Поиск по сайту

Когда предлагается читателям более или менее новое изъяснение христианских догматов, то верующий по-православному автор менее всего рассчитывает ввести в сознание Церкви какую-либо новую истину. Напротив, он убежден, что полнота истины есть всегдашнее достояние церковного сознания. Если, например, до IV века понятия естества и лица оставались невыясненными, или если до VII Вселенского Собора не был сформулирован определенно догмат почитания икон, то это вовсе не значит, чтобы ранее Церковь не знала правильного учения о Троице, или бы колебалась между идолопоклонством и иконоборчеством. В данных случаях не содержание веры получало придаток в христианском сознании, но обогащение человеческой мысли заключалось в том, что некоторые понятия лишь разъяснялись и углублялись. И ранее IV века Церковь знала из Евангелия и Предания, что Отец и Сын едино, что мы спасаемся верой во Святую Троицу, но как соотнести эти истины с человеческими философскими понятиями лица и естества, иначе – какое место получают эти понятия в существе Божием, – этому научили людей отцы Первого и последующих Соборов.

Точно так же, если в настоящее время какой-либо, даже простой, смиренный христианин, вроде, например, Хомякова, начинает рассуждать об истинах веры (в новых терминах), но без всякого противоречия церковному преданию, то такой автор, оставаясь в согласии с православным богословием, не открывает новых тайн веры, но с точки зрения вечной истины веры разъясняет новые запросы современной человеческой мысли. Современный читатель, видя в его словах давно жданный ответ на свои недоумения в вере, готов провозгласить такое толкование "новым откровением", а иной, чуждый этим запросам, почитатель школьных авторитетов, с недоверием и недоброжелательством медлит согласиться с автором и настойчиво отыскивает у него ересь, не желая примиряться с тем, что предмет объяснен как будто лучше, чем в установленных учебниках. Между тем ничего противного учебникам не сказал тот же Хомяков, и самая оценка сравнительного достоинства его толкований с учебной литературой зависит преимущественно не от изложения того вечного содержания веры, которое тождественно в обоих этих толкованиях, но от разъяснения изменяющихся запросов современной мысли.

Одним из самых настойчивых, самых определившихся запросов современности по отношению к нашей вере является нравственное содержание ее догматических истин. Содержание это никогда не было чуждо церковному сознанию. Символ Веры для послушных и просвещенных сынов Церкви всегда является восторженным гимном. Каждая почти молитва Церкви заканчивается воспоминанием Св. Троицы, именно как источника всех нравственных сокровищ. Но современному богословию, как науке, недостает ясно выдержанной формулировки того, какие именно нравственные понятия содержатся в истинах веры и каким образом первые определяются вторыми. Поэтому весьма естественно, что те исследователи, которые знают христианство только в его учебном выражении, но чужды непосредственного переживания всей церковной истины, эти, так сказать, внешние созерцатели христианства, недоумевают о том, для чего вера наша, сказавшая устами своего Основателя: если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди, – для чего она с такой настойчивостью требует от своих последователей признания многочисленных, по-видимому, чисто теоретических, догматов. Мы сказали "недоумевают", но, к сожалению, высокомерные наши современники всего менее согласны недоумевать, а предпочитают, подобно крыловскому петуху, уверенно и упорно отрицать и поносить то, чего не понимают. Это настроение с особенной силой выразилось в сочинениях Л. Толстого, который, к сожалению, является в данном случае только более смелым представителем настроенности огромного числа образованных европейцев и русских. Вот на эти-то недоумения и пытаемся мы ответить, как настоящей статьей о Церкви, так и прежними: о Св. Троице, об искуплении и Св. Духе.

 

Значение догмата Церкви.

Из всех догматов догмат Церкви подвергается наиболее сильным нападкам со стороны сектантства и псевдо-рационализма. Наши либералы с особенным усердием распространяют в читающей публике переводные издания об инквизиции, о борьбе культуры с папством, не без основания надеясь, что догадливый русский читатель сам сумеет перенести на православную Церковь всё недоброе, сказанное о папстве. При этом русские западники подчеркнут еще и то обстоятельство, что привлекательная грандиозность, последовательность и убежденность папской системы, – одним словом, всё то, чем может похвалиться папство, что всё это чуждо нашего церковного управления, с которым подобные люди сталкиваются обыкновенно в лице светских исполнителей различных ограничений жизни, цензурных, дисциплинарных, обрядовых и тому подобное. И если церковная власть мешает нашим либералам в лице своих иерархических представителей, то и здесь она проявляется обыкновенно пассивно, не эффектно, не красноречиво, и потому немудрено, если она представляется своим отщепенцам в образе скучной старой ворчуньи.

