Антоневич А. В. Православная антропология русского зарубежья: прот. Василий Зеньковский и архим. Киприан (Керн) (текст)

ВВЕДЕНИЕ

В современной антропологии всё более осознаётся необходимость обращения к опыту религиозно-философской антропологии, представленной в её классических образцах.

Многие представители светской науки отдали должное внимание исследованиям Макса Шелера о человеческой природе, объявив его зачинателем "антропологического поворота", а также работам его последователей: Х. Плесснера, А. Гелена и др., но православному сознанию по мере того, как эти книги издавались и переводились, становилось всё более очевидно, что так называемый "антропологический поворот" может быть и произошёл, но только внешне, т. к. "теологический компонент" нового учения ни сам Шелер, ни его апологеты так и не сумели ни раскрыть, ни прочувствовать.

И в то же время остались незамеченными ценнейшие исследования многочисленных авторов русского зарубежья: например, работы Василия Васильевича Зеньковского об индивидуальности, о христианской антропологии и важнейшие антропологические труды архим. Киприана (Керна).

Между тем, эти работы могут быть актуализированы не только в плане расширения проблематики философской антропологии, но и в связи с задачами духовно-нравственного воспитания: у В. В. Зеньковского органически включены в антропологические исследования аспекты воспитания личности, а Киприан (Керн), как будет показано дальше, особое внимание уделял проблемам ''внутреннего человека'', свободы и творчества.

В условиях духовного кризиса, который ныне переживает Россия, обращение к духовной антропологии русского зарубежья, основанной на исторической традиции русской культуры, представляется и необходимым, и своевременным.

Антропология В. В. Зеньковского и Киприана (Керна) неотрывна от традиций русской литературы: не случайно Зеньковский глубоко исследовал творчество Гоголя и всё разнообразие истории русской философии, а Киприан (Керн) испытывал интерес к духовным исканиям Константина Леонтьева и Бориса Зайцева.

Выявление истоков русской религиозно-философской антропологии также актуально для исследования преемственных связей философско-антропологической мысли.

Нарастание пессимистических мотивов в современных антропологических концепциях побуждает внимательнее отнестись к учениям, которые указывали бы пути восхождения человека к идеалам и совершенству.

Для современной России не утратил актуальности пафос высказывания Киприана (Керна): ''Надо верить в человека. Надо побуждать его к осуществлению своего назначения… человек, в его философском и богословском понимании, нуждается в наши дни в особой защите''.

Желание быть свободным, столь усиливающееся в последние годы, не избавляет человека от ответственного отношения к жизни, от сознательного самоограничения, называемого в религиозной антропологии аскезой, – эти темы могут получить современное звучание в ходе исследования творчества В. В. Зеньковского и Киприана (Керна).

В данном исследовании, обращаясь к духовному наследию В. В. Зеньковского и Киприана (Керна), автор в первую очередь стремится раскрыть в религиозно-философском контексте их главную антропологическую идею: путь восстановления целостности личности и целостности русской культуры лежит не иначе как через преемственность забытого нами опыта православной традиции, через осознание связи русской религиозно-философской и научной мысли с Православием, через воспитание такой интеллигенции, которая была бы посредницей в деле воссоединения культуры с духовной традицией.

Сближение имён В. В. Зеньковского и Киприана (Керна) в данном исследовании мотивируется тем, что в их творчестве, протекающем в русле общего духовного движения русского зарубежья, особенно остро ставится вопрос о необходимости и возможности построения целостной религиозно-философской антропологии. В попытке приблизиться к разрешению этой задачи они взаимодополняют друг друга: если В. В. Зеньковский в большей мере выделяет и глубоко продумывает философский её аспект, то Киприан (Керн), сохраняя философский контекст, делает акцент главным образом на богословской её стороне.

Данная работа не претендует на полноту и завершённость. Сделан лишь небольшой шаг на пути усвоения антропологического наследия русского зарубежья. В дальнейшем мы предполагаем обратиться к творчеству и других её представителей, составляющих вместе живой мыслящий организм, оказавшийся за пределами России, в чуждой культурной среде.

Сегодня, когда мы, люди русской культуры, люди русские по духу, оказались в положении эмигрантов или иностранцев на своей родной земле, опыт русского зарубежья, особенно антропологический, подобен проводнику, ведущему к Храму, среди искусственно насаждаемых дебрей ложных ценностей. Да осилит путь идущий! С Богом!

Глава 1. Религиозно-философская антропология В. В. Зеньковского и проблемы духовного совершенствования человека

"Моя цель – вернуть, насколько это ещё возможно философскую мысль к тем созерцаниям мира, к тому пониманию человека, которые рождались из глубины христианского сознания" (Зеньковский В. В. [1])

Василий Васильевич Зеньковский стремился "к выработке целостной православной системы" [2], целостного христианского мировоззрения, которое он сформулировал как "опыт христианской философии". В задуманной им "Философской трилогии" под общим названием "Основы христианской философии" третий том должен был посвящён проблемам антропологии (первый – гносеологии, второй – космологии), но, к сожалению, он так и не был написан. То, что В. В. Зеньковский (как, впрочем и многие другие мыслители: например, святитель Игнатий (Брянчанинов) тоже не успел дописать свой труд "О человеке") ставит антропологию на последнее место в этом капитальном труде, совсем не значит, что он придавал ей меньшее значение, чем другим предметам исследования; как раз наоборот: она была для него венцом всей философской системы, синтезом, вытекающим из всего широчайшего поля его исследований, направленных на выработку целостного мировоззрения. Нам же, для того, чтобы уловить этот "несостоявшийся синтез", необходимо как можно глубже и шире изучить его религиозно-философское наследие, источником, сердцевиной и главным предметом исследования которого, была проблема человека.

В. В. Зеньковский, без сомнения, обладал целостным восприятием мира, и поэтому тему человека в его религиозно-философской системе невозможно исследовать отдельно, не касаясь хотя бы кратко, и других тем, вплоть до экономической, которую он также рассматривал.

Последовательность изложения материала определяется здесь главным образом проблематикой исследования, хотя имеет место также и историко-биографический контекст.

Переходя же теперь к рассмотрению тех начальных интуиций Зеньковского, которые легли в основу его антропологии и оставались постоянной движущей силой при развитии всей его философской системы, добавим также, что В. В. Зеньковский в основу русской философии также ставил общие исходные интуиции (а не теорию познания), которые и определяли её особенности [3].

