и земли" (4, с. 211).

Святитель Иоанн Златоуст при толковании первого стиха книги Бытия говорит определенно: "В начале сотвори Бог небо и землю. Когда же слышишь сотвори, то не выдумывай ничего другого, но смиренно веруй сказанному" (8, с.10).

Никаких намеков на подобие горчичному зерну при творении Вселенной мы у Святых Отцов не встречаем. Этот образ христианская традиция употребляет не применительно к миру во время его создания, а в отношении Царства Божьего, в согласии с евангельской притчей. Чесому уподобим Царствие Божие, или коей притчи приложим е? Яко зерно горушично, еже егда всеяно будет в земли, менее всех семен есть земных, и егда всеяно будет, возрастает и бывает более всех зелий, и творит ветви велия, яко мощи под сению его птицам небесным витати (Мк.4, 30-32). Другими словами, эволюцию, выражаемую образом возрастающего горчичного зерна, церковная традиция признает не в материи, а в духе.

Шрёдер, следуя иудейской традиции, эволюцию относит, наоборот, именно к материи, а Самого Бога заставляет служить этой эволюции.

"Инфляционный период существования Вселенной, период, продолжавшийся согласно современным оценкам, от 10^-35 до 10^-32 секунды после начала (Творения?). Это одноразовое, никогда более не повторявшееся сверхбыстрое расширение направило Вселенную на путь развития, ведущий к появлению жизни. Произошло единичное явление, в результате которого очень молодая Вселенная отправилась по своему пути к жизни. На языке Библии этот феномен называется "дух Божий" (3, с.131).

Невольно создается впечатление, что автор употребляет Имя Божие всуе. Кажется, было бы лучше не использовать в данном тексте слова "Творение", "Библия", "дух Божий" (тем более писать слово "дух" со строчной буквы, хотя, быть может, это типографская погрешность).

"Через 10^-35 секунды после начала Вселенная имела диаметр в 10^-24 сантиметров. В это мгновение появилась некая одноразовая сила – некая антигравитация. Эта сила, действуя в течение ничтожнейшей доли секунды, вызвала расширение Вселенной со скоростью, которая не существовала ни до, ни после этого эпизода. В этот кратчайший промежуток времени Вселенная вспучилась до размеров грейпфрута" (3, с.84).

Дух Божий как "одноразовый феномен"

Последняя приведенная фраза в авторском контексте представляет собой отнюдь не чисто научный способ описания космогонической модели. Д-р Шрёдер немедленно переводит разговор в богословское русло, подкрепляя свою мысль вторым стихом книги Бытия и снабжая его весьма своеобразным комментарием.

"Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною; (сотворенное в начале первичное пространство), и Дух Божий (появившаяся только один раз сила, лишь единожды упоминающаяся во всей книге Бытия) носился над водою (той субстанцией, из которой затем были созданы небо, земля и все, что они содержат)" (3, с. 84).

Комментарий, следует прямо сказать, странный и непривычный. В нем смущает все. Смущает размер земли: 10^-24 см – как-то маловато. Смущает, что под "водой" понимают материал (субстанцию), из которого впоследствии будут созданы небо и земля. Но в особенности смущает то, что говорится про Дух Божий. Автор уточняет: "Требовалась некая сила, Дух Божий, чтобы началось движение, расширение черной дыры, которой являлась в тот момент вся Вселенная" (3, с. 85). Итак, Дух Божий, в приведенном библейском стихе, воспринимается не как Ипостась Святой Троицы, а всего лишь как "одноразовый феномен", "некая сила", необходимая для взрыва и дальнейшего разлетания новопоявившейся Вселенной: "Дух Божий, руах элоким на иврите, или инфляционный период на языке науки" (3, с. 86). Духовные и естественно-научные категории сливаются и переплетаются. "У астрофизиков тоже нет рационального объяснения того, что могло бы служить причиной начала движения материи вовне. И поэтому для этого самого раннего периода существования нашей Вселенной они приняли гипотезу одноразовой силы нового типа, назвав этот момент "моментом вспучивания" или "инфляционным моментом" (3, с. 85).

Но человек православный, прежде чем принять такую странную наукообразную трактовку Библии, должен сравнить ее с традиционным церковным толкованием.

