Поиск по сайту

ХIХ век – период жизни свт. Феофана Затворника – характеризовался в духовном плане веком возрождения русской духовности и культуры. Ярким его представителем, соединяющем в себе достижения философии, литературы, богословия как теоретического, так и практического, – был свт. Феофан (1815–1894 гг.).

Старчество, идущее от прп. Паисия Величковского (1722–1794), было принято в России и развивалось в монастырях, в то время как богословская наука и ее научные центры – в духовных учебных заведениях с многоуровневой системой подготовки (духовное училище, семинария, академия, магистратура, докторантура).

Особенность состояния русского богословия и науки на этот период фиксировалась в задаче "догнать" западное просвещение (в частности, Германию). Проблема состояла в том что, ориентируясь на западную школу богословствования, наше – не исходило из внутренней потребности и убеждения. По мнению о. Георгия Флоровского: "За долгие годы западного влияния в школах не привыкли спрашивать себя о духовных предпосылках богословия и то был вопрос о духовном методе. Нужно было научиться богословствовать не из ученой традиции , но из живого церковного опыта и из религиозной потребности в знании" [6, с. 364, Г. Флоровский. "Пути русского богословия"]. И если предыдущий век в области практического богословия дал прп. Паисия Величковского, то в области теоретического богословия это был свт. Филарет Московский (1782-1867 гг.).

По уставу духовных учебных заведений 1814 г. в академиях главным предметом преподавания становилось Священное Писание, на втором месте – философия. В догматике утверждался экзегетический или библейский метод, где работа с текстами с 1830 г. – усиливается преподаванием исторических наук, и задачей уже стояло соединить "западного гения" и ученость с восточным "авторитетом" и "духом жизни". Свт. Филарет Гумилевский (1805-1866 гг.) ввел исторический метод в преподавании догматики в московской Духовной Академии.

Не вдаваясь в подробности, скажем, что серьезным обсуждением 2-й половины XIX в. (с 1860 г.) было отсутствие метода в богословской науке. Вопрос о методе поднялся в связи с вопросом об "авторитете святых отцов", о догматической значимости отеческих свидетельств [6, с. 378]. Свт. Филарет Гумилевский подчеркивал значение опыта св. отцов, живое исповедание их веры, с ним соглашалась и Московская Духовная академия. Но учение св. отцов и не претендовало на догматический памятник. Но при этом принцип развития и принцип историзма (что тогда отождествлялось) волновал всех. Речь шла о значении догмата и его развитии. С 1869 г. в уставе образовательных учреждений в России указывается о преподавании догматических дисциплин с исторической точки зрения. "Догмат дан как откровение и приемлется верой. Но еще недостаточно простого согласия или приятия догматов, как данных извне. Спасает только живая вера, усвоение откровенной истины "религиозным чувством" и сознанием" [6, с. 381].

А это уже по нашему мнению – другая проблема.

Споров было много. Историк религии проф. А.В. Введенский (1861-1913 гг.) указывал на недостаточность ссылок на тексты, авторство, свидетельство и послушание, если отсутствовал метод и налицо методическая отсталость [6, с. 387]. Он поддерживал историка проф. С.М. Соловьева, у которого было много противников, в его бесспорно методологической заслуги: вернуть богословствованию разумение к опыту и учительству Церкви, основанное на историческом (или генетическом) методе строительства системы церковного богословия [6, с. 386-387]. Но для нас особенно важно увидеть тот ход и стиль мысли, который нам предлагает проф. А.И. Введенский:

– "за каждым догматом, прежде всего, нужно духовно расслышать тот вопрос, на который он отвечает";

– "Это аналитика естественных запросов духа относительно той или иной истины".

– "Нужно установить положительное Свидетельство Церкви от Писания и от предания: и здесь отнюдь не мозаика текстов, но органический рост понятия..."

– тогда догмат оживет и откроется во всей своей умозрительной глубине. Откроется, как Божественный ответ на человеческий запрос, как некое Божие "Аминь", во-первых!

– Откроется, как свидетельство Церкви, во-вторых.

– И, наконец, окажется истиною самоочевидной, которой противоречить духовно немыслимо и мучительно.