1. 1. Формирование антропологических взглядов и религиозно-философского мировоззрения В. В. Зеньковского. Значение Н. В. Гоголя и славянофилов.

В "Очерке внутренней моей биографии" Василий Васильевич Зеньковский вспоминал, что с самого детства он был "религиозным мальчиком", и если в 15 лет он утратил веру под влиянием идей Д. Писарева, то это продолжалось недолго: уже в 17 лет, прочитав "Историю материализма" Ланге и находясь под сильным воздействием этой книги, он понял всю относительность безапелляционных утверждений Писарева [4]. Всю же остальную жизнь он был верен православию и звал именно к нему, хотя в частных вопросах с ним иногда и расходился [5].

Однажды приняв понятие "первородного греха", читая отцов Церкви о необходимости восстановления утраченного единства человеческого духа через Церковь, он пришёл к пересмотру всех философских построений в свете христианства. Взгляды свои он называл "опытом христианской философии" [6].

Прот. А. Князев оценивает жизненный путь Зеньковского как "чисто-философский" [7]. С. С. Верховский пишет о его миросозерцании как о синтезе "чистого христианства" с секулярной культурой, "к которой о. Василий относился так отрицательно", о том, что идею синтеза он "разделяет со всеми западническими течениями русской религиозной мысли..." [8] . Это утверждение вряд ли справедливо, т. к. В. В. Зеньковский говорил о синтезе не в западном его понимании, а о преобразовании, о перерождении этой секулярной культуры изнутри, о её воцерковлении в процессе религиозного опыта. Он не принимал западную идею всеединства и пытался преодолеть её именно изнутри (см. раздел о софиологии). И вообще, многим стереотипным понятиям Зеньковский придаёт совершенно новый смысл.

Стремление В. В. Зеньковского выразить православный религиозный опыт философским языком [9], по преимуществу выработанным западной культурой, неизбежно сталкивается с противоречиями и трудностями преодоления этого языка и, действительно, он часто даёт повод для подобных его характеристик: "Книги о. Василия полезны и поучительны, но их надо читать внимательно, принимая во внимание некоторую односторонность автора и склонность его к смягчению и синтезам, подчас едва ли не эклектическим" [10]. И таких: "Хотя он и не соглашался с богословием о. Булгакова или с философией Бердяева, но он никогда открыто не отмежевался от них" [11]. Действительно, Зеньковский был среди тех (о. Кассиан, А. В. Карташёв, Г. П. Федотов, В. Н. Ильин, Б. П. Вышеславцев, В. В. Вейдле), кто выступили с обращением к церковным иерархам Московской Патриархии, осудившей проблемные труды Сергия Булгакова, в защиту прав исследователя в области научно-богословских дисциплин, против "убийственной" критики софиологии о. Сергия В. Н. Лосским, претендовавшем на обладание абсолютной истины Православия [12]. Но всё-таки одним из главных своих принципов он считал не размежевание с какими-либо взглядами, а их переработку (рецепцию) в свете учения восточных отцов христианской Церкви.

Навязчивость западных концепций очень искусительна для русской души. И верно то, что Зеньковский боролся в себе с влиянием соловьёвской системы, постепенно освобождаясь от неё. В нём боролись две силы: русская стихия, заложенная всем составом жизни ещё до эмиграции, и западная рациональность, системность, особенно давившая в условиях Зарубежья. Зревшая в нём идея православной культуры, своими корнями уходившая в христианскую антропологию (православную антропологию), во многом определялась и зависела от осмысления вопроса пагубного влияния западной культуры, пропитанной духом католицизма, на сознание людей христианского мира, вопроса, поставленного ещё Гоголем и славянофилами.

В. В. Зеньковский разделил трагическую судьбу многих русских философов эмиграции первой половины ХХ в. Но эта трагическая оторванность от почвы, от всей органики русской жизни, "ибо никакой локальный очаг культуры не способен заменить Россию..." [13], оказалась также и мощным стимулом для глубокого переосмысления им влияния Запада на русские умы, на русскую культуру в целом; темы, начатой ещё в России, в ранний период его творчества.

Уже в гимназические годы В. В. Зеньковский много думал о проблеме личности, о её свободе и о воздействии этой свободы на формирование культуры. Его гимназическая работа о Гоголе, написанная в 1902 (к юбилею Гоголя) по почину преподавателя словесности, легла в основу дальнейшего, почти сорокалетнего исследования творчества этого русского гения. Размышления о личности Гоголя были источником его творческого вдохновения, они мучили его и к ним он возвращался на протяжении всей своей жизни вновь и вновь.

В 1916 г. в Киеве выходит его работа "Н. В. Гоголь в его религиозных исканиях", затем в 1922 г., уже в первые годы эмиграции, в Загребе он публикует на сербо-хорватском языке книгу "Русские мыслители и Европа: критика европейской культуры у русских мыслителей", куда вошла большая глава о Гоголе. Наконец, в Париже (1961 г.), в издательстве YMCA-PRESS выходит в свет его книга "Н. В. Гоголь".

Влияние Гоголя на формирование религиозно-философской антропологии Зеньковского трудно переоценить, поэтому остановимся более подробно на этом вопросе.

Исследуя наследие В. В. Зеньковского, автор данной работы пришел к убеждению, что религиозно-философские взгляды его буквально "выросли из Гоголя", что Гоголь определил в нём глубинные духовно-философские и психологические установки. То, что лишь почувствовал своим литературным чутьём В. Г. Белинский, утверждая, что "все мы вышли из "Шинели" Гоголя" (но он же, к сожалению, определил позже своей критикой и непонимание, неприятие "истинного Гоголя"), В. В. Зеньковский сумел понять и выразить, увидев в Гоголе пророка православной культуры. (Эстетизм К. Леонтьева отмечает лишь "мелочность реализма" в произведениях Гоголя [14], упустив то, что скрывается за этим "реализмом").

Чтобы понять Гоголя, убежден Зеньковский, нужно раскрыть его внутреннюю религиозную жизнь и "лучшим руководителем в этой работе будут не навыки научного исследования, а живое чувство личности, непосредственное восприятие ее внутренней жизни" [15]. И это "живое чувство личности" приходит к тому, кто имеет собственный опыт православной веры, т. е. мистический опыт общения с Богом [16].

