Поиск по сайту

Нужно считать знаменательным, что при Сорбонне появилась обширная диссертация о Якове Беме. Прежде писали о Беме лишь люди внутренно ему созвучные – религиозные философы, теософы, мистики, да и вообще писали мало **). Книга А. Койрэ носит иной характер, это – научная книга. Для Койрэ Беме есть лишь объект научного исследования. Книга его обладает большими научными достоинствами. Автор сделал все возможное и даже невозможное, чтобы проникнуть в чуждый ему мир видений и мир мысли великого христианского теософа. Он обнаружил большую способность вживания в чужую мысль. Уже сам по себе тот факт, что Койрэ написал по-французски книгу о Беме, означает преодоление чудовищной трудности, виртуозность. Беме почти непередаваем на французском языке и все-таки Койрэ сделал его доступным французам. Книга его будет иметь большое значение для изучения Беме и в качестве субъективного научного исследования должна быть признана лучшей из всех книг о Беме, она дает гораздо больше книг Элерта, Бутру, Генкамера, Боранкамма. Выше стоят лишь книги другого типа, конгениальные Беме, напр. Фр. Баадера. Эволюция Беме, разные его этапы прекрасно выяснены в книге Койрэ, впервые с такой обстоятельностью. Койрэ систематизировал творение Беме, придал им характер философской системы, разделил созерцаниe Беме по обычным рубрикам систематической философии. В подстрочных примечаниях он дает обильные немецкие цитаты из Беме,

_______

*) Я предполагаю посвятить Я. Беме специальную статью в "Пути", главным образом его учению о Софии и андрогине.

**) По случаю трехсотлетия Беме в Германии появилось несколько книг о нем, которые я рецензировал в "Пути".

 

– 116 –

---

распределенные по проблемам. Это очень помогает ориентироваться в творчестве Беме, которое может произвести впечатление хаоса. И все-таки между миром систематизирующей и рационализирующей мысли Койрэ и миром самого Беме, данного в примечаниях, существует несоизмеримость, это – разные миры. Остается непонятным, почему Койрэ написал книгу о Беме, это остается внутренне немотивированным, необязательным, как будто бы не отвечающим никакой духовной потребности автора. Он не решает в книге никакой проблемы. И в конце концов он не дает Беме никакой внутренней оценки. Остается неизвестным, что Беме значит для автора, принимает ли он всерьез те личные откровения, которые были у Беме. Книга написана о философии Беме. Конечно, Беме имел огромное значение для всей немецкой философии и в нем можно открыть философскую диалектику. Но вряд ли верно считать Беме прежде всего метафизиком, как делает Койрэ. Беме был прежде всего визионер и теософ, мифотворец и гностик. Койрэ ценит Беме, видит его значительность, но относится к нему снисходительно, с высоты научной философии XX века. Он часто называет мышление Беме наивным, детским, варварским, говорит о нем "бедный Беме". В подходе Койрэ к Беме чувствуется скептик, чувствуется власть исторического релятивизма. Как и большинство людей занятых научным исследованием истории мысли, Койрэ с трудом может допустить, что какие-либо идеи Беме могли родиться из его творческого гения, могли быть изначально оригинальными, – все должно быть объяснено разнообразными заимствованиями. И Койрэ испытывает большое затруднение, когда он не может проследить, откуда взял Беме свое учение о Софии. Тут было что-то первоначально открывшееся самому Беме и ни из кого не выводимое. Койрэ разложил Беме, систематизировал хаос его созерцаний и идей через разложение. И его нужно будет сложить, дать целостный образ Беме через внутреннее приобщение к миpy Беме. Это возможно лишь при признании реальности этого мира. Рациональная систематизация мировоззрения Беме не дает такого целостного образа. Койрэ цитирует то место у Беме, где он говорит, что, когда Дух оставляет его, он перестает понимать свое творение. Как же может понять его творение тот, кто не имеет его Духа, чужд его Духу? Книга Койрэ ставит принципиальный вопрос о границах научно-философского исследования явлений духовного мира, к которым принадлежит творение Беме, о духовном родстве познающего с объектом своего познания. Койрэ сделал все, что в силах человеческих, для исследования того, что ему духовно неродственно. Но принципиального вопроса