Да, в таком жалком образе представляет наша современность ту величайшую святыню христианского учения, без которой последнее оставалось бы действительно отвлеченным, безжизненным догматизмом, без которой не было бы того существенного преобразования в жизни, что произвела наша вера во вселенной. И если в настоящее время ложные либералы считают учение о Церкви помехой для своей веры, то отчего они не хотят, по крайней мере, призадуматься над тем явлением, что именно эта истина о Церкви была главнейшей силой для привлечения ко Христу людей и народов? Правда, и помимо догмата Церкви христианство богато высокими идеями, умилительными образами, но все эти идеи и образы, включая сюда и события евангельской истории, оставались бы бессильны для нравственного возрождения людей, если бы не были вновь и вновь воплощаемы в наличной жизни христиан, если бы последняя не была постоянным выражением того духовного единения, той нежной взаимной любви и взаимной заботливости, коих не могла внушить христианам ни вера в будущую жизнь, ни любовь к Спасителю, ни память о Его страданиях, а только слова Его и Его апостола о Церкви, – о том, что Он даровал Свою истину и Свою благодать не каждому верующему в отдельности, но их единению в Церкви, которая есть как бы тело, оживотворяемое Духом Божьим, объединяющее в одно живое единство любви своих членов, живущих этим единством и умирающих духовно, лишь только они от него отпадут.

Древние христиане понимали это важнейшее условие своей духовной жизни и в нем-то они находили силу к исполнению труднейшей задачи жизни – любить друг друга. Современники наши потеряли это разумение и нуждаются в теоретическом разъяснении вопроса о том, какое значение имеет догмат Церкви для духовного совершенствования личности. Такое разъяснение мы и желаем предложить.

Указанная теологическая точка зрения в истолковании догмата Церкви не есть случайная, имеющая место лишь при современных условиях мысли. Авторитетнейший догматист православия пр. Иоанн Дамаскин говорит, что из Своих свойств и Своих промыслительных судеб Бог, открыв нам всё нужное для нашего спасения, утаил то, что не имеет прямого отношения к этой цели. В частности не только истина о Церкви открыта нам для такой цели, но и сама Церковь учреждена единственно для неё же. Кому не известны слова апостола, что из Христа все тело [Церкви], составляемое и совокупляемое посредством всяких, взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви (Еф. 4:16).

Итак, назначение Церкви указано ясно и определенно: оно заключается в духовном возрастании христиан. Между тем вследствие какого-то печального недоразумения именно эту-то существеннейшую сторону в определении Церкви опускают современные догматисты, совершенно, по-видимому, не замечая, что приводимые ими определения страдают логической неполнотой, бросающейся в глаза сознательному читателю.

Большинство учебных определений Церкви начинается так: Церковь есть общество, учрежденное, объединенное, etc... Но ведь главнейшее определение общества заключается в его назначении, в его цели, а об этом почти ничего не говорится в учебной формулировке догмата. Недавно в литературе появилось иное определение Церкви, как тела Христова, возбудившее целую полемику, причем спорившие говорили почти одно и то же, хотя и укоряли друг друга довольно запальчиво. Главным основанием такого определения служили вышеприведенные слова апостола, но почему-то никто не считал нужным дочитывать их до конца, и священное изречение обсуждалось на все лады вне своей главной мысли.

Если рассматривать истину Церкви с указанной нами точки зрения, то нам придется поставить следующее положение во главу нашего рассуждения: для спасения или – что то же – для духовного совершенствования человека необходимы три условия: сам человек, Бог и Церковь. Обыкновенно третье условие не полагают в основание нашего спасения, ибо самая тема эта в европейском богословии раскрывалась преимущественно протестантами; но мы знаем, что то Царство Божие, которое наш Спаситель принес на землю, не есть освящение только личной жизни человека через непосредственное воздействие на него Существа Божия, но и основание на земле нового бытия, нового начала, через которое только и входит в общение с человеческой личностью наш Господь. Это бытие, это начало есть Церковь. Замечательно, что в том исключительном случае, когда по основании Церкви Господь призвал к Себе гонителя Савла прямо со Своего небесного престола, то и здесь Он не оставил его вне ближайшего руководства Церкви, не открыл ему Своей воли непосредственно, как некогда Илии и прочим пророкам, но послал его к Анании для научения, для облагодатствования в таинстве и для исцеления от слепоты очей. Здесь Господь показал, что Он не знает Своих рабов вне Церкви.

Но еще раньше, когда Он только преподавал самое основание Своего нового учения, в большинстве притчей Своих Он противопоставлял новую духовную жизнь, как противоположную не только греховной, раздвоенной, личной жизни отдельного человека, но еще чаще разрозненному, разделенному быту человеческого общества. В Его новом Царстве люди объединятся не только в дружное братство, чуждое разделения по народностям, сословиям и имуществам, но они составят из себя некое новое единое бытие, которое должно возрастать, как тесто, заквашенное хозяйкой, как дерево, привлекающее всех под свою тень, как виноградная лоза, в которой ствол есть Христос, а ветви – апостолы.

 

Главная мысль в догмате Церкви.