Гоголь интересен своими религиозными переживаниями, выражающими внутренние стремления народной души. Аскетизм Гоголя, доходящий до болезненного юродства, "эта непосредственность, гениальная наивность переживаний... делают их драгоценнейшим национальным достоянием..." [17].

Большинство исследователей Гоголя видят в нём только дар художника, не обращая внимания на личность. Поэтому то и кажутся им "странными" и непонятными многие моменты его жизни, поэтому и считают они его самым загадочным русским писателем.

Зеньковский же, направляя свой взгляд на религиозную жизнь Гоголя, делает для нас очевидным тот факт, что Гоголь, будучи серьёзно верующим христианином, просто не мог быть не "странным" для мира, ибо пути мира и христианства расходятся. Секулярный мир видит в религиозности некую болезнь духа, юродство и это объясняется тем, что "дух времени сего" сильно расходится с христианским началом. А дух этот – дух падения религиозного чувства у людей (И. А. Ильин: "юный Гоголь называл таких людей "существователями", а позднее – "мёртвыми душами". Для них всё несерьёзно, всё забава и развлечение" [18]). Отсюда проистекает историческая неизбежность юродства для истинно верующего христианина. Гоголь стремился не "по форме", не на словах только быть глубоким христианином и эта серьёзность Гоголя разрушала в нём "литератора" и выдвигала на первый план человека [19].

Зеньковский увидел, исследуя литературную судьбу Гоголя, что в безрелигиозные эпохи отдают предпочтение литературе, в которой ценятся больше художественные задачи, а не сам человек, когда мистицизм считается симптомом упадка. Также Зеньковский показал, что современники не смогли оценить Гоголя по достоинству, увидеть, что "мистицизм Гоголя был симптомом не упадка, а роста тех сил, которые жили в его душе" [20].

Невозможно понять Гоголя без его мистики. Искренность его душевных откровений, в которых слова не расходятся с душой, пугает многих. Узость мировоззрения исследователей не позволяет вместить эту глубину. Нужно преодолеть свою ограниченность, чтобы "дорасти" до прозрений Гоголя, начинать прежде всего с обращения к глубинам своей личности.

Гоголь жил по своему внутреннему ритму и в этом его сила и трагедия, трагедия разрыва с русским обществом. "За реалистом, произведения которого увлекали все мыслящее общество, давно уже зрел мистик..." [21].

Гоголя-мистика Зеньковский постигает мистически, усматривая во внешнем его реализме лишь инструмент для обличения пошлости. Если у западного человека смех вызывают механические действия человека (например, в учении А. Бергсона, или в образе Чарли Чаплина, крутящего гайки), то русский человек смеется над пошлостью. Этим и воспользовался Гоголь, чтобы показать ничтожность людских интересов [22].

Исследование Гоголя помогло Зеньковскому понять, что пошлость берет свое начало в эстетическом подходе к человеку и утрате религиозности [23], что Гоголь, преодолев этот эстетизм в себе, оказался духовно одинок в современной ему культуре, чужд всему тому, что созрело прежде всего на Западе. И это его одиночество, эта чуждая культура заставила его искать своё, православное понимание человека и истории. Гоголь был одним из первых (в этом ему предшествовали Д. Фонвизин, А. Шишков, Н. Карамзин, Н. Данилевский, И. Аксаков и др.) кто почувствовал религиозный смысл пошлости. Пошлость стала нормой жизни в секулярной культуре, культуре, видящей в религиозности некую душевную болезнь, юродство. Эта религиозная слепота людей, именуемая пошлостью (герои произведений Гоголя – одни пошляки), пробудила в Гоголе желание религиозного преобразования общества.

Зеньковский, оказавшись "лицом к лицу" с Западом в результате вынужденной эмиграции, ощутил особую близость гоголевской идеи православной культуры. Но, переосмысливая и оценивая его внешний реализм, он пришел к заключению, что религиозный романтизм Гоголя затмил в нём чувство религиозного реализма. Христианству не свойственно отталкиваться от убожества людей (см. также у архим. Киприана (Керна): "Аскетика борется с испорченностью человека, но строить антропологию на испорченности нельзя" [24]).

Н. Бердяев видит даже черты магизма у Гоголя, отмечая, что: "Это, вероятно, пришло к нему с Запада, от католической Польши" и затем, передавая оценку В. В. Розанова, пишет: "творчество Гоголя есть художественное откровение зла как начала метафизического и внутреннего, а не зла общественного и внешнего... Гоголю не дано было увидеть образцов добра и художественно передать их. В этом была его трагедия". И далее заключает: "Его дар прозрения духов пошлости – несчастный дар... Гоголь глубже славянофилов видел Россию. У него было сильное чувство зла, которого лишены были славянофилы" [25]. Такая оценка, вероятно, происходит потому, что, в отличие от Зеньковского, твёрдо стоявшего в православной вере, Бердяев, который христианское учение о смирении и послушании считал причиной упадочности и раздвоенности духа, не мог видеть именно религиозного источника творчества Гоголя [26]. Не мог видеть и Розанов, ибо его нельзя даже назвать христианским мыслителем [27].

Гоголь прикрывал глубокий смысл "словесной плотью" [28]. Повсюду у Гоголя за внешней оболочкой заложена "тема о человеческой душе". За внешним его реализмом стоит нечто, овладевающее читателем.

Но уже после "Ревизора" (1836 г.) в Гоголе происходит перелом: осознав, что его не понимают и смеются "не над тем", что он хотел показать, Гоголь отказывается от эстетической утопии [29]. Под воздействием углублённого изучения св. Отцов "человек в Гоголе стал для него на первом месте, а литературное творчество заняло более скромное место" [30]. Теперь в дидактическом характере его творчества проявляются черты внутреннего "теургического беспокойства". Но это был неудачный опыт приобщения к трудному делу религиозного воспитания. Эту мысль подтверждает и Л. А. Зандер: "Смех Гоголя умолк; но верный своим идеалам, он избрал другой путь – путь учительства (совершенно так же, как Толстой, когда он умолк как художник). Но здесь его ждала ещё большая неудача: его смеха не понимали, его поучений не приняли" [31].