Святитель Василий Великий: "Что ближе к истине и одобрено прежде нас – Духом Божиим назван Дух Святый" (6, с.32).

Преподобный Ефрем Сирин: "И Дух Божий ношашеся верху воды. Дух Божий есть Святый Дух Бога Отца, отходящий от Него невременно, и по сущности и творческой силе равный Отцу и единородному Сыну Его. Дух сей, собственно, особо и самостоятельно отличаемый от Отца, в божественном Писании именуется Духом Божиим и Духом Святым. О нем говорится: ношашеся над водами, чтобы вложить родотворную силу в воды, в землю и в воздух; и они оплодотворились, породили в себе и произвели растения, животных и птиц. Духу же Святому подобало носиться в удостоверение, что творческою силою равен Он Отцу и Сыну" (4, с. 213-214).

В полном согласии с приведенными толкованиями понимают это место Священного Писания все Святые Отцы. Дух Божий, впервые упоминающийся во втором библейском стихе, и поныне связан с творением, везде сый и вся исполняй. Церковь именует Третью Ипостась Святой Троицы Утешителем, Духом Истины, Которым всяка душа живится. Дух Божий, некогда носившийся над водами, не оставил Свое творение, подобно тому, как и наседка, сидевшая на яйцах, не оставляет своих птенцов, когда они вылупятся из скорлупы, но водит их по двору и воспитывает. Темы духовного водительства и окормления традиционны для Православия.

Талмудическая традиция (как и современная научная теория Большого Взрыва), в противоположность сказанному, утверждает, что Дух Божий – "одноразовый феномен", действие которого завершилось в прошлом. Творение таким образом предоставляется самому себе, по крайней мере до очередного "одноразового феномена" воздействия Господа. Между этими актами Божьего проявления должны действовать законы развития материи, предоставленной самой себе. Это и есть концепция эволюционизма, которая логически вытекает из талмудического прочтения второго стиха Библии.

Два взгляда на Шестоднев:
"От хаоса к порядку" или "От небытия к бытию"?

Эволюционистская концепция в талмудическом толковании Торы еще более проявляется, когда речь заходит о днях творения.

Излюбленным занятием Д. Щедровицкого, как всякого каббалиста, является лингвистический анализ древнееврейских корней. Его заключения порой бывают весьма смелые – например, когда он связывает ивритское слово "тов" ("хорошо") со славянским "добро". К сожалению, он не приводит в книге своих рассуждений о словах "день", "вечер" и "утро". Это делает за него д-р Шрёдер.

"В Библии говорится о движении от хаоса к космосу. Изучение последовательности вечеров и утр, о которых говорится в первой главе книги "Бытие", показало, что главным предметом разговора здесь не были дни и ночи. Каждый день соответствовал эпохе, движению от беспорядка ко все увеличивающемуся порядку в материи Вселенной. На этот переход от беспорядка к порядку нам намекает библейский текст, используя слова "вечер" и "утро". Корневое значение ивритского слова "вечер" соответствует понятию "беспорядок", а слова "утро" – понятию "порядок". Фраза "и был вечер, и было утро" говорит, в сущности, что в каждом эпизоде одного "дня", в определенном месте Вселенной, где до этого существовал беспорядок, Бог устанавливал порядок" (3, с. 132).

Ошибка д-ра Шрёдера в трактовке Библии состоит в том, что он, хотя и говорит о Боге Творце, все время подразумевает изменение в материи: "движение от беспорядка ко все увеличивающемуся порядку в материи Вселенной". Но ни о каком "движении от хаоса к космосу" в Библии вовсе не говорится. Отсутствие в мироздании растений до третьего дня, или светил до четвертого дня, или водных животных до пятого дня никак не может быть признано состоянием "хаоса". Можно говорить про "беспорядок" и "хаос" в комнате, если в ней мебель и вся утварь раскиданы неряшливо и неудобно. Но если комната пуста, и в нее еще не успели поместить ни одной вещи и никто пока не обитает – вряд ли стоит говорить, что в такой комнате "хаос" и "беспорядок".