Готовясь покинуть этот мир, Господь Иисус Христос возвел очи Свои на небо и вознес к Отцу молитву об исполнении того дела, ради которого Он пришел на землю. Молитва эта была не о чем ином, как об устроении на земле нового, единого бытия – Церкви, – бытия, доныне чуждого разделенному грехом человечеству. Это бытие имеет себе подобие не на земле, где нет единства, а лишь разделение, но на Небе, где единство Отца и Сына и Св. Духа совершает трех Лиц в единое Существо, так что уже не три, но Единый Бог, живущий единой жизнью. Подобным образом и единое новое бытие, единый новый человек совершается Христом на земле из прежнего враждебного общества иудеев и язычников (Еф. 2:14-15). Конечно, цель этого нового бытия на земле заключается, однако, не в нем самом, как целом, а в его отношении к каждому из своих составных частей, то есть личности человеческой. "Хочу, – говорит Господь, – чтобы там, где Я и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне... да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них" (Ин. 17:24-26). Такова конечная цель основанной Христом Церкви по отношению к её членам, а цель посредствующая, та ближайшая цель, без которой невозможно достигнуть конечной цели нашего бытия, заключается в постоянном духовном усовершенствовании личности в Церкви.

Поэтому Церковь есть совершенно новое, особенное и единственное (unicum) на земле бытие, которого нельзя с точностью определить никаким понятием, взятым из мирской жизни. И если в помянутом нами богословском споре те мыслители, которые указывали на превосходства своего определения Церкви, как общества, сравнительно с определением ее, как тела Христова, думали, что они приводят действительно определение Церкви, тогда как их противники предлагали только сравнение, то заметим, что притязания первых были совсем неосновательны. Всякое земное общество имеет столько сторон, совершенно непохожих на жизнь Церкви, и так мало общих с ней признаков, что такому видимо-формальному определению можно было бы предпочитать сравнение, авторизованное Св. Писанием, если бы, как мы выше сказали, относящиеся сюда слова апостола рассматривать во всей их полноте, без урезки их главной мысли. А эта главная мысль (для приращения себя самого в любви) уже нарушает образ тела, не знающего никакой любви, и тем снова указывает на то, что понятие о Церкви есть понятие о бытии исключительном, противоположном всему земному.

Теперь остановимся на описании этого бытия подробнее, а затем когда-нибудь укажем на его реальные проявления и тем попытаемся разрешить более трудный вопрос во взаимном споре европейских вероисповеданий: где искать истинную Церковь?

Мы видели из приведенных слов Христа Спасителя, что Церковь есть подобие Троического бытия – подобие, в котором многие личности становятся единым существом. Почему такое бытие, как и бытие Св. Троицы, ново для ветхого человека и непостижимо? – По той причине, что в естественном самосознании личность есть самозамкнутое бытие, радикально противоположное всякой другой личности. Оставим теперь язык отвлеченных определений, по необходимости сухих и сжатых, и рассмотрим практическое влияние на нашу волю этого закона. Прежде всего мы видим, что такой закон нашего естественного бытия, опознаваемый в нашем непосредственном самосознании, радикально противоречит нравственному закону Евангелия, требующего от своих последователей самоотверженной любви к ближним. Правда, этот закон любви не вполне чужд человеческой природе, расположенной любить, хотя в такой же мере склонной и отстаивать свое я, в чувстве самолюбия и мстительности. И вот, до тех пор, пока человек сочувствует христианскому закону лишь в размерах своих естественных склонностей, он никогда не примет полноты христианской любви, не сделается истинным христианином: одних он будет любить и, может быть, горячо, а других ненавидеть: любовь и самолюбие так и останутся в нем, как два непримиримых врага.

"Но ведь это будет постоянное противоречие в душе человека?" – победоносно спросит нас возражатель. Конечно, ответим мы! Естественный человек есть воплощенное противоречие, и едва ли где внутренняя противоречивость его природы проявляется с такой силой, как в чувстве естественной любви. Так, например, в половой сфере чувств любовь и ненависть сливаются в один странный, уродливый процесс, где иногда размножение сопровождается убийством. Или возьмите самое высшее проявление естественной любви –материнскую любовь у животных или у обыкновенных людей: и здесь аффекты нежности к детям постоянно чередуются с аффектами злобы против их предполагаемых врагов, а иногда против них самих, если они с трудом усваивают желания матери. Курица, выведши своих цыплят, почти ни на минуту не покидает угрожающего вида, а кроткая в обыкновенное время корова бывает страшнее хищного животного, когда при ней новорожденный теленок. О том, как сильно обостряется это внутреннее противоречие любви и ненависти в людях, мы знаем и из постоянных наблюдений над жизнью, и из художественного воспроизведения последних в литературе (например, "Египетские ночи" Пушкина, "Кроткая" Достоевского, "Мать" Некрасова и многие др.).