Зеньковскому видится беда Гоголя в том, что он не так, не тем языком (религиозный романтизм), не тем людям (ибо они были не готовы) выразил свою идею религиозного преобразования общества; что он искал форму выражения своих идей, но бессилен был найти "настоящие" слова для выражения души.

Зеньковский нигде не говорит об исихастской мистике у Гоголя, той традиции, которая нашла своё преломление в старчестве, а выражение – в религиозной философии, но он практически подводит нас к ней, исследуя личность Гоголя-мистика, вобравшего в себя всю невысказанность русской души, потаённость работы философской мысли, не выражаемой в западных рационально-логических формах. Неразрешимая проблема Гоголя стала и для Зеньковского жизненно важной проблемой, решение которой он ищет в области религиозно-философской.

Оценка Зеньковским, с одной стороны, периода русской истории до Петра Великого и весь ХVIII в. лишь как пролога к русской философии [32], а с другой стороны, утверждение, что в России уже в ХIV в. (в сборнике "Диоптра" особенно подробно рассматривались элементы антропологии) не обходились без "философских интересов, – но только они все укладывались в рамки религиозного мировоззрения и потому не выводили работу ума на путь независимой и самостоятельной философской мысли" [33], могут показаться с первого взгляда оценкой русской философии по западным меркам, критериями которой является системность и независимость от Догматов веры, но по сути Зеньковский рассматривает историю русской философии в свете своего, совершенно нового понимания христианской философии.

Так чем же христианская философия, согласно Зеньковскому, отличается от Догматического богословия? "Догматика есть философия веры, а христианская философия есть философия, вытекающая из веры. Познание мира и человека, систематическая сводка основных принципов бытия не дана в нашей вере, они должны быть построяемы в свободном творческом нашем труде, но в свете Христовом" [34]. Именно христианская философия может быть основой для построения православной культуры, где вера и разум взаимно дополняют друг друга.

Русскую философию Зеньковский выводит из религиозной стихии древней Руси, которой было свойственно стремление к преображению и освящению мира [35]. Это свойство русской души он называет мистическим реализмом, признающим, что "…эмпирическое бытие держится только благодаря "причастию" к мистической реальности" [36]. Всё это выражает теократическую идею христианства, но совсем отличную от того понимания, которое она получила на Западе: преображение культуры, её исторического бытия через преображение жизни личности действием в ней Божией силы.

Само понимание философии у Зеньковского своеобразное: "Но все философские концепции являются скорее опытами построения мировоззрения, чем подлинно философскими системами... Философия живёт в мировоззрении более свободно, чем в какой-либо системе" [37].

Веру в религию, в её способность преобразить человека и его культуру Зеньковский, как можно заключить, исследуя его работы, воспринял у Гоголя, который "Не в отрыве от культуры обращается... к религии, но для того, чтобы найти в ней разрешение последних проблем культуры" [38]. Уже у Гоголя, подчеркивает Зеньковский, мы видим не отвержение светской культуры (изоляционизм), как это было в России в ХV–XVI вв., а мысль о её преображении, освящении Церковью.

Гоголь принимает все формы культуры и тем самым открывает путь для сближения "культурного сознания" с Церковью, но при этом, подчёркивает Зеньковский, Гоголь видел возможность разрешения вопросов культуры только в Православной Церкви: "у Гоголя здесь впервые выступает мысль (в неясной форме, впрочем, мелькавшая в русской мысли и раньше), что путь России по существу иной, чем дух западного христианства" [39].

Именно эту идею, намеченную Гоголем, и попытались осуществить славянофилы в лице А. С. Хомякова и И. В. Киреевского, главные идеи которых мы находим в антропологии Зеньковского.

Хомякова вдохновляла идея построения цельного мировоззрения на основе Православия, пересмотра всей культуры в свете церковного сознания, сложившегося в восточной Церкви. Отсюда и пафос борьбы с духом западного секуляризма, с его рационализмом.

Мы не будем излагать здесь учение Хомякова о Церкви, а лишь отметим, что учение о личности он выводит из учения о Церкви, как оно сложилось в Православии.

Зеньковский очень близко воспринял идею Хомякова о соборном церковном разуме, которая нашла своё отражение в его учении о тварной Софии (см. ниже), а также послужила важным звеном в построении концепции личности (диалектики общего и индивидуального в ней).

Также Зеньковский обращает внимание на тот факт, что уже у Хомякова мы находим "учение об иерархическом строе души, о центральных силах души" [40], но Хомяков не раскрывает его в деталях.

Киреевский же связывает это учение со святоотеческой антропологией. Построения его Зеньковский характеризует как антропологический дуализм, разделяющий "внутреннего" и "внешнего" человека. Но главной задачей, по мнению Зеньковского, Киреевский считает необходимость "поднять разум выше его обыкновенного уровня", чтобы "искать в глубине души того внутреннего корня разумения, где все отдельные силы сливаются в одно живое и цельное зрение ума" [41].

Идея Киреевского об обретении утраченной человеком целостности есть ни что иное как продолжение святоотеческого учения о стяжании Духа Святого [42]. Даже понятие "собирание сил души" – очень сходное. Зеньковский, анализируя его антропологию, приходит к выводу, что она носит не статический, а динамический характер, ибо Киреевский видит в эмпирическом составе человека, во внешнем человеке начальную сферу движения к внутреннему его центру, к его глубинному "я". Внутренние силы духа отодвинуты вглубь грехом, но не отделены от "внешнего" человека, от его эмпирии. Поэтому нужно стремиться к внутреннему средоточию, чтобы обрести целостность.

И. Киреевский, по словам Зеньковского, убеждён, что утверждение глубинного "я" в центре всей эмпирической жизни "достижимо для ищущего" [43], но нужен упорный труд, аскеза и работа над "естественными" склонностями внешнего человека во имя духовных задач.

Мы увидим позже как все эти положения антропологии Киреевского Зеньковский развил в своей концепции личности.

Однако, несмотря на преемственность им идей славянофилов, Зеньковский усматривает утопизм Киреевского, да и Хомякова также, в надежде на обретение онтологической целостности уже здесь, на земле, а не в Царствии Божием: "Романтическая мечта об универсальном синтезе превращается здесь в утопию целостной православной культуры, в которой собственно уже не должно быть места для развития, для истории" [44]. Этим гносеологическим утопизмом, по мнению Зеньковского, они как бы преодолевают "раздробленность" современной культуры, что вскрывает недостаток у них реализма.