Бог совершал творение не "от хаоса к космосу", а от небытия к бытию, при этом Он сразу наделял всякое Свое создание индивидуальной красотой и гармонией с космическим ансамблем Вселенной. Бог не устраивал хаоса ни "вечером", ни "утром". Все, что Бог творил, Он создавал изначально совершенным и не требующим дальнейшего улучшения посредством "эволюционирования". Каждый день творения имеет одинаковую оценку Всевышним: И виде Бог, яко добро. Признание изначального совершенства за каждым Божиим творением делает ненужным предположение об эволюционировании всего созданного. Святые Отцы оставляли все подобные теории за ненадобностью. При таком мировоззрении дни творения естественнее всего считать именно днями, то есть, как написано.

Святитель Афанасий Великий: "Вся видимая тварь создана в шесть дней" (5, с. 287).

Преподобный Ефрем Сирин пишет о первом дне творения: "Свету надлежало пребывать двенадцать часов, чтобы день заключал в себе такое же число часов, какую меру и продолжительность времени пребывала тьма. Ибо хотя и свет и облака сотворены во мгновение ока, но как день, так и ночь первого дня продолжались по двенадцать часов" (4, с.214).

Святитель Иоанн Златоуст: "Когда окончил Бог украшение неба, усеяв его звездами и сотворив два светила великие, то положил конец дню и говорит: бысть вечер, бысть утро, день четвертый. Смотри, как Он говорит это о каждом дне, чтобы частым повторением учения укрепить в нашем уме божественные догматы" (8, с. 47).

Дмитрий Щедровицкий выражает противоположное святоотеческому мнение о днях творения: "Дни творения могут не соответствовать нынешним суткам, потому что светила стали доступны наблюдению с Земли лишь на Четвертый День. Первые три дня – это, возможно, огромные эпохи – "дни Божьи"" (2, с.33). Далее он говорит "об эпохе, называемой Третьим Днем творения, когда образовались растения" (2, с.34).

Трудно не заметить, каким диссонансом с мнением Святых Отцов звучат эти слова, равно как и мнение д-ра Шрёдера о том, что: "Главным предметом разговора здесь не были дни и ночи". Святитель Василий Великий как бы специально отвечает на это утверждением церковным: "И так бысть вечер, и бысть утро. Пророк разумеет продолжение дня и ночи" (6, с. 35).

Вселенский учитель раскрывает эту мысль следующими словами: "Ныне, по сотворении уже солнца, день есть освещение воздуха солнцем, которое сияет в полушарии, лежащем над землей, а ночь – покрытие земли тенью, когда сокрывается солнце. Но тогда не по солнечному движению, но потому что первобытный оный свет, в определенной Богом мере, то разливался, то опять сжимался, происходил день и следовала ночь" (6, с. 34-35).

Среди Святых Отцов не было эволюционистов, и поэтому никого из них не смущала краткость буквально понятых шести библейских дней творения. Заметим, что и сама Библия заставляет нас буквально понимать Шестоднев. Да сохранят сынове Израилевы субботы держати я в роды их; Завет вечен во Мне и в сынех Израилевых, знамение есть во Мне вечное; яко в шести днех сотвори Господь небо и землю, в седьмый же день преста и почи (Исх. 31, 16-17).

"Все мы произошли из звездной пыли"

Однако вернемся к книге Шрёдера и подивимся, насколько буквально по духу и смыслу совпадают высказывания современных ученых с цитатами из Талмуда.

В эпиграфе к 5 главе приведено мнение астрофизиков Бёрбриджа, Фаулера и Хойла: "Тяжелые элементы появились не в момент Большого Взрыва. Они образовались в течение долгого времени в недрах звезд из водорода и гелия, которые возникли в момент Большого Взрыва" (3, с. 78).

В параллель Шрёдер ставит высказывание из иудейского комментария на книгу Бытие "Бытие Рабба": "Солнце появилось на четвертый день. Равви Аваху сказал: из этого мы узнаем, что первые три дня Пресвятой, да будет благословенно Его Имя, использовал для того, чтобы создавать и разрушать миры" (3, с. 78).

Далее д-р Шрёдер иллюстрирует сказанное древними мудрецами-талмудистами вполне научным современным языком.