Человеческая мысль не примирила этого противоречия, а, скорее, постоянно усиляла его. Когда они исходили из понятия свободной личности, этого единственного понятия, на котором могут основаться возвышенные требования строгой морали, то наряду с учением о справедливости, целомудрии, честности, проповедовали горделиво-холодное, правовое и формальное отношение к ближним. Таково учение стоиков и Канта, который даже вовсе отрицал значение добродетели любви и предлагал заменить ее принципом уважения к ближним. Мораль богословов-схоластиков вращалась тоже в понятиях формального долга и, не имея возможности отрицать любовь к ближним, проповеданную Писанием, ограничила ее вымышленным учением о любви к самому себе, а также многими правовыми, тоже вымышленными нормами, почерпнутыми из римского и феодального права и введенными не только в учение об отношений между людьми, но и в учение о Боге-Искупителе.

 

Отсутствие этой мысли в современной философии.

Новейшая гуманистическая мораль, а также и мораль протестантская рационалистического направления совместно решили, что для укрепления принципа любви необходимо отрешиться от "схоластических" понятий о личности, о свободе воли, о возмездии и взамен этих понятий, охраняющих эгоизм, утвердить противоположный взгляд на бытие, как на одну божественную жизнь, разлитую в тварях и стремящуюся вновь слиться в одну блаженную полноту. Здесь спиритуализм заменяется пантеизмом – главенствующим принципом в современной европейской философии и рационалистической теологии. Скажем кстати, что, конечно, не столько гуманность, сколько протестантский предестинационизм, отрицающий значение подвигов воли, и общий упадок нравственности, прикрывшийся личиной гуманизма, служит главным основанием к развитию подобного мировоззрения.

Но возьмем лишь положительную сторону последнего, не проникая в его сокровенный смысл. Средостение между личностями здесь разрушено, противоположность между "я" и "не я" уничтожена; нет места для горделивого самопревозношения того ничтожества, которое называется человеком. Но ведь кто не знает, что с уничтожением свободы воли уничтожается и разница между добром и злом и всякая нравственная ответственность человека, а вместе с тем и нравственная привлекательность подвига любви и его нравственная обязательность?

Поэтому противоречие между горделивым чувственным эгоизмом и сродным нашему сердцу началом любви не разрешается изысканиями философской мысли, пока она исходит их того или иного принципа естественной жизни – принципа ли свободной личности, или принципа естественного гуманизма: в первом случае водворяется правовой формализм, а во втором – пантеизм. Очевидно, и мысль и действительная жизнь постулируют к такому исходному понятию, в котором бы устанавливались примирение между свободной самооценкой личности и принципом самоотвержения и жизни для блага других, – где бы эти другие, это "не я", не были чем-то противоположным мне, моему "я", где бы свобода каждой личности совмещалась с метафизическим единством их бытия вопреки пантеизму.

Вот такое-то исходное понятие и представляет собою Церковь в тех определениях, которые мы дали ей выше на основании Слова Божия. И, действительно, мы видим, что личность, развивающаяся в Церкви, совмещает полноту самоотверженной любви с высокой степенью индивидуальной воли. Наиболее типичными представителями такого совмещения служат наши святые – мученики, аскеты и святители. В этих трех типах святости (мучениках, аскетах и святителях), далеких друг от друга по бытовым условиям, мы находим одинаковую гармонию тех двух противоположных качеств, которой не могли допустить ни естественная жизнь, ни западная философия. Все эти три типа – гиганты воли с крайне напряженным сознанием своей нравственной ответственности, в то же время совершенно чуждые не только природного житейского эгоизма, но и какого бы то ни было тонкого самопревозношения, какого бы то ни было притязания на право личности, – типы, из которых два всецело живут и умирают для церковного братства и славы Божией, а третий ставит отречение от своей воли перед Богом и перед представителем церковной власти высшей задачей жизни.

Итак, христианская истина о Церкви не только в мысли, но и в жизни освобождает человека от естественного противоречия между самосознанием личности и самоотверженной любовью, как принципом жизни. Почему же именно это подлежит объяснению? – Мы сказали, что определение Церкви должно почерпаться не из понятия земного быта, но из учения о триедином Существе Божием, как научил нас Господь в Своей прощальной молитве. Бог един по существу и по жизни, но троичен в Лицах: так и Церковь едина по существу, но множественна в лицах, её составляющих. Что же это за единое существо Церкви и в каком отношении стоит оно к естественному человечеству?

[Впрочем, предварительно оговоримся, что указанием этого общего значения Церкви не заканчивается нравственная сила православного учения о ней: Церковь есть, кроме того, незаменимая руководительница христианина и в дальнейшем подвиге его жизни, которая вновь и вновь нуждается в истине, преподаваемой сим учением, – нуждается в нем как для укрепления своей веры, так и в деле нравственного усовершенствования. Чтобы понять эту нужду ясно и бесспорно, должно вспомнить об одном несомненном свойстве всякой нравственной и нравственно-познавательной деятельности человека вообще и христианина в частности. Разумеем тот забываемый западными богословами закон жизни, в силу которого христианское совершенствование должно рассматривать не как свободное, беспрепятственное развитие более сложных явлений из менее сложных, но как постоянную напряженную и исполненную страданий борьбу.]