 

– 117 –

---

о границах научного исследования сам он в своей книге не ставит. Койрэ сразу же обнаруживает скептически-рационалистическое отношение к тем фактам в жизни Беме, которые представляются ему оккультными и мистическими. Он относится отрицательно к известной биографии Франкенберга, видит в нем создание легенды о Беме. Он готов признать в жизни Беме лишь то, что согласно с рационалистическим сознанием. Он склонен отрицать, что Беме был визионер, извиняется за Беме, что он верил в магию, астрологию и алхимию, и делает его по преимуществу метафизиком, оригинальным считает лишь его диалектическую метафизику. Главный упрек, который я бы сделал Койрэ, это тот, что он не понимает, что Беме невозможно до конца понять, невозможно перевести его на язык ясных понятий. И эта невозможность до конца понять Беме, выразить его в философски ясных идеях и понятиях, связана совсем не с тем, что он мыслил неясно, смутно, нерасчлененно, варварски, наивно, не имел богословской и философской школы, был народным мудрецом, а не ученым, но с тем, что он мыслил на основании личных озарений, видений и откровений духовного мира. Беме мыслил мифологически, а не в понятиях. Он был великим мифотворцем. Он создал мифы об Ungrund’е, о Софии, об андрогине, о борьбе света и тьмы, об огненности бытия, которые не переводимы на понятия. Проблема Беме есть проблема возможности личного гностического откровения и озарения. Койрэ отлично знает о существовании апофатической теологии и писал о ней в своей прекрасной книге об Св. Ансельме Кентерберийском. Но в применении к Беме он недостаточно углубил вопрос о границах познания Бога в положительных понятиях. Он все-таки хочет усовершенствовать богопознание Беме, неясное, смутное, замутненное и наивное выразить в ясных философских понятиях. Он не признает источников познания Беме и потому или рационализирует его или критикует его, как низшую стадию мышления.

Очень верно устанавливает Койрэ, что весь Беме вышел из мучений над проблемой зла. Его мучил вопрос, как Бог согласился сотворить мир, зная, что будет зло и страдание. В этом жизненная значительность и глубина творчества Беме. Койрэ думает, что Беме искал не столько гнозиса, познания тайн Божества, сколько спасения, спасения в сердце Иисуса Христа от гнева Божьего. От гнева Отца ищет он спасения в Сыне. Но древние гностики тоже ведь мучались над проблемой зла. И в этом Беме им родствен. Он – величайший из гностиков, но и самый христианский из всех. Койрэ в одном

 