Отсюда – "догматика, идущая навстречу современным запросам, должна поэтому постоянно как бы заново создавать догматы, претворяя темный уголь традиционных формул в прозрачные и самосветящиеся камни истин веры. Так исторический метод должен соединиться с философией как историко-генетический метод" [6, с. 387], а в дальнейшем, по нашему мнению, – и с психологией.

В такой постановке проблемы мы хотели показать исторические и духовные условия, в которых вызревали взгляды свт. Феофана как закономерно возросшие до осуществления и реализации особой работы с душой по усвоению Божественных Истин, по пониманию себя. Задающий вопрос догмату учится спрашивать для начала себя: для чего она, душа, его задает; что ее, душу, побуждает это делать; что она ожидает получить, какую помощь и на что рассчитывает; и что она, душа, на данный момент представляет?

Это введение пространства развития работы с душой, а далее уже – по той схеме или тому методу, который был представлен выше, начинается духовная работа и развитие внутреннего мира человека. Начинается с обращения (с вопросов), затем с исправления и очищения (аскетика), а затем освящения – где внутренний мир человека обустраивается как Царствие Божие: там, где живет Бог и живу "я", где есть диалог, встреча, общение, познание, переживание, понимание, созерцание, память, мышление, впечатление, восприятие, рассуждение и т.д. И все это предстает через отнесенность к догмату, им опосредуется, подтягивается к нему, с оживлением своих чувств и самого догмата.

Принцип отнесенности, опосредованности "моего" естества (природы) сверхъестественным, Истиной, Духом Божиим, Благодатью – лежит в основе психологической системы свт. Феофана.

Таким образом, принцип развития догмата [6, с. 379] связан с принципом развития личности. Предметом христианской психологии свт. Феофана является Образ Божий в человеке, по нашему мнению, – христианская личность, где метод самоопределения выходит на первый план.

И если для любой науки основой является определение научного предмета (например, в интроспективной психологии предметом является внутренний мир человека и данные его сознания; в бихевиоризме – поведение; в ассоциативной психологии – элементы субъективного мира; в гештальтпсихологии – целостные структуры; в психоанализе – бессознательное), то для христианской психологии предметом является внутренний мир человека, обустроенный как Царствие Божие, а методом – самоопределение в Нем, единицей анализа – аскетический внутренний опыт (внимание к нему, переживание и осмысление).

Таким образом, богословский историко-генетический метод в развитии догмата и метод самоопределения в принципе развития личности составляют методологическую основу психологии в духовном учении свт. Феофана. Говоря иначе, понятие внутреннего опыта, внутренней ситуации, – это как единица анализа внутреннего умного делания, первостепенного для христианина.

Важность этого направления заключается в том, что это исследование не страстных состояний, а "образа Божьего", что имеет истинное отношение к существу души, а в смежных богословско-психологических темах поднимаются такие важнейшие вопросы как свобода человеческой воли, соотношение благодати и свободы, свободы и предопределения, способы восприятия божественного откровения, психологическое доказательство бытия Божьего.

Следует заметить, что через изменение методологического принципа меняется и взгляд на историю, и теоретическую модель по ее осмыслению.

Обратимся к свт. Феофану и его книге "Путь ко спасению" как наилучшему примеру, подтверждающему вышесказанное.

Свт. Феофан в начале введения пишет: "В "Начертании христианского нравоучения" изображены обязательные для нас чувства и расположения, но этим сказано далеко не все, потребное к устроению своего спасения. Главное дело у нас действительная жизнь в духе Христовом. А этого только коснись, сколько откроется недоумений и сколько поэтому потребно указаний, и при том почти на каждом шагу!" [2, с.6, "Пусть ко спасению"].

Сразу во введении свт. Феофан сообщает нам: цель жизни человека – в общении с Богом, путь – хождение в заповедях с помощью благодати. Установка проста и ясна, казалось – бери и делай. Но оказывается, как и любое дело требует научения, тем более – дело Спасения, оно требует особого научения. И эта особость заключается в том, что жизнь в духе Христовом – обнаружение в себе бытия Бога, встреча с ним, умение в нем жить, общаться, учиться, дружить, быть соработником, становиться подходящим, профессиональным.