 

Церковь и личность.

В Священном Писании и церковном Предании многократно говорится, что Господь пришел на землю для того, чтобы восстановить человека таким, каким он был до своего падения, и воссоздать в человеке и человечестве Свой образ, потемненный страстями. Образ этот и был образом триединого Божества, и именно такой образ восстановляется Христом в человечестве через устроение Церкви, то есть образ единосущия во множестве лиц, как сказано в первосвященнической молитве.

Поясним эту мысль о церковном единосущии, которая есть восстановление единства человеческого естества, следующими доводами. В Божием Существе под понятием единого естества Божия богословие разумеет духовную природу Божества, те духовные силы и свойства божественной жизни, которые приводятся в действие свободной волей божеских Лиц. То же разумеется под естеством человечества и под естеством каждой отдельной личности.

Это разделение в нас лица и естества не есть нечто отвлеченное, но истина, прямо подтверждаемая самонаблюдением и опытом. Сознавая в себе самостоятельную личность, свободу воли и свободу действий, каждый человек отлично понимает, что эта самостоятельность, эта свобода заключается лишь в направлении сил и свойств его общечеловеческой природы в их специализации, в развитии одних природных склонностей и уничтожении других – в выборе между борющимися склонностями. Но все мы отлично понимаем, что ни один человек не может мыслить иначе, как по законам мышления, проходит известную последовательность при переходе от какой-либо привычки к противоположной, не может ходить по воздуху, прекратить дыхание и так далее. Одним словом, мы чувствуем себя уже наделенными известной физической и психической природой, отчасти известным психическим содержанием, видоизменение которого предоставляется нашей свободе, лишь на известной почве и притом с значительными ограничениями (например, легко ли матери не любить своих детей). Вот эта-то психическая природа наша, эта подсознательная общечеловеческая воля, нам неизбежно присущая, и есть человеческое естество.

До сих пор мы не говорили ничего нового сравнительно с принятыми в современном богословии определениями. Но если мы остановимся на вышесказанном, то под единым естеством человеческим придется разуметь не действительную (реальную) сущность, а некоторое отвлеченное понятие, которое не может дать почвы для уяснения ни проблемы первородного греха, переходящего на все человеческие личности, ни искупительной благодати, через которую освящается именно человеческое естество, а не просто каждая человеческая личность, отдельно взятая. Потеряв понятие о человеческом естестве, как о действительной сущности, средневековые богословы принуждены были объяснять первородный грех или через наследственное право, или недостойное даже людей понятие родовой мести перенести на Творца и положить это понятие в основание объяснения домостроительства нашего спасения.

Между тем и средневековые богословы, а еще раньше Платон смутно чувствовали, что бывают такие общие или обобщительные понятия, которые не являются чисто отвлеченным усмотрением общих признаков каких-либо предметов, а существуют самостоятельно, реально. В этом и заключался спор номиналистов и реалистов. К числу таких понятий и относится понятие единого человеческого естества. Какое же действительное и реальное бытие имеет оно? – В Боге это бытие столь же действительно, как бытие каждой божественной личности, даже более действительно, потому что мы не говорим о существовании трех богов, но единого Бога, хотя и исповедуем бытие Отца, бытие Сына и бытие Святого Духа. Мы знаем, что эти три божеские Лица живут единой жизнью божеского естества – естества святого, благого, всеправедного, хотя и проникаются этой единой жизнью, Своей личной Свободой, как сказал Господь. "Я соблюл заповеди Отца Моего, и пребываю в Его любви" (Ин 15:10).

Если бы люди не пали, если бы не исполнились духа противления и разделения, если бы не ослабили тем единства своего естества, то и в их сердцах с такой же силой обнаруживалась бы жизнь общего человеческого естества, которое было добро весьма, ибо Бог создал его по образу Своего вечного бытия (Прем. 2:23). Каждой отдельной человеческой личности оставалось бы только свободно соглашаться с бьющимся в нем источником любви, добродетели, разумности и радости. Изучая совместно прекрасное творение Божие и Самого Творца, и услаждая сердце свое взаимной любовью и радостью, люди всё более и более проникались бы сознанием своего единства, и трудно было бы говорить о действиях и мыслях Петра, Павла и Иоанна, а пришлось бы говорить и судить просто о действиях человека. Однако это слияние всех воедино оставалось бы бесконечно чуждым той пантеистической нирване, которую проповедуют теперешние философы. Именно это единство, эта общность человеческих мыслей, чувств и действий постоянно бы утверждалось и созидалось свободной волей каждой отдельной личности и тем охраняло бы нравственную ценность своего бытия, отличаясь тем от синхронического движения различных частей благоустроенной машины или от единодушия бессловесных муравьев или пчел, руководимых в своем неустанном труде слепым и чуждым свободы инстинктом.