– 118 –

---

месте считает возможным назвать Беме еретиком, но остается неясным, к какому трибуналу в этом случае он прибегает и какими критериями пользуется. В общем же Койрэ защищает Беме от разных обвинений. Совершенно справедливо Койрэ устанавливает различие Беме от Лютера и протестантизма (в противоположность книге Bamkamma "Lutherund Bohme"). Прежде всего, учение Беме о свободе, лежащей в основе бытия совсем противоположно Лютеру. Также не схож гностицизм Беме с агностицизмом Лютера, космизм Беме и с акосмизмом Лютера. Следует еще подчеркнуть, что недостаточно делает Койрэ, что Беме был единственный протестант, которому свойствен был культ Божией Матери, Девы Марии, центральный для всего его миросозерцания. Койрэ верно указывает на католические элементы в миросозерцании Беме. Роднит же Беме с Лютером острое чувство борьбы противоположных начал, света и тьмы, Бога и диавола. И для Беме Бог не только Бог любви, но и Бог ярости. В самом Беме происходила борьба противоположных начал. И Беме стал основоположником в новой философии динамического понимания бытия, в такой форме неведомого античности и средневековью. Он выводит идею становления из борьбы противоположных начал и упреждает Гегеля. Подобно Гераклиту жизнь для него огонь, огненный ток. Основная интуиция Беме есть интуиция огня, а не света. Думается, что Койрэ недостаточно подчеркивает символический характер миросозерцания Беме. Вся натурфилософия Беме символична. Вся природа и ее элементарные силы символизируют духовный мир. Основная проблема Беме: как в Gottheit, в Абсолютном порождается Божественная Троичность, и Божество становится Личностью, как возможен переход от Gottheit, от Божественного ничто к Богу творящему миру, к творению. В этой проблеме для Беме теогонический процесс соединяется с космогоническим и антропогоническим. Бог открывается из Божественного Ничто через противоречие, через сопротивление противоположного. Койрэ справедливо настаивает на том, что Беме не был пантеистом и не смешивал Бога с миром. Уже скорее в его миросозерцании были дуалистические элементы, соответствующие его основному чувству зла. Метафизика Беме решительно персоналистическая. Бог для него живая личность, как живая личность человек. Беме отличается от других мистиков своим отношением к природе, к миру и к человеку, они не исчезают у него в Боге. В этом он принадлежит к тому типу мистического гностицизма, который восходит к Каббале и имеет семитическую прививку. Для него существует не только Единое, но и космическая множественность.

 

– 119 –

---

Он очень отличается от индусов, от Плотина, от Эккардта. Он не монист. И это делает его более христианским теософом. Эта типология мистико-теософического направления недостаточно выяснена Койрэ. Наиболее центральное и таинственное учение Я. Беме об Ungrundе, о бездне лежащей в основе бытия. Этим от вводит новое начало в истории философской мысли. В основе бытия лежит иррациональное начало. Только потому существует свобода, только потому объяснимо зло, только потому в бытии есть динамика. Койрэ передает немецкое слово Ungrund по-французски словом Absolu. Я думаю, что это неверно. Этим он истолковывает Ungrund Беме в духе немецкого идеализма начала XIX века. Ungrund есть прежде всего безосновность, бездонность, недетерминированность, т. е. свобода. Ungrund есть изначальная, иррациональная, темная еще, ничем не детерминированная свобода. Она не есть зло, но она делает возможным зло, в ней есть потенция зла, как и потенция добра. Особенность Беме заключается в том, что он вводит Ungrund в самое Божество и тем допускает существование темного начала в Боге. Более истинно было бы сказать, что Ungrund, т. е. изначальная свобода, лежит вне Бога, вне бытия, предшествует всякому бытию, которое уже детерминировано. Но Бемевское учение об Ungrund только и делает возможным свободу и философию свободы. Койрэ и говорит, что философия свободы идет от Беме. Только на этой почве возможно допустить абсолютную новизну в мире, творчество, динамику. Античное и средневековое мировоззрение было статично. Динамизм немецкой философии происходит от Беме.

Огромное значение имеет у Беме учение о Софии и эта сторона учения Беме недостаточно выдвинута и подчеркнута Койрэ, он растворяет софиологию Беме в других проблемах. Он как будто бы не придает особенного значения учению Беме об андрогине, о муже-женственном, девственном образе человека. Между тем как с этим связана вся антропология Беме. Когда неученый Беме услыхал в первый раз слова "идея", то он воскликнул: вижу Небесную Деву. Это и было видение Софии, софийного человека, мужо-девы. Мир сотворен Богом через Софию-Премудрость творческим воображением Бога. Роль воображения у Беме выяснена Койрэ прекрасно. Воображение Бога творит через чистые, софийные, девственные образы. Беме не вносил вечно-женственного начала в Бога и не имел культа вечно-женственного. У него был культ вечно-девственного, который сливался с культом Девы Марии. Человек, как образ и подобие Божие, есть андрогин, муже-дева, девственный, чистый, целостный человек. Грехопадение

 