"Некоторое время сразу после Большого Взрыва материя Вселенной существовала в виде единой массивной туманности. Развитие Вселенной от этой туманности до образования звезд и галактик было весьма длительным процессом. Можно только догадываться, сколько времени прошло до образования первой звезды. Но мы знаем, что это длилось миллиарды лет. И все это время вновь образовавшиеся элементы находились внутри звезд. Когда ядерное топливо звезды, то есть водород и гелий, полностью выгорает, превратившись в тяжелые элементы, выделение энергии прекращается. Эта энергия удерживала внешние слои звезды от падения внутрь, и когда ее не остается, происходит коллапс – звезда схлопывается. Стремительное движение всей массы звезды к ее центру порождает вспышку энергии, которая приводит к мощной ударной волне, распространяющейся от центра. Эта волна разрывает внешние слои звезды в клочья и выбрасывает в космическое пространство свое содержимое – тяжелые элементы. В течение долгого времени в процессе циркуляции космической материи из этих элементов образовываются новые звездные системы. Наша солнечная система является одной из них. Все мы произошли из звездной пыли. И не существует никакого другого объяснения обилия в нашей Вселенной элементов тяжелее гелия, которое соответствовало бы нашим представлениям о космологических процессах" (3, с. 83).

Совершенно несовместимыми с Библией представляются слова: "Все мы произошли из звездной пыли". В устах знатока Библии эта мысль просто экстравагантна. Выражая традиционное церковное отношение к этому вопросу, святитель Иоанн Златоуст о теле человека говорит впрямую, что оно отнюдь не есть продукт эволюции других тел – звездной пыли, метеоритов, водорода, гелия, простейших животных или человекообразных обезьян: "Бог берет не просто землю, но персть, тончайшую, так сказать часть земли и эту самую персть от земли своим повелением превращает в тело" (8, с. 103). Такое толкование дает вселенский учитель на слово Писания: И созда Бог человека персть взем от земли и вдуну в лице его дыхание жизни, и бысть человек в душу живу (Быт. 2, 7). Церковное прочтение просто и естественно вытекает из библейского текста.

Мы видим, что эволюционистская космология, напротив, не проста и далека от изящества. Для образования планетарного вещества (включая органику) она предполагает наличие помимо Большого Взрыва еще множества взрывов отдельных звезд – "никакого другого объяснения" передовая наука предложить не может. Каждый вправе решить для себя – стоит ли верить в такие сложные гипотезы и принимать их за истину?

Однако, нельзя не заметить действительного соответствия между этими современными гипотезами и мнением древних талмудистов. Совпадение мнений настолько сильное, что у Шрёдера развязываются руки для следующего утверждения: "Согласно законам физики и химии в нашем мире, на производство элементов, из которых состоит наша солнечная система, ушло много миллиардов лет в системе отсчета Вселенной, или три дня в системе отсчета Бога" (3, с.83). Это научное кредо Шрёдера, он проносит его через всю книгу. В другом месте он пишет о творении: "В системе отсчета Бога это заняло шесть дней. В нашей системе на это ушли миллиарды лет" (3, с.79). Д-р Шрёдер буквально отождествляет миллиарды лет, предполагаемые эволюционистской наукой, и библейские дни. Он ставит между ними знак равенства и делает лишь одну оговорку: "в системе отсчета Бога", "в системе отсчета человека".

Вот как сам Шрёдер оценивает приведенные слова еврейского мудреца равви Аваху, жившего в V веке, и сказанные о разрушении и созидании Богом миров в первые три дня: "Эти комментарии были написаны не в ответ на космологические открытия в попытке примирить теологию и космологию. Эти комментарии, которые так близко соответствуют сегодняшним открытиям астрофизики, можно назвать подлинными вехами в разработке библейского видения истории нашей ранней Вселенной. Можно ли было ожидать от рабби Аваху рассуждений о рециркуляции гелия в недрах звезд до появления радиоастрономии и спектроскопии? Конечно же, нет. Язык науки в те времена еще не мог сравниться с языком человека" (3, с. 83).

Однако, если называть талмудические комментарии "подлинными вехами в разработке библейского видения истории" Вселенной, то придется лишить такого достоинства Святых Отцов, учителей апостольской Церкви. Дело в том, что ничего подобного сказанному о разрушении Богом звездных миров в первые три дня творения мы в писаниях христианских богословов не встречаем.