Но такую блаженную жизнь человеческого естества прервал наш праотец себялюбивым непослушанием, а потомки его новыми грехами всё более и более повреждали её, так что и человеческое самосознание почти вовсе её утеряло, дойдя до такой обособленности, что источником человеческого мышления сделалось противоположность между "я" и "не я", а триединство Божие, образом которого является наше естество, стало для естественного ума почти непостижимой тайной, для укоренившихся же в своем себялюбии философов – даже логическим абсурдом.

Но вот Искупитель восстанавливает эту утерянную праотцом единую жизнь человеческого естества, подобную той, которую имели бы все люди, если бы не пали. Жизнь эта и есть основанная Им Церковь. Она подобна жизни первозданных праотцев, но несколько отлична от нее, так как теперь зиждется не на легко исполнимом свободном согласии каждой личности с своим неиспорченным естеством, а на согласии, исполненном теперь борьбы с ветхим естеством, которое мы должны распинать.

Прежде чем глубже рассматривать эту жизнь или, что то же, догмат Церкви, приведем изречение св. Василия Великого, который в 18-й главе Подвижнических Уставов описывает единодушие, смирение, любовь и послушание монашествующей братии:

"Общежительники (то есть монахи) изглаждают в себе грех праотца Адама, возобновляют первобытную доброту [красоту], потому что у людей не было бы ни разделения, ни раздоров, ни войны, если бы грех не рассек естества. Они-то суть точные подражатели Спасителю и Его житию во плоти. Ибо, как Спаситель, составив лик учеников, даже и Себя сделал общим для апостолов, так и сии... Они-то соревнуют жизни ангелов, подобно им во всей строгости соблюдая общность. Они-то предвосхищают блага обетованного царствия, в доброхотном житии и общении, представляя точное подражание тамошнему жительству и состоянию. Они-то ясно показали жизни человеческой, сколько благ доставило им Спасителево вочеловечение, потому что расторгнутое и на тысячи частей рассеянное естество человеческое, по мере сил своих, они снова приводят в единение и с самим собою и с Богом. Ибо это главное в спасительном домостроительстве и плоти – привести человеческое естество в единение с самим собою и со Спасителем и, истребив лукавое рассечение, восстановить первобытное единство, подобно тому как наилучший врач целительными средствами вновь связывает тело, расторгнутое на многие части".

Как видите, в вышеприведенных рассуждениях св. Василий Великий говорит о том, во-первых, что человеческое естество было едино до падения: во-вторых, что падением или грехом оно было рассечено: в-третьих, что ангелы, не впадшие в грех самолюбия и непослушания, сохранили неповрежденным это единство своего естества; в-четвертых, что Спаситель пришел восстановить это единство в падшем человеческом роде; в-пятых, что это восстановление выражается в освобождении людей от себялюбия, раздоров и упрямства и в восстановлении в сердцах их Христовой любви и послушания, и, в-шестых, что вопреки школьным богословским системам, божественное искупление заключается, главным образом, именно в восстановлении сего новоблагодатного единения любви и послушания людей с Богом, со Спасителем и между собой. Теперь продолжим наше рассуждение.

 

Другие определения Церкви.

Мы сказали, что это восстановленное Христом единство естества верующего человечества и есть Церковь. И как первое богоданное единство естества было не отвлеченным понятием, а реальной живой силой, которая постоянно давала себя чувствовать в человеческом сердце, во множестве святых, так и Церковь не есть просто сумма множества отдельных людей, ни правовое или правительственное учреждение, но прежде всего та основанная Христом жизнь, благодатная и святая, которая нерушимо и непоколебимо будет существовать на земле до второго Его пришествия, ограждаемая отвне известными определенными формами, но проявляющаяся прежде всего в святых и умиленных чувствах веры, покаяния, духовной радости, чистоты и любви, которые находит в своем сердце каждый облагодатствованный человек, не как плоды, выращенные усилием его воли в его собственной личности, но как свойства иной, отвне поданной ему природы – природы того Нового человека, в которого он облекся крещением. Его дальнейшая задача будет заключаться лишь в том, чтобы эти святые зачатки спасения, данные ему от Бога, эту жизнь восстановленного естества, эту жизнь Церкви, подвигом своей личной свободы охранять и умножать, а противную ей жизнь ветхого человека распинать и изгонять.

Конечно, этот подвиг более трудный, чем тот, который предлежал бы не падшему человечеству, но всё-таки при таком представлении дела нам становится вполне понятным, почему упомянутые нами выше типы мучеников, преподобных и святителей совмещали в себе и неподражаемых гигантов воли, и в то же время устремлялись к постоянному подавлению в себе всякого самоутверждения, всякого самолюбия, всякого отстаивания своего "я". Отсюда нам понятно, почему и Павел, подвизавшийся, по его собственному уверению, больше всех учеников Христовых, говорит, что уже не он живет, ибо он распял себя, а живет в нем Христос, что трудился в Церкви не он, а благодать, которая в нем. [Благодатью на библейском и церковном языке называется иногда самое существо церковной жизни, иногда плоды сей жизни в душе христианина, иногда то божественное действие, через которое насаждается эта сила новой жизни в душе человека.]