А это прежде всего означает, как в первых строках введения сказано свт. Феофаном "иметь обязательные для нас чувства и расположение" [2, с.6]. На языке психологическом – иметь мотив, потребность, нужду, на языке житейском – желать, любить, на языке духовном – иметь особые состояния сознания и чувства, которые в традиции названы "умным чувством". И здесь без дела научения не обойтись, и притом, говорит сразу нам свт. Феофан, "почти на каждом шагу". И вот это "почти на каждом шагу" свидетельствует нам о тщании и скрупулезности дела, нуждающегося в нашем внимании и заботе, молитвенного и созерцательного характера и свойства. Таким образом "путь спасения" – это путь по преодолению страстей и введение своего ума и чувства в Божественное устроение.

"Но пусть обратился кто к Богу, пусть возлюбил законы его; самое шествие к Богу, самое хождение путем закона Христова не обходимо ли уже и будет успешно по тому только, что мы возжелали сего? Нет." – отвечает нам святитель: "Кроме желания необходимо еще иметь силы и умение действовать: нужна мудрость деятельная" [2, с.6]. Таким образом оказалось, что помимо воспитания и расположения чувств необходимо познание особой деятельной мудрости: нужны силы и умение действовать, нужны соответствующие добродетели и знания о них. Т.е., нужна соответствующая система обучения и воспитания.

Более того, на Божьем пути "неминуемо будут угрожать опасности сбиться на распутье, заблудиться и погибать, воображая себя спасаемым" [2, с.6]. Это распутья нашего внутреннего несовершенного мира, его иллюзии и самость, ловушки бессознательного, не говоря о прелестях мира и его "князе с приспешниками".

Следовательно, продолжает свт. Феофан: "Тому, кто продолжает идти путем к Господу, необходимо еще указать все уклонения, возможные на сем пути, чтобы шествующий наперед был предварен о сем, видел имеющие встретиться опасности и знал, как избежать их" [2, с.6]. Здесь речь идет, по нашему мнению, о ведущем принципе святоотеческой психологии – духовной безопасности, защите и предусмотрительности. Невидимая духовная брань, знание ее законов – это как раз то, что отличает христианскую аскетику и психологию от научной психологии и терапии. Перечень опасностей, возможность и способы их обойти, а также перечень соблазнов и искушений, возникающих на каждом этапе пути, характеристика самого пути и его этапов, а также ложные уклонения, их типология и умение распознать предупредительные признаки – все это входит в систему обучения и духовное искусство понимания воли Божьей.

Следует отметить, что современные психотерапевтические концепции тоже сейчас "вооружают", например, в психоанализе дается большой перечень психологических защит, умение их различать и понимать собственный внутренний мир и поведение. Но дело спасения, где Господь "всем человеком хощетъ спастися и в разум истины приити" (1 Тим. 2, 4), связано с распознаванием не только истины от лжи, но и добра от зла, где познавательные и нравственные критерии соответствуют друг другу и находятся в целостном мировоззрении личности. А если это так, то главным принципом после безопасности, становится принцип личности. Личность и ее становление, причем становления в воле Божьей, что синоним абсолютной свободы. Поэтому свобода и произвольность (добровольность), сознательность и доверие – вытекает из принципа безопасности, где организуемое духовное пространство устроено по принципу ведения (предвидение, прозорливость, откровение, даваемое руководителю Богом), дает возможность обучаемому право на ошибку. Ту ошибку, которая предвидится и контролируется наставником и которая выполняет роль обучающего признака опытной, аскетической, внутренней жизни: не житейской, с непоправимыми последствиями, а –  аскетической, предусмотренной, как в "потешных войсках" и играх детей.

Это замещающее действие, подмеченное свт. Феофаном, играет роль опосредованного принципа, с помощью которого формируется опыт и положительный, и отрицательный (притча об отделении зерен от плевел (Матф. 13, 24-31)), с предусмотренным "тренингом" переживания и осмысления происходящего. Об этом опыте внутреннего делания по свободе мы имеем примеры из всей нашей святоотеческой традиции, идущей от Григория Богослова, Иоанна Лествичника, Симеона Нового Богослова, Григория Паламы и продолженной святителем Феофаном в предлагаемой им системе воспитания чувств и самопознания.