Святитель Василий Великий вовсе не так бурно описывает в Шестодневе третий день творения: "После того, как земля, сложив с себя бремя воды, успокоилась весьма прилично, ей дано повеление произращать сперва траву, потом дерева" (6, с. 68). Никаких звезд, ни солнца, ни луны, разумеется, Св. Отцы до четвертого дня не предполагают в наличии. Святитель Василий Великий отмечает, что в третий день уже появились растения, "но солнца и луны еще не было, дабы неведущие Бога не именовали солнце начальником и отцем света и не почитали его зиждителем земных произрастений" (6, с.87).

Святитель Григорий Богослов также пишет о Творце не как о разрушителе звездных миров, а более спокойно и благоговейно: "Ты, блаженный Христе, прекрасно распределил каждой вещи свое место в мире и прежде всего указал быть свету, а потом округлил величайшее из чудес – звездное небо, проникнутое светом солнца и луны. В подножие же неба положил мою землю" (9, с. 217).

Святитель Иоанн Златоуст так пишет о земле в третий день творения: "И вот, прежде безо́бразная и неустроенная, она вдруг получила такую красоту, что почти может состязаться с небом. Как это, спустя немного, имеет украситься разнообразными звездами, так и она красовалась теперь таким разнообразием цветов, что самого Творца побудила к похвале: виде, сказано, Бог, яко добро" (8, с. 37).

У Святых Отцов нет ни малейшего намека на то, что Всемогущий Бог использовал при создании мира взрывы, разрушения, и на обломках прежде созданного Им творил заново. Сохраняя контраст с церковным восприятием книги Бытия, Шрёдер дает эволюционистское описание зарождения Вселенной в целом и эволюционистское же объяснение происхождения небесных астрономических объектов, включая Землю.

Кто же и кем сотворен "по образу и подобию"?

Рассмотрение талмудического отношения к вопросу о происхождении человека начнем с толкования Дм. Щедровицким библейского стиха: И рече Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию (Быт. I. 26). Он объясняет, почему выражение по образу Нашему стоит во множественном числе.

"Некоторые экзегеты говорят, что это относится к ангелам, которые тоже созданы по образу Божьему и которых Он оповещает о Своем намерении создать человека. Другие утверждают, что здесь – грамматическая форма "множественного числа применительно к величию" – "Мы" вместо "Я", как, например, Бог постоянно именуется в Коране. Наконец, есть мнение, согласно которому эти слова обращены Богом к самому человеку" (2, с.37).

О других существующих толкованиях Щедровицкий в своей книге умалчивает. Шрёдер же приводит следующее свидетельство:

"Нахманид, комментируя стих I:26 книги Бытие, говорит, что "мы" в фразе "И сказал Бог: сотворим человека: "подразумевает совместное участие Бога и уже существующей земли" (3, с. 127).

С этим утверждением христианин не может согласиться никак. По единогласному пониманию всеми Святыми Отцами, данный библейский стих свидетельствует о совете между Лицами Святой Троицы, а не о беседе между Творцом и тварью.

Преподобный Ефрем Сирин: "Кому же говорит Бог и здесь и в других случаях во время творения? Очевидно, что говорит Сыну Своему. О Сыне сказал Евангелист: вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть (Ин. I, 3). На Него указывает и Павел, говоря: Тем создана быша всяческая, яже на небеси, и яже на земли, видимая и невидимая (Кол. I, 16)" (4, с.226).

Мнение святителя Иоанна Златоуста по этому вопросу столь же определенное. Он даже полемизирует с иудеями, которые учили о беседе Бога с землей или ангелами: "Но иудеи, не понимая значения слов, говорят без разбора, что придется. Поэтому, отвергнув их пустословие, надобно показать чадам Церкви истинный смысл этого изречения. Итак, кто это такой, кому говорит Бог: сотворим человека? Кто же другой, если не велика совета Ангел, чудный советник, крепкий, князь мира, отец будущего века (Ис. 9, 6), Единородный Сын Божий, равный Отцу по существу, имже вся быша? (8, 61).