Однако наше разъяснение истинной Церкви еще не кончено. Мы указали её свойства, сближающие понятия о ней с понятием о богосозданном человеческом естестве, но мы не разъясняли различие между этими двумя понятиями: различие это заключается в том, что жизнь человеческого естества в каждом человеке сказывалась бы (если бы не было падения) непосредственно и беспрепятственно.

Не так жизнь Христова, которую Он дал Церкви и которую вливает в душу каждой отдельной личности: это внедрение новой природы (благодати) в душу каждого христианина есть явление более сложное: оно происходит не столь непосредственно, как развитие человеческой личности невинного Адама на почве человеческой природы, но прежде всего через сознательное усвоение жизни Христовой или христианства, а затем и через иное таинственное внедрение новоблагодатного церковного естества в нашу личность.

Господь и апостолы указывают и на тот, и на другой равно необходимые способы облагодатствования христианина. Когда они говорят о возрождении или об очищении нашей природы через слово учения, то они разумеют сознательное проникновение новой жизнью, изложенной в Божественном учении (Ин. 15:3; Пет. 1:23; Евр. 10:22). С другой стороны, кому не известны притчи Господни о бессознательном и таинственном возрастании в душе верующего благодатного семени новой природы? Оно подобно тому, как если бы некий человек бросил семя на поле, а потом спокойно проводил свои дни, а солнце и влага уже без его усилий выращивали зелень и наливали колос (Мат. 13:31); оно подобно закваске, поднимающейся в темной печи (Мат. 13:33). Оно неуловимо, как место зарождения ветра, по слову Господню к Никодиму (Иоан. 3:8).

Посему Церковь не есть ни просто училище христианского закона, ни одна лишь бессознательная благая энергия, таинственно передаваемая Христом в человеческие сердца, но такая именно энергия, содержимая и распространяемая сознательным началом, т.е. церковным обществом. Отсюда можно дополнить обычный пробел в определении Церкви как общества ли, или как тела, – тот пробел о назначении Церкви, который мы отметили выше. Именно при всяком определении Церкви должно указывать на то, что Церковь имеет назначение, во-первых, охранять неповрежденным сознательное содержание новоблагодатной жизни, то есть божественное учение, а затем передавать его отдельным людям количественно и качественно или, что то же, во-вторых, распространять божественное учение среди людей и, в-третьих, возводить верующих к полному проникновению этой жизнью или к полному духовному совершенству. Приведенное апостолом Павлом сравнение Церкви с живым телом (Еф. 4:16) охватывает собой весьма полно это назначение Церкви.

 

Церковь воинствующая.

Но я не вижу здесь ни учения о Церкви как об организованном обществе, – скажет иной читатель, – ни указания на то, в каком смысле называется святой и непогрешимой не только небесная, но и земная Церковь. Ведь если вы под Церковью разумеете всё воссозданное Христом единое естество новоблагодатного человечества, – продолжит возражатель, – то где же у вас непогрешимый авторитет земной, воинствующей Церкви? Не даете ли вы потачки протестантам, уповающим лишь на небесную Церковь и лишенным Церкви в этой жизни?

– В предыдущих наших рассуждениях уже дано начало для разрешения этих вопросов. Правда, та благодатная жизнь, которая одушевляет подвизающегося христианина, есть жизнь всего нового Адама, и чем более бывает достоин христианин своего наименования, тем яснее и радостнее сознает он своё постоянное общение со святыми на Небе и тем одушевленнее проникается предписанным нам символом веры, чаянием конечного суда и жизни будущего века, как научил нас св. Иоанн в Откровении (гл. 21). Здесь уже первое посрамление протестантизма, уничтожившего молитвы ко святым и поминовение усопших.

Но ведь мы уже говорили и о том, что жизнь Церкви есть борьба против грешного мира, а в каждом поколении людей этот мир действует как известная, отчасти сознательная и отчасти бессознательная сила. Каждое поколение людей должно переживать свою нравственно-историческую задачу, принести Богу свой талант и внести в сокровищницу Церкви свою победу. Вот почему новосозданное, благодатное естество Церкви, этот новый Адам, возглавляемый Христом, должен иметь в каждую эпоху земной борьбы известное, адекватное себе проявление. [В Священном Писании и Предании новым Адамом или Новым человеком называется и Сам Христос и Церковь, возглавляемая Христом, Еф. 2:15; 1 Кор. 12:12; Свят. Григорий Богослов. Слово на Богоявление; Преп. Исаак Сирин. О духе милующем.]