Тему религиозного преобразования культуры, намеченную Гоголем и продолженную славянофилами, Зеньковский понимает в первую очередь как тему религиозного возрождения человека, религиозного воспитания личности.

1. 2. Проблемы духовного воспитания в условиях эмиграции.

Воинствующее безбожие привело Россию к революции 1917-го года и к трагедии русской эмиграции первой половины ХХ в.

Предчувствие, а затем и переживание этой трагедии сказалось на формировании религиозно-философской антропологии В. В. Зеньковского, в которой всё большее значение приобретает идея религиозного воспитания личности. Об этом говорит активная его педагогическая деятельность: сначала в Киевском Университете, где он не скрывал своих религиозных идей, потом в Белградском Университете (на философском и богословском факультетах), активно участвовал в создании и работе РСХД (Русского Студенческого Христианского Движения), читал лекции в Пражском Педагогическом Институте, в 1927 г. основал при Русском богословском Свято-Сергиевском институте в Париже религиозно-педагогический кабинет.

В условиях эмиграции религиозное воспитание обрело особый смысл. Стоит вспомнить, собранные в моравском Пшерове, "Воспоминания 500 русских детей" (эмигрантов), которые так потрясли В. В. Зеньковского [45]. Приведем несколько писем детей из этого сборника: "Училище это всё, что осталось у нас вдали от родины. И когда входишь в него, то чувствуешь всё то родное, русское, которое вносит оно в наши души". "Тем более мы оценили свою школу: это... для нас как бы островок родины и, если Россия уходит вдаль – наша школа не даёт совсем оторваться от прошлого" [46]. Возможно, идея "островков православной культуры" зародилась у Зеньковского при чтении этих писем.

Письма дают богатый материал для размышления о русской школе: там, где образование доступно и легко, где оно даже обязательно (как было, например, в советский период), его мало ценят дети: отлынивают, тунеядствуют, но в кризисные периоды истории, когда государство не обеспечивает образование, когда образование становится платным и ребёнка трудно устроить даже в простую школу, отношение детей к школе меняется. Сейчас именно это и происходит в России. Кроме того, нет русских национальных школ, а господствуют программы обучения по западным образцам [47].

Русские в своей собственной стране оказались в положении эмигрантов (удивительно, но многие этого не хотят замечать, мгновенно почти подстроившись под западный образ жизни). Опыт русской эмигрантской школы может оказаться очень ценным сейчас для нас, особенно для педагогов.

Стоит вчитаться в строки сочинений, и многие проблемы психологии ребёнка, ученика, проясняются, становятся более очевидными пути решения этих проблем.

Дети видели безбожность большевиков, все их беспорядки: "Нравственная жизнь в эти годы была ужасна. Жил и чувствовал, как будто я живу в чужой стране" [48]. "Ложась спать я забыла помолиться Богу, и в эту ночь убили папу" [49].

А вот воспоминание мальчика об эмиграции: "Я оглянулся и с ужасом заметил, что ничего того светлого, доброго, что вкладывали в меня мама и папа – у меня нет... Бог для меня перестал существовать как что-то далёкое, заботящееся обо мне: евангельский Христос. Встал передо мной новый бог, бог жизни... Я стал не тем милым мальчиком, который при виде бедняка просил у папы денег, но полным эгоистом, который готов для своего счастья поступиться счастьем других, видящего в жизни только борьбу за существование, считающего, что высшее счастье на земле это деньги... Вера моя рухнула, нравственность пала, все люди ложь, гнусная ложь, хочется бежать, бежать без оглядки, но куда побегу без средств, без знаний, о, будь всё проклято!" [50]. Но несмотря ни на что дети выздоравливали и целителями были семья, школа, религия и Родина.

Пишет девочка: "Я поняла, что не в революции дело, не во внешних событиях мы можем найти ответ на всё происходящее, а надо искать глубже: мне стало ясно, что это вечная борьба добра со злом, которая ведется от сотворения мира. Я верю, что правда восторжествует и Россия спасётся светом Христовой Веры" [51].

У детей эмиграции Зеньковский выделяет одну психологическую черту – это психология бездомности, сознание своей беспочвенности, оторванности. "Душа не может удовлетвориться настоящим, ибо в нём не находит ответа на какие-то свои основные неустранимые запросы: меланхолические переживания беспочвенности, бездомности, часто скрывающихся в тёмных глубинах души, гнетёт и давит душу" [52]. Философски осмысливая психологию личности в условиях эмиграции, Зеньковский сталкивается с "фактом" некоей мистической связи каждой души "со всем целым, от которого она взяла язык и веру, в котором росла и зрела. Многие, вслед за Лермонтовым, могли бы сказать, что любят родину "странною любовью", т. е. любят ее сильнее и глубже, чем это может осмыслить их разум" [53]. В эмиграции эта мистическая связь остаётся без питания, и чтобы как-то компенсировать потребность в родине, душа притягивается ко всему, что хотя бы отчасти удовлетворяет её запросам. Обостряется врождённое религиозное чувство. "Обращение к Богу, молитва для многих была единственным ресурсом, откуда они черпали силы для жизни... Исцеляющее действие религии на душу, дающее примирение с прошлым, крайне нужно детям, – и кое-где видно, что путём религиозного осмысливания всего происшедшего юная душа впервые освобождается от яда, заполнившего душу, от суровости и внутреннего холода – и начинает как бы просыпаться к жизни" [54].

И хотя часто мы имеем дело с религиозным утилитаризмом, когда люди ищут избавления от бед через Церковь, всё же в сознании людей даже при таком подходе зреет понимание коренной неправды окружающей их жизни. Лишь те, кто верит в правду, смогут духовно уцелеть и обновить жизнь русскую.

Идея православной культуры В. В. Зеньковского глубоко антропологична в своей основе. Зеньковский последовательно и настойчиво во многих своих работах ("Идея православной культуры", "Православие и культура", "Основы христианской философии" и др.) проводит мысль, что православие не враждебно культуре, наоборот, – оно является оплодотворяющим началом её. Православие ищет преображения человеческой души изнутри. Трагедия западной культуры – это трагедия католичества (кризис католичества), которое упростило христианскую идею, вступив на путь внешнего строительства Царства Божьего. Эта идея внешнего строительства (инициированная ещё Фомой Аквинским) дала толчок для отделения культуры от Церкви, т. е. для построения Царства Божьего вне внутреннего мира человека (идея теократии), бездуховной культуры.