 "Надо идти к Богу многими путями", – говорит нам Григорий Богослов [1, Григорий Богослов. "Собрание творений", т. 1], т.е., думать о развитии своей души и ее становлении в Боге – это главное. Подобная задача требует особой практики воспитания и доверия к Божественному проведению, а от нас – внимания к себе и осмысления, рассуждения о своем опыте – говорит свт. Феофан. Т.е., чтобы мы были еще и исследователи своего внутреннего мира, имели картину его, образ – карту сознания и его глубин (рифов, гор, расщелин и т.д.), а для этого есть опыт исследователей, где они указывают на пути следования, где ими составлены типология ошибок и отклонения от истины. Есть история и память поколений, есть традиция, которая должна быть представлена еще и в современных одеждах и форме (иметь связь с современностью).

Свт. Феофан предлагает продолжить традицию богословского знания и практического богословия святых отцов Церкви – и называет, и формирует научный предмет христианской психологии. И если Сократ говорил нам – познай себя, а прп. Сергий – внемли себе, то свт. Феофан, объединяя и то и другое, говорит нам – внимай себе и разумей себя. Для этого у него есть все основания: он богослов и аскет, и более того – затворник, создавший уникальную среду невидимого мира, Богочеловеческого мира, а именно, церковное образовательное пространство нового типа, с кафедрой, научно-исследовательской лабораторией и методическим кабинетом – атрибуты современного института: обучение – дистанционное (через работы, отчеты, обсуждение, конференции), рабочий язык – русский, текст – письменный, контингент – образованный, имеющий свободное время и материальные возможности для своего образования и воспитания такого свойства.

Уникальный опыт, положенный как система, как принцип общения через текст, письменно, требующий от другого не только осознания своего внутреннего опыта и его осмысления, но и письменной формулировки. Этот положенный в организованную форму внутренний опыт становится для его "учеников" опытом писателя, поэта, исследователя, психолога. Особенность такой внутренней работы – включенная рефлексия и внимание не только к тому, что происходит внутри, но и поиск средств, как это изложить, представить, организовать, передать достоверно. Симеон Новый Богослов (+1032 г.) говорил, что мало осмыслить состояние своей души, надо еще понять причины возникновения этого состояния; все темы христианской психологии получают у него двоякое развитие:личностное осознание и переживание через внутренний опыт и богословское осмысление через всю святоотеческую традицию.

И письменная форма, используемая свт. Феофаномв общении, становится методом, который организует мышление, заставляет думать, размышлять, останавливать "бегущее" время, фиксируя значимые факты, события и их переживание, фиксируя отношение к ним, вводя пространство диалога, личной встречи и беседы – в психотерапию. Остановить "бег времени" – значит ввести вечность в нашу жизнь! Изменить ее!

Таким образом, свт. Феофан – не только основатель предмета Христианской психологии, но и Христианской психотерапии: православной, святоотеческой, аскетической. Пример: "Дочерям вашим очень рад писать, но начала должны положить они, я буду отвечать на их потребности, пусть читают книжку, ту, и спрашивают по поводу ее. Или свои какие недоумения пусть представляют, только не сочиняя их, а излагая те, кои есть. Уверьте их, что я буду очень внимателен к ним, только пусть будут откровенны и искренны" [5, с. 143, "Феномен русского старчества, М. 2006]. То, что святитель свт. Феофан заверяет о своей внимательности к внутреннему миру другого, именно заверяет, свидетельствует об исключительном значении сокровенной связи между учителем и учеником, можно сказать, онтологической связи, и контроле как обязательном условие эффективности психотерапевтической процедуры и результата.