Здесь, на земле, среди борьбы христианства и мира, насаждаемой новой природы церковной с природой ветхой должна жить и действовать, во-первых, качественная полнота Христовых дарований Церкви, то есть неповрежденность её сознательного содержания (или чисто-христианское учение) и, во-вторых, таинственная благая энергия (святость Церкви), которая преподается христианской душе помимо её сознания, как благодатные дары. И как жизнь божеских Лиц есть единая жизнь единого божеского Естества, так и действующая на земле сила благодатной жизни Христовой исходит от полноты церковной, так что святой и непогрешимой является именно всё церковное общество на земле, а не отдельная отрасль или какая-либо местная власть, как объясняют римо-католики.

Доказывать эту последнюю мысль в подробности на основании источников божественного Откровения не входит в нашу задачу, так как авторитет воинствующей Церкви довольно хорошо обоснован на этой почве в школьном богословии. Но всё же укажем читателям на то, что большинство притчей Господних о царствии Божием относится к Церкви воинствующей, – ей именно обещана Господом полнота благодатных дарований, и к ней же относятся Его слова во время вознесения: "Се, Я с вами во все дни до скончания века". Точно так же и Апокалипсис изображает борьбу благодатного царства Христова с миром на земле и представляет Христа Вождем и непосредственным Главой Церкви воинствующей, как в первоначальном видении Его среди семи светильников, так и в откровении будущих судеб Церкви.

 

Тезисы

Итак, веровать в Церковь значит:

Во-первых, веровать в то, что Иисус Христос Собою восстановил в тех, кто входит в стадо Его учеников, единство человеческого естества, утерянное людьми через падение Адама и грехи его потомков.

Во-вторых, что это единство не есть отвлеченное понятие, но живая нравственная сила, изливающаяся в сердца Его учеников и действующая в них, как источник благих чувств и намерений, а в особенности во взаимной любви их к Богу и друг к другу.

В-третьих, сила эта, эта жизнь церковная, по слову Христову, будет существовать на земле всегда, и она является единственным посредством, через которое Бог приводит людей к спасению, то есть святости и к единению.

В-четвертых, люди, живущие этой церковной жизнью, составляют вместе со Христом одно духовное существо, управляемое Им как Главою, и, по мере своего усовершенствования на земле – в полноте же на небе, – они настолько укрепляют это единство, что оно уподобляется единству божеского Естества в трех божеских Лицах и тем наполняет каждую человеческую личность блаженством и святостью, зачатки чего и дает ей с самого времени ее вступления в Церковь.

В-пятых, так как свое духовное совершенство во Христе люди каждого поколения начинают созидать на земле в борьбе с миром, то на земле же во всякое время хранится и полнота божественных дарований в воинствующем за спасение обществе людей.

В-шестых, общество это или воинствующая Церковь имеет назначением, во-первых, неповрежденно хранить источник божественной жизни, то есть божественное учение и благую энергию новоблагодатной жизни, а во-вторых, передавать то и другое через учение и молитву как своим собственным чадам для совершенствования их в благодатной церковной жизни, так и неведущим Христа для их вступления в эту жизнь.

В-седьмых, что задачей каждого человека, желающего спастись, является прежде всего согласие с этими, отвне подаваемыми его личности, истинами веры, святыми расположениями сердца, с этой жизнью Церкви.

В-восьмых, так как его личная жизнь встречается с жизнью Церкви не как жизнь бескачественная, а как жизнь, уже наполненная грехом, то сие свободное согласие с новоблагодатной жизнью Церкви должно точнее назвать свободным послушанием.

В-девятых, а если так, если жизнь Церкви встречается с жизнью каждой личности, как начало подчиняющее, как руководитель в свободной внутренней борьбе человека, то необходимо, чтобы жизнь Церкви имела известные условные внешние формы, чтобы существовали проявления церковной жизни или церковное управление и церковная дисциплина. Общие основания, определяющие этот внешний строй Церкви, даны Спасителем в Евангелии и апостолами в Деяниях, Посланиях и Откровении, частнейшее же их раскрытие предоставлено Христом церковным пастырям и составляют предмет Священного Предания, преимущественно же канонов.

В-десятых, однако, все внешние условия, определяющие проявление благодатной или церковной жизни на земле, а также руководство Церковью своих чад, исполнены того же духа благодатной божественной жизни, в коем заключается сущность этой жизни, то есть духа любви и святости, и посему, если они названы нами внешними, то не в прямом смысле этого слова, а в том, что они руководят внутренней жизнью душ наших при помощи известных внешних посредств.

Таково содержание догмата Церкви! – Нужно ли говорить о том, что такие верования составляют единую незаменимую нравственную силу для подвизающегося христианина, что без таких верований его жизнь является бесцельной, его подвиг лишается всякого жизненного основания?

 

 

Антоний (Храповицкий) митр. Нравственная идея догмата Церкви // Миссионерский Листок. 2005, № 111а (интернет-издание).

 

Первоначальный файл с сайта fatheralexander.org.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 01.09.2013.