Путь православной культуры – это преображение жизни изнутри. Православие сильно своей внешней слабостью. Благословляя все сферы творчества человека, Церковь всеми силами содействует преображению жизни изнутри, пробуждает культ свободы... во Христе.

Тезис Зеньковского, что "Всякая культура религиозна в своём основном смысле, хотя бы её эмпирическое содержание и стояло вне религии", вытекает из его же положения, что человеку, создающему культуру, от рождения присуща религиозная потребность, но реализовать её во всей полноте он может только в Православии.

Западная культура, основанная на католичестве, отклонилась от истины православной веры, но и мы, русские, вобрав (по свойственной нам восприимчивости, "всемирной отзывчивости") культуру Запада, тоже отклонились, заболев западными "болезнями". Лишь православная Церковь сохранила веру без искажений. Поэтому воцерковление культуры в духе Православия может подвигнуть человека и мир на путь к целостности и полноте, открытой нам Христом.

"Всю жизнь нужно строить на основах православия" [55]. Это убеждение Зеньковского может оказаться вполне реалистичным в России и найти отклик во многих верующих, или начинающих религиозно пробуждаться душах. Но на Западе, и особенно в Америке, как показал опыт РСХД, попытки воплощения этой идеи в жизнь столкнулись с большими трудностями. Хочется верить, что изучение этого опыта, сравнение его с нашими условиями будет весьма полезным.

Во всей своей рельефности встаёт перед нами вопрос, поднятый Зеньковским, о важности изучения религиозной антропологии и религиозной психологии, ибо через наше сердце, через нашу волю внутреннее может становиться, а может и не становится внешним.

Православие мало проявлялось во внешнем [56], и, вероятно, именно поэтому оно менее всего исказилось [57]. Но: "Не пришла ли пора показать плоды религиозных вдохновений, которыми всё больше, всё звучнее полнится русская душа? И не лежит ли этот долг прежде всего на нас, живущих на чужбине, согнувшихся от мучительного исторического бессилия и вынужденного досуга? Пусть религиозный процесс, происходящий в нас, слабее и беднее, чем там на родине, но и наши сердца переполнены, и в нас происходит глубокий внутренний перелом" [58].

Все вышеприведённые положения и идеи Зеньковского легли в основу деятельности РСХД. Уже на первом съезде в Пшерове (1923), где Зеньковский был избран председателем РСХД, была поставлена задача "оцерковления жизни" и противления секулярной культуре: Россия не должна повторять "чужой болезни". Было выдвинуто смелое положение "о необходимости пересмотра всего содержания современной культуры с точки зрения Православия. Это означает, что самые основы современной жизни и культуры, её творческие силы должны быть освящены благодатью Церкви, что не ослабляя ни в чём творческих устремлений, человечество должно внести (курсив – мой) в них забытые или отодвинутые начала Христовой правды" [59].

Особое значение придавалось созданию церковной интеллигенции, которая, направляемая Церковью, смогла бы собрать силы для внутреннего преобразования нашего духовного мира, способствовать сдвигу русской жизни в сторону её преображения, одухотворения, способствовать её десекуляризации. Именно церковная интеллигенция способна воспринять и переработать всё содержание современности (на основе принципа рецепции). "Мы должны уподобиться нашим великим предшественникам, которые, вобрав в себя всю глубину и полноту эллинской мудрости (в чем близорукие наблюдатели не видят ничего кроме "острой эллинизации христианского духа"), сумели выявить всё то, чем жила их душа во Христе, с помощью тонких форм эллинского творчества" [60]. Можно добавить, что хотя в отличие от первых христиан мы получили в наследство (которое во многом и растеряли) богатый христианский опыт построения жизни во Христе, но эллинская мудрость добавилась многими другими "мудростями века сего", такими "приращениями", которые трудно поддаются переработке и осмыслению только в рамках богословия. Чтобы справиться с этой задачей, необходимы совместные усилия церковной интеллигенции и учёного монашества. Именно эта тема объединяет антропологию Зеньковского и Киприана (Керна): духовное преобразование культуры возможно только на основе построения цельного учения о человеке, которое достижимо только в том случае, если мы обратимся к историческому опыту христианской антропологии.

Ещё раз подчеркнём, что идея православной культуры В. В. Зеньковского органически связана с вопросом религиозного воспитания, или "выпрямления" личности, которое, в свою очередь, позволяет восстановить целостность человека. Именно пробуждение в человеке истинного религиозного опыта является целью воспитания. А так как "Всякая культура религиозна в своём основном смысле..." [61], то западная культура, даже если она по своему содержанию антирелигиозна и утеряла свою внутреннюю целостность, она всё же не утеряла Христа. Трагедия Запада – в кризисе западного христианства. Западу необходим истинный религиозный опыт, и опыт этот сохранило православие.

Русскому человеку, верящему в Правду (в отличие от западного, который от римлянина воспринял веру в Право) [62], в торжество добра, когда кругом зло, дана возможность духовно уцелеть и, уцелев, обновить жизнь, не только русскую. Но чтобы вера, истина жизни человека стала исторически действующей, определяющей события, нужно уметь её истолковать и сформулировать. Таким образом, "религиозно-философское раздумье" [63] даёт почву христианской антропологии и философии и намечает пути религиозного воспитания... Активное участие Зеньковского в движении РСХД, в трудном деле воспитания церковной интеллигенции в условиях чуждой православию западной культуры было ни чем иным, как практическим осуществлением идеи построения православной культуры, впервые намеченной ещё Гоголем.

Кроме Чехословакии, Франции, Югославии, Болгарии, Германии, отчасти Польши, Эстонии, с середины 20-х годов РСХД начало действовать в США. В октябре 1926 г. Зеньковский уезжает в Америку и целый год проводит в Йельском университете, изучая проблемы религиозной педагогики.