Созвучно писал и святитель Василий Великий: "Когда уже стало ожидаемо сотворение человека, обнажается вера и очевиднее открывается догмат истины. Сотворим человека. Слышишь, христоборец, речь обращена к Участвующему в мироздании, к Тому, Имже и веки сотвори, Иже носит всяческая глаголом силы Своея (Евр. I,23)!" (6, с.149).

Итак, приходится выбирать. Невозможно оставаться на позициях святоотеческого Православия и одновременно с тем принимать талмудическое прочтение Библии. Если мы согласимся с мнением иудеев, выраженным Шрёдером, то должны будем признать, что "В некий критический момент, около 5700 лет назад, произошло скачкообразное изменение. Именно это изменение послужило основанием для библейского утверждения о сотрудничестве Бога и земли при создании человека" (3, с. 127). Такое прочтение Библии содержит в себе основание для признания "библейского эволюционизма".

Но мы не обязаны соглашаться с иудейской трактовкой Слова Божьего. Оставаясь на позициях православного мировоззрения, мы вместе со святыми Отцами отрицаем наличие "библейского утверждения о сотрудничестве Бога и земли при создании человека". Такого "библейского утверждения" в Библии мы не находим.

Дело, конечно, не в хронологических разночтениях – иудейская традиция считает от сотворения мира 5700 лет, православная 7500 лет. Дело в принципиальном отношении к содержанию Божественного Откровения. Если, по талмудическому разумению, не Сын Божий, а земля является "сотворцом" человека, то у нее не может найтись иных средств произвести что-либо новое, кроме как посредством эволюционирования. Если же мы, согласно православному Символу Веры, принимаем, что сотворцом Отцу Небесному был Сын Божий, Имже вся быша, – то земля лишается творческого начала и становится послушной стихией в руках Вседержителя.

Приведем еще одно важное свидетельство Шрёдера.

"В "Наставнике колеблющихся" Маймонид приводит замечательный комментарий. Во времена Адама, пишет он, одновременно существовали животные, которые были похожи на человека внешне и даже по разуму, но были лишены "некоего образа", который придает человеку, в отличие от других животных, специфическую уникальность, поскольку человек был создан по "образу" Бога" (3, с. 127). Дается ссылка на Маймонида, ч.I, гл.7. Подчеркнуто автором.

Из этого религиозного талмудического учения Шрёдер делает свой вполне логический научный вывод.

Однако человек и его предтечи, будучи близкими родственниками физически, не связаны между собой духовной эволюцией. Homo sapiens населял Землю в течение трехсот тысяч лет, в нашей системе отсчета пространства-времени, до появления человечества. Неандертальцы, по всей видимости, начали хоронить своих мертвых сто тысяч лет назад, и их ископаемые останки, также как и останки более поздних кроманьонцев, все больше и больше приближались по форме к останкам современного человека по мере того, как время приближалось к нашей эпохе. Но ни неандертальцы, ни кроманьонцы не превратились эволюционным путем в современного человека" (3, с. 127).

За этой наукообразной речью скрывается ужасающий духовный смысл. Неандертальцам и кроманьонцам, создававшим музыкальные инструменты и владевшим изобразительным искусством, проводившим погребальные обряды и имевшим другие несомненно духовные проявления своей жизнедеятельности – отказывают в праве называться человеком, потомками Адама. Они, как нам говорят, "только приближались по форме" к потомкам Адама, они "не превратились эволюционным путем" в того, кому предоставляется честь именоваться человеком. Шрёдер пишет об иудейском "традиционном толковании Библии" следующее: "Существование в до-адамову эпоху животных, по форме и интеллекту подобных человеку, обсуждалось 1000 лет назад библейскими мудрецами точно так же , как это делают в течение последних 100 лет археологи" (3, с. 146).