– 120 –

---

и было нарушением изначальной целостности, целомудрия, падением андрогина, возникновением дурной женственности и дурной мужественности, пола. Человек утерял свою Деву т. е. чистоту, целомудрие. София и есть небесная Дева. Учете Беме о Софии, самое оригинальное и замечательное в истории человеческой мысли, по преимуществу антропологическое. Софийность, девственность твари вновь является в Деве Марии. Иисус Христос у Беме тоже имеет андрогинный образ, образ совершенного человека. Антропология Беме неразрывно связана с его христологией, учение о человеке с учением о Христе – Новом Адаме. Это тоже недостаточно видит и недостаточно выделяет Койрэ. Систематизация миросозерцания Беме слишком расположена у него по традиционным философским рубрикам. Койрэ недостаточно различает у Беме девственность и женственность. Думаю, что эта проблема мало интересует Койрэ для его целей реконструкции философии Беме. Между тем как для самого Беме она жизненно центральна. Софийность и адрогинность – особые категории его мышления, если впрочем можно назвать это категориями. Мышление Беме тут мифологично, а не понятийно. Койрэ думает, что Беме не хватило умственных сил Гегеля и Шеллинга для выражения своих мыслей. Но гениальность Беме превосходит гениальность Гегеля и Шеллинга, сила его была более первозданная, не отравленная еще "просвещением", и выражение его мыслей в системе понятий всегда дефектно. Сам Койрэ говорит, что Шеллинг плохо понимал Беме. Было бы интересно, если бы заключительная глава книги Койрэ о влиянии Беме на немецкую философию была более обширной. Это очень интересная и неразработанная тема. Койрэ верно устанавливает характер влияния Беме. Это влияние было огромно на немецкий идеализм и романтизм, хотя сам Беме не был ни идеалистом, ни романтиком. Творение Беме было потерянным раем для идеалистов и романтиков, Беме принадлежит к миру, от которого они отпали. Визионерство и мифотворчество Беме недоступно поколению романтиков и идеалистов. Койрэ так формулирует идеи внесенные Беме: значение зла в жизни мира, метафизический динамизм и идея становления, борьба противоречий, магическая имагинация, как посредник между интеллектом и чувствами, духом и природой, идея жизни, как огня, персонализм, идея свободы, как первооснова бытия. Эти идеи развивала немецкая философия. Но нужно сказать, что она не всегда вмещала их и иногда извращала. Так персонализм Беме совершенно исчез из немецкого идеализма, склонявшегося к монизму и идеализму. Бемевская идея динамического движения в Божестве привела к смешению Бога с миром и к признанию лишь

 

– 121 –

---

Бога становящегося в мире, чего у Беме не было. Но Бемевскую прививку можно проследить во всей немецкой мысли до Э. Гартмана. В России эта Бемевская прививка есть у Вл. Соловьева, хотя его учение о Софии очень отличается от Бемевского. Наиболее верен Беме был Фр. Баадер. Койрэ уклоняется от окончательной оценки, как Беме, так и немецкого идеализма и романтизма. Но книга его, несмотря на указанные недостатки, будет необходимым пособием при изучении Беме, самым основательным, обширным и вместе с тем благожелательным научным трудом о нем. Знание у Койрэ огромное, способность проникновения в чужой мир исключительная. Вряд ли кто-либо знает Беме и смежные ему течения лучше Койрэ. Способность к систематизации и уяснению мира мыслей Беме Койрэ обнаружил в максимальной степени. Но беда в том, что этот мир не подлежит такого рода систематизации и уяснению. Самое главнее ускользает. Беме остается тайной и загадкой.

 

Николай Бердяев.

 

 

– 122 –

---

 

 

Издание:

Бердяев Н. /А./ Новая книга о Я. Беме. (A. Koyré. La Philosophie de Jacob Вoehmе. Paris. Librairie Philosophique I. Vrin. 1929) // Путь. № 18. 1929, с. 116-122.

 

Первоначальный файл с сайта odinblago.ru.

Текст в данном оформлении с сайта www.xpa-spb.ru.

 

 

Последнее обновление файла: 01.02.2019.