Студенты, как русские, так и иностранные, с большой осторожностью относились к религиозной части программы Движения и готовы были к дружному протесту против духовного насилия в любой его форме, против сведения задач Движения к христианской идеологии. Т. А. Макарова (Бостон) указывала, что "нельзя всех студентов объединять на религиозной почве, но везде должны быть организованы религиозные кружки для желающих... Вы, европейцы, давите на нас своей религиозностью" [64]. Д. В. Варли, студент Колумбийского университета, отмечал, что в Бостоне была предпринята попытка создания "Русского христианского студенческого союза" для проведения в жизнь христианских принципов, но "Интереса к религии вообще и к православию в частности проявлено было мало" [65]. Он же: "Союз никогда не должен принуждать, но по духу своему он не должен стоять за то, чтобы члены Союза, которые будут нужны России как научные силы, уходили в монастырь" (там же). Так русские студенты понимали идею оцерковления жизни.

Когда Софья Зернова, активная участница Движения, в 1928 г. посетила Америку, то услышала от одного студента: "Все русские эмигранты – просители и бездельники... Православие учит смирению, поэтому подчиняйтесь компартии. Поборолись, провалились, теперь надо признать своё поражение" [66]. Другой уверял, что "в Америке не интересуются религией, пусть ею занимается отсталая Европа" [67].

С. Н. Булгаков в 1934-36 гг. был в Америке. Вот его отзыв: "Люди симпатичные, конечно, с психологией детской, и уж слишком хорошо живут (курсив мой). Это очень интересно видеть, но, конечно, смотришь на это с другой планеты" [68].

Зеньковский в 1949 г. вспоминал: "Но с отъездом указанных лиц из Америки чисто религиозная работа кружков прекратилась, более активные члены ушли в работу чисто национального характера" [69].

"Основной целью Движения, – указывалось в программе съезда, который удалось собрать в США в 1949 г. (доклады читали: еп. Андрей (Бочарский), проф. Г. П. Федотов, проф. Н. Арсеньев, еп. Иоанн (Шаховской), прот. А. Д. Шмеман, проф. Р. Л. Глазурский, проф. Г. К. Гипс, прот. Г. М. Бенигсен, проф. С. С. Верховский, проф. Г. П. Струве, проф. Л. А. Зандер, проф. В. Е. Спекторский и др.), – является объединение верующей молодёжи для служения Православной Церкви и привлечения к вере во Христа неверующих. Оно стремиться помочь своим членам выработать христианское мировоззрение и ставит своей задачей подготовить защитников Церкви и веры, способных вести борьбу с современным атеизмом и материализмом... Чтобы все стороны его жизни, каждый его шаг имели христианский смысл, были освящены Церковью" [70]. Идея Зеньковского о преображении внутренней жизни, о внутреннем оцерковлении души находит большие трудности в своём воплощении; его упрекают в том, что он не упоминает ни слова о запросах "настоящего исторического дня" [71].

Первый съезд возрожденного РСХД в Америке (1950) пытался разрешить возникшие трудности, но "Вместо активного оцерковления жизни Движение всё больше склонялось к философии единоличного спасения, баланс между внутреннем и внешним в христианском делании был явно нарушен в пользу внутреннего" [72]. Такой акцент привёл к кружковщине, к форме "культурного досуга". Г. П. Федотов отмечал: "Мост между Храмом и жизнью разрушен. Кто может выстроить его?" (см. его "Новый Град").

Остались лишь группы энтузиастов, единицы [73].

Однако, несмотря на все трудности и внешние неудачи Движения православие укрепилось в Америке, особенно после создания Свято-Владимирской богословской Академии: "Сначала православия "стеснялись" как "иностранной веры", как чего-то противоречащего "американской культуре". Потом стали православием "гордиться", как можно "гордиться" экзотическим нарядом, традициями, прошлым... Теперь, слава Богу, начали православием "жить"" [74].

Всё более несомненным становится факт, что русская эмиграция – эпохальное явление, повлиявшее на западное сознание. Вальтер Шубарт – один из его представителей, отмечал, что Запад вдруг увидел русскую философию и русское христианство [75]. "Православные богословы и русские философы эмиграции, православная икона и русско-византийская Литургия своей духовной глубиной и талантливостью дали возможность западным богословам и богоискателям ощутить духовную подлинность и жизненность православной традиции" [76].

Идея православной культуры, идущая от Гоголя и славянофилов, у Зеньковского находит своё практическое и теоретическое развитие, основываясь на разработанных им принципах христианской антропологии, которые, в свою очередь, исходят из главных христианских догматов о творении мира и человека, об образе Божием в человеке и о грехопадении человека (ниже мы увидим, что и Киприан Керн подчёркивал недопустимость отрыва христианской антропологии от учения о творении).

1. 3. Принципы антропологии Василия Васильевича Зеньковского

Рассматривая принципы антропологии Василия Васильевича Зеньковского, следует в первую очередь выделить разработанную им ещё в ранних работах свою интерпретацию принципа индивидуальности, применяемого в современной ему психологии и педагогике. Именно этот принцип оставался коренным не только в педагогических, но и во всех более поздних его исследованиях проблемы личности.

Несмотря на то, что В. В. Зеньковский получил мировую известность как автор двухтомного капитального труда по истории русской философии, не меньшего внимания заслуживает и его философско-педагогическое наследие.

Можно говорить о религиозно-философской антропологии В. В. Зеньковского как о достаточно глубоко разработанной системе взглядов на человека, среди которых педагогика занимает значительное место. В педагогике он проявляет себя как философ, богослов, психолог, антрополог и эта широта подхода позволяет ему, во-первых, видеть недостатки натурализма, пытающегося вывести личность из природы, и, во-вторых, понимать, что основной задачей педагогики должна быть задача религиозного воспитания, а не накопление знаний и развитие интеллекта.

Во всех работах Зеньковского главным и связующим звеном всех его научных интересов было понятие "личность".

Его статья "Принцип индивидуальности в психологии и педагогике" (1911) была первой попыткой осмыслить проблему личности на основе христианской антропологии.

Для адекватного понимания его более поздних, "финальных воззрений", педагогической системы в целом, данная работа является ключевой и, рассматривая здесь её основные положения, мы сможем проследить, как автор, беря за отправной пункт исследования понятие "индивидуальность", как оно принято в психологии и педагогике, постепенно подходит к христианскому пониманию личности. Таким образом, исследование проблемы индивидуальности и личности было необходимым звеном в построении оснований педагогики.

Формирование главных идей В. В. Зеньковского хотя и происходило под сильным влиянием философских направлений Запада (неокантианство, феноменология, интуитивизм), но основы всегда оставались православными [77].