Не из такого ли эволюционистского прочтения Библии произрастает известная духовная черта талмудического иудаизма, приписывающая своему народу особую избранность, а всех прочих не почитающая вообще за людей? Мы, дескать, потомки и наследники Адама, Ноя, Сима, Авраама, Израиля, все же остальные – или вообще не люди (т.е. даже не потомки Адама!), или отпавшие и проклятые ветви, не оправдавшие своего призвания. Сам текст Талмуда подтверждает такое высокомерное отношение еврейских мудрецов к гоям (не евреям). Рабби Абраванель: "Еврейский народ достоин вечной жизни, а другие народы подобны ослам". Рабби Менахем: "Вы все евреи, вы люди, а прочие народы не люди, так как их души происходят от злых духов, тогда как души евреев происходят от Святого Духа Божьего". Рабби Ялкут: "Одни евреи достойны названия людей, а гои, происходящие от злых духов, имеют лишь право называться свиньями". О рабби Бен-Сире Талмуд сообщает, что когда Навуходоносор, в знак особого расположения, предложил ему взять в жены одну из своих дочерей, тот, гордо выпрямившись, ответил: "Знай, царь, я сын человеческий а не животное" (10, с. 82).

Как ни странно это слышать читателю-христианину, но все эти и подобные им человеконенавистнические расистские заключения основываются на Библии – только, разумеется, не на новозаветном апостольском ее понимании, а на эволюционистской талмудической трактовке Слова Божия. Без эволюционистского прочтения Св. Писания, подобные антихристианские выводы сделать невозможно. Святое Евангелие притчей о Милосердном самарянине дает совершенно противоположный ответ на вопрос: "Кто есть ближний мой?"

Каббалистика и православное учение о боговоплощении

Быть может, удастся прозреть корень эволюционизма, присущего талмудическому прочтению Библии, в следующем. Шрёдер отмечает "наличие в ивритском тексте книги "Бытие" кажущегося излишним слова "эт -תא"" (3, с. 84). Действительно поразительна своеобразность прочтения каббалистами первого библейского стиха, который они обрубают на самом неожиданном месте – именно после предлога эт -תא. Этот предлог служит грамматическим указателем винительного падежа и является связкой между глаголом "сотворил" и существительными "небо" и "земля". Еврейские мудрецы обрывают фразу таким образом: תא ם׳הלא ארב ת׳שארב – "В начале сотворил Бог". При этом слова "небо" и "земля", по умолчанию, нарочно, не упоминаются, но зато замечается, что предлог תא представляет собой первую и последнюю буквы еврейского алфавита, или иначе говоря весь алфавит от א до ת. Тогда смысл первого стиха книги Бытия окажется таким: "В начале сотворил Бог еврейский алфавит". Далее, как считается, из этих букв был сотворен весь мир. Такое прочтение, в частности, можно встретить в Каббале, в книге "Сефер Иецира", где в главе 2.2 постулируется следующее: "Двадцать две буквы: Он начертал их, выбил их, сделал их сочетания и перестановки, взвесил их, и создал ими все созданное и все имеющее быть созданным" (11, с. 200). В Вавилонском Талмуде, в трактате "Хагига", в этой связи написано: "В начальный момент творения существовал потенциал возникновения всего, что когда-либо будет содержаться во Вселенной" (3, с. 84).

Л.А. Тихомиров приводит пояснение Н. Переферковича к содержанию книги "Сефер Зогар": "Так как имя есть результат известного сочетания букв, то в конечном счете буквы являются орудиями, при помощи которых создан весь реальный мир, состоящий из сущностей и форм" (12, с. 219).

В православной традиции ничего подобного встретить невозможно. Мертвые буквы никогда не воспринимались христианами как живое творческое начало бытия мира. Поистине, буква убивает, а дух животворит. (2 Кор. 3, 6). Евангелие отводит честь творения мира не буквам еврейского алфавита, а Христу, Единородному Сыну и Слову Божьему – Вся Тем быша, и без Него ничтоже бысть, еже бысть (Ин. 1, 3).

Для христианина началом и концом бытия является не магическая комбинаторика букв еврейского алфавита, а Сам Христос, неложно сказавший: Аз есмь альфа и омега, начаток и конец (Апок. 21, 6). Иудейская традиция, преломляющая все через призму эволюционистского видения, не позволяет перевести эти слова адекватно с греческого языка на еврейский как "Я есть алеф и тав". Быть может, в частности, по этой причине новозаветное Откровение о воплощенном живом Боге дано человечеству на греческом языке. Христианское мировоззрение всегда обходилось без предположения эволюционных гипотез, поскольку в творении видело действие Живоначальной Троицы. В иудаизме все ровно наоборот. Приведем суждение об этом Л.А. Тихомирова.