Еще пример: "То правда, что без совета трудновато, но не все дело в совете. Бог зачинает жизнь! Бог и руководит в ней! К нему надо потому прибегнуть и прибегать всегда, и от Него ждать решения" [5, с. 130 ]. Здесь мы добавляем, что это означает еще и умение понимать Бога, Его язык, на котором Он с нами говорит. И далее: "Уж как Он решит и как решение Его дойдет до сердца , а это всякий шаг Богу посвящать и шаги по заповедям направлять надо , каждый случай можно подвести под заповедь и внутренне посвятить Богу свое в нем действование" [5, с. 131]. Или: "Молитва – это беседа с Богом. Правило должно быть в вашей свободной воле. Не будьте рабом его" [5, с. 125]. Приведем высказывание прп. Серафима: "Настоятель – это пастырь словесных овец должен иметь дар рассуждения, дабы во всяком случае мог подавать советы каждому, требующему его наставления", но далее продолжает, ссылаясь на святых, что не всякий человек может дать совет, но кто от Бога получил дар рассуждения, пребывал в подвижничестве и стяжал ум прозорливый [5, с. 107]. На эти слова прп. Серафима о руководстве приведем пример из письма к свт. Феофану: "Как же Господь будет взирать на мучения грешников в аду и святые вместе с ним?" – спрашивает его письмописец. Святитель показывает пример не просто ответа и не просто рассуждения, а того, что лежит за ним, он онтологически меняет ситуацию, показывая значение и возможности христианской психотерапии, а именно, он говорит, что Господь установил жизнь и дал предписание не грешить, сообщая, что грешник будет судим, если не признает свою вину, что Господь сообщает нам свои законы, положенные для нас – как жить, и более того, если мы нарушили закон – дает нам возможность и новый закон к исправлению своей жизни через исповедь и покаяние, получая Его прощение. Господь обещает очистить и прославить и все это гарантированно его Словом: "А кого Он предопределил, тех и призвал, а кого призвал, тех и оправдал; а кого оправдал, тех и прославил" (Рим. 8, 30).

Таким образом, отвечает святитель, Господь здесь непричем. И далее святитель делает блестящий переход от Господа на самого человека, спрашивая, а что человек? Если покаялся, то – прощен и в раю, если – нет, то сам выбирает иной путь, свидетельствуя о своих предпочтениях и непризнании бытия Бога, нежелании быть с Ним, а потому Рай как ценность и "место" Блаженства ему также не нужны, а если и нужны, то чтобы разрушить, как это и делают бесы. И здесь для нас свт. Феофан выступает не только как аскет и старец, но и богослов, развивая евангельскую мысль, отвечая на типичный и "сложный" вопрос интеллигенции XX века, не желающей изменения мировоззрения и признания ответа: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Мф. 3, 2).

Возвращаясь к мысли о значении системы психологической подготовки и научения, свидетельствуем словами свт. Феофана, что естественная жизнь сильно и существенно отличается от жизни духовной: "Это зависит от особенного характера христианской жизни и отношения его к нашей природе. Человек не рождается христианином, а становится таковым после рождения. Семя Христово падает на землю сердца уже бьющегося. Вот почему, тогда как возрастание, например, у растений есть постепенное развитие сил, легкое, непринужденное, у христианина оно есть многотрудная борьба с самим собой – напряженная и скорбная, и ему надо настраивать свои силы на то, к чему у них нет расположения: он, как воин, каждый шаг земли, хотя своей же, должен отнимать у врагов войною – обоюдоостром мячом самопринуждения и самопротивления" [2, с. 8]. И заканчивает он, характеризуя путь нашего спасения, словами по святоотеческой традиции: жизнь в Боге имеет три степени 1 ст. – обращение к Богу; 2 ст. – очищение или самоисправление, 3 ст. – освящение [2, с. 9]. Это путь спасения с точки зрения аскетики, или учения святых отцов о страстях. А с точки зрения предмета христианской психологии, по нашему мнению, и по словам святителя – это: " 1) как начинается в нас христианская жизнь; 2) как совершенствуется – зреет и крепнет; и 3) какою является в полном своем совершенстве" [2, с. 9].

Заканчивая сообщение о святителе Феофане – богослове, старце, психологе-ученом, создавшем предмет христианской психологии и терапии, положившем основание для важного направления в России и мире, мы особенно хотели подчеркнуть значение современного его осознания. Это значит, что оно само стало предметом научной рефлексии (осознание), с появлением и накоплением духовных сил человечества для этой рефлексии, основанной на таких областях знания и их развития, как естественных наук, психологии и философии о человеке, так аскетики и богословия. Важно здесь подчеркнуть то, что психология – это наука особого типа, а христианская психология – тем более. Свт. Феофан пишет о психологии: "Самым пригодным пособием для начертания нравоучения христианского могла бы служить Христианская Психология. За неимением ее приходится довольствоваться своими понятиями о душевных явлениях при указаниях отцов-подвижников" [7, Г. Ширяев. "Антропология святителя Феофана Затворника Вышенского"].