Статья написана в 1911 г., в киевский период его жизни. К этому времени он уже серьезно изучает религию, философию, психологию, педагогику. В 1910 г. он стал председателем Киевского Общества по изучению религии и философии. Автор задается вопросом: всем ли присуща индивидуальность?

Проявление индивидуализма в новейшей истории обостряет этот вопрос. Принцип индивидуальности, выводимый в психологии, влияет и на педагогику, которой для осуществления этого принципа необходимо знать: сама индивидуальность дана или задана?

Для ответа на этот педагогический запрос В. В. Зеньковский обращается к психологии.

Хотя новейшая психология, по мнению Зеньковского, носит преимущественно эмпирический характер, но она выросла из метафизической психологии. Понятие "опыт" было просто перенесено из метафизической психологии в эмпирическую психологию без уяснения метафизического смысла его. Что может познать научная психология в индивидуальности при таком понимании опыта? "Индивидуальное, несравнимое, неповторимое мы можем переживать, можем носить и осуществлять в себе, но познавать мы можем лишь там, где взору открывается возможность сравнения..., где мы находим что-нибудь общее. Индивидуальное есть граница нашего познания..." [78].

По В. Дильтею, читаем у Зеньковского, единичное вырастает из общего, в индивидуальном выражается некий "типизм" и через эти "типические формы" можно познавать индивидуальное. Дильтеевский "принцип типизма" хотя и позволяет выявить общие черты в индивидуальности, но в целом она остается непознаваемой. То, что стоит за "типикой" остается загадкой. Кроме того, общее, типическое – это результат абстракции и психологически не может предшествовать целостному акту восприятия индивидуальности, данного нам в опыте. Дильтеевское "общее" ошибочно принимается за основу индивидуального.

К. Риккерт хотя и признает наличие индивидуального, но оно у него теоретически непознаваемо. В работе "Границы естественно-научного образования понятий" Риккерт заявляет, что конкретная действительность никогда не может быть познаваема, но "ядро индивидуальности" может быть нами оцениваемо и в силу этого оно становится для нас непререкаемой реальностью. Индивидуальное есть "преднаходимое", "данное" в нравственном опыте и познается в историческом опыте. Риккерт противопоставляет естествознание истории: индивидуальное не может быть предметом науки, но лишь объектом оценки; не познаваемое дискурсивно, оно познаваемо интуитивно, мистически. Данные этого мистического опыта должны подвергаться научной обработке. Риккерт пытается, и не без успеха, доказать наукообразность исторического усвоения действительности, но, заключает Зеньковский, он не идёт дальше Дильтея.

Психология стала наукой, когда научилась разлагать сложные факты на элементы, но, к сожалению, она растворилась целиком в изучении этих душевных явлений. В психологии душа – это сумма психических фактов. Её не интересует как эти факты связываются. Ограниченность современной психологии в том, что она избегает влияния метафизики для разрешения проблемы индивидуальности. Она понимает индивидуальность или номиналистически, когда понятию индивидуальности не соответствует никакой реальный факт и душа рассматривается как часть организма, т. е. понятие индивидуальности выводится из связи тела с душой; или актуалистически, когда принцип индивидуальности видят в самозамкнутой системе особенностей психики, не выходящей за рамки самой себя; или субстанционалистически, когда основу индивидуальности сводят опять же к сумме, но уже наследственных предрасположений, т. е. и здесь в индивидуальности не видят реальной метафизической основы.

Все они, пишет Зеньковский, "продукты психического анализа смешивают здесь с продуктами химического анализа" [79]. Реальная же основа индивидуальности, её метафизическое ядро отделено от её проявлений и независимо. Индивидуальные различия имеют реальную свою основу в метафизике индивидуальности. Раскрытие этой метафизической индивидуальности может зависеть от внешних условий, но внутреннее ядро души дает основные начала для определения индивидуальности [80].

Начала такой метафизики души были уже у Плотина, затем их разрабатывал Лейбниц, еще позже – Гербарт. Этот подход плодотворен, но есть трудности: он несовместим с монизмом. Кроме того, "Если мы усматриваем в индивидуальности метафизическую основу, отделяя ее от изменчивых проявлений этой основы, то должны ли мы последовать за Шопенгауэром и признать неизменность этой метафизической основы?" [81]. Автор отвечает на поставленный им же вопрос: в основе индивидуальности, наряду с неизменной её компонентой, лежит и изменяемая её часть, которая носит реальный характер. Душа стремится к гармонизации, к восстановлению целостной природы нашей нравственности и это стремление направляет нашу жизнь в попытке реализовать идеал. Но, при этом, нравственная жизнь не подавляет индивидуальности, а лишь "выпрямляет" её.

Здесь чувствуется параллель с идеей Вл. Соловьева о восстановлении целостной природы нашей нравственности путем "восхождения" от изменчивого бытия к бытию неизменному, абсолютному, но Зеньковский решает вопрос иначе, отвергая метафизику всеединства и связанный с ней пантеизм.

Следуя христианской метафизике, строго отделяющей метафизическое ядро индивидуальности от внешних её проявлений, Зеньковский полагает соотношение в человеке, в его метафизической основе неизменного, т. е. вечных ценностей, и изменчивых, случайных их проявлений, высшего и падшего начала не постоянным, а изменяющимся, что дает возможность нравственного совершенствования.

Номинализм в психологии видит индивидуальность в сумме индивидуальных особенностей, данных нам в логических связях понятий, но такой подход неприемлем, ибо "индивидуальность есть живая сила, а не искусственная комбинация "характерологических единиц" [82]. Факт опыта – это целостное восприятие и уже из него абстрагируются отдельные элементы, которым приписываются понятия. Эти понятия объединяются и повторяют, "восстанавливают" первоначальную целостность восприятия, данную индивиду. Но часто это логическое сцепление понятий принимают за метафизику сознания, а части (отдельные логические понятия, составляющие целостное представление) – как существующие в сознании раньше целого. Эта подмена делается повсеместно: логическому познанию приписывается метафизический характер. Прежде чем сделать данное заключение, В. В. Зеньковский исследовал этот вопрос в более ранней своей работе "К вопросу о функции сказуемого", в которой выясняет, что логическое, также как и психологическое, есть лишь