"Кто же начертал или сотворил мир 32 путями? "Сефер Иецира" перечисляет десять имен Божиих, что это именно Бог Израилев. Но, кроме благочестивых наименований, и в дальнейшем повествовании беспрерывно повторяющихся с прибавлениями "благословенно имя его", "свято имя его", ничто не напоминает действительного характера Бога Израилева. В повествовании развертывается какая-то эволюция творения, в которой одни силы и элементы вытекают из других. 32 пути создания состоят в 10 сефирот, "числах невещественных" (то есть абстрактных), и 22 букв еврейской азбуки. Хотя слово "сефирот" и переводится словом "число", но смысл его не арифметический, а выражает некоторые общие законы бытия. Непосредственно же сефирот – суть, вне сомнения, эманации Божества, вытекающие одна из другой. Их Бог не "начертывал", не создавал. Они просто факт. Но ими или из них он начертывал, творил. Второй сефирот Бог начертал и выбил 22 буквы. Из третьей сефирот начертал и выбил хаос, из четвертой – престол славы и т.д. Сами же сефирот – не созданы, а суть нечто расходящееся от Бога и совершающее организацию мира" (12, с. 215).

Для оценки этого учения нет необходимости вникать в его тонкости более глубоко и обстоятельно. Анализ Л.А. Тихомирова убедительно показывает, что "Сефер Иецире" "развертывается какая-то эволюция творения". За буквами и цифрами проглядывает учение эволюционизма, но там нет Христа – а значит нет Истины и нет Спасения.

Выводы

Подводя итог, сделаем выводы из проведенного нами анализа.

1. Учение Православной Церкви, выраженное Святыми Отцами, не содержит в себе идей об эволюции материи.
2. Учение Талмуда и Каббалы содержит в себе эволюционистское прочтение Священного Писания – в особенности стихи Быт. 1.2 и Быт. 1.26.
3. Современные научные эволюционистские теории – Большого Взрыва, эволюции животных видов, становления человека разумного и др. – никак не соотносятся со святоотеческим пониманием библейского Шестоднева.
4. Попытка "примирить" научные теории эволюции с Божественным Откровением приводит к вольному или невольному отрицанию основ Православия, вступает в противоречие с догматами веры и побуждает исследователя склониться к мировоззрению талмудического иудаизма.

В завершение приведем слова святителя Василия Великого, которыми он закончил свой трактат "Шестоднев": "Да посрамится Иудей, да увеселяется догматами истины благочестивый; да славится Господь! Ему слава и держава во веки веков. Аминь!" (6,с.151).

Литература

1. Мень Александр, протоиерей, Радостная весть / Лекции. АО "Вита-центр", М., 1991.
2. Щедровицкий Д., Введение в Ветхий Завет. Книга Бытия, "Теревинф", М., 2000.
3. Шрёдер Джеральд Л., Шесть дней творения и Большой взрыв, ДААТ/ Знание, Иерусалим-Москва, 2000.
4. Ефрем Сирин, прп., Толкование на книгу Бытия //Творение, Т.6., Сергиев Посад, 1901 (Репринт: М., 1995).
5. Афанасий Великий, свт., На ариан слово второе // Творение, Т.2, Сергиев Посад, 1902, (репринт: М., 1994).
6. Василий Великий, свт., Беседы на Шестоднев //Творение, Часть I, Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1900.
7. Феофан Затворник, свт., Толкование послания св. апостола Павла Римлянам, М., 1890, (Репринт: 1996).
8. Иоанн Златоуст, свт., Беседы на книгу Бытия, Творения, Т.4, С-Пб – Духовная Академия, 1898, (Репринт: 1993).
9. Григорий Богослов, свт., Похвала девству // Творения, Т.2, Троице-Сергеева Лавра, 1994.
10. Бренье Ф., Евреи и Талмуд.
11. Папюс. Каббала. СПб.: Андреев и сыновья, 1992.
12. Тихомиров Л. А. Религиозно-философские основы истории. М.: "Москва", 1997.

 

 

Первоначальный файл с сайта shestodnev.ru.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 01.08.2013.