 И здесь встает важная проблематика достоверности опыта и методов его фиксации. Любая наука имеет в себе эмпирический опыт – или экспериментальный, или житейский. Отличие христианских наук в том, что они имеют в себе опыт аскетический и, более того, опыт внутреннего умного делания (исихазма).

 

Выводы.

Особенность святоотеческой традиции в том, что она всегда носила защитные функции, т.е. имела принцип духовной безопасности для утверждения веры (учения Церкви). И донесение этого учения в ясности и точности изложения для нее являлся приоритетным.

Задача, сформулированная XIX веком о духовном методе в богословии, имеющая целью научиться богословствовать, исходя их живого церковного опыта, свт. Феофаном была решена в построении нового предмета христианской психологии и терапии. В традиции была заложена основа для осуществления очередного (после ХIV века) методологического синтеза знания, с выходом на антропологические перспективы.

Возвращение богословского рассуждения к опыту и учительству Церкви в лице свт. Феофан – это не только "пропедевтика" к аскетике [4, свщ. В. Коржевский "Православная святоотеческая традиция как пропедевтика аскетики"], а еще и пропедевтика к догмату, к усвоению богословских откровений в христианском опыте личности.

Метод, который развил свт. Феофан, можно назвать психолого-догматическим методом в контексте историко-генетического подхода в богословии догмата и принципа его развития.

Применяемый метод лежит в основе построения предмета христианской психологии и терапии, и современная христианская теория и практика нуждается в его осмыслении и развитии.

Святые нашей Церкви – Григорий Богослов, Вавилий Великий, Григорий Нисский, Иоанн Лествичник, Максим Исповедник, Симерн Новый Богослов, Григорий Палама, а также отцы аскеты и пустынники святой традиции  – сходятся в Христианской Психологии как предмете, необходимом, важном и значительном в наши дни как для развития человеческой личности и ее души, так и для развития догмата Церкви – жизненности церковного сознания и предания. Свт. Григорий Богослов говорит нам, что Троица непознаваема, но в ней опора познания. Наука психология свидетельствует, что психология человека познаваема, но мы знаем – в ней опоры нет. Христианская психология имеет и то, и другое – психика человека потому познаваема, что мы имеем опору в Троице.

Хотелось бы сказать, что на сегодня фигура свт. Феофана остается не менее загадочной, чем и 100 лет назад. Очевидно, скажем обобщенно, что дело не только в раскрытии характера и содержания переписки, чтения текста и его понятии, а в улавливании тонких и сложных связей его со временем, которое реализовано в церковном сознании и человеческих судьбах. Свт. Феофан, в юности полюбивший психологию (учился этому предмету дополнительно два года в семинарии), в зрелости исповедовавший глубокую аскетику – был чрезвычайно сердечным, деликатным собеседником и другом. Контраст между затвором (трезвое и аскетическое отношение к себе) и добротой, милостью, вниманием к другому, соединенные с твердостью пути и убеждений, обоснованность суждений, последовательность в оценках, высочайшая культура общения – создают впечатление уникальной атмосферы мира Божьего.

Атмосфера достойного приватного личного бытия, соработничество с Богом, с обществом, интенсивность его проживания возводит нас на Небо, останавливает "бег времени", изменяя его "лицо" и историю.

 

 

Литература

[1] Григорий Богослов. "Собрание творений", М.: АСТ, 2000 т. 1

[2] Святитель Феофан Затворник. "Путь ко спасению". - М.: Лепта Книги, 2008.

[3] Л.Д. Битехтина. "Восток-Запад, опыт старчества. Умозрение души." − М.: "Издательство Пересвет", 2002

[4] В. Коржевский "Православная святоотеческая традиция как пропедевтика аскетики".

[5] "Феномен русского старчества". М.: Изд. Совет РПЦ 2006.

[6] Г. Флоровский. "Пути русского богословия". – Париж: Тип. "Светлост", 1936.

[7] Г. Ширяев. "Антропология святителя Феофана Затворника Вышенского"

 

 

Первоначальный файл с сайта svtheofan.ru.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 15.05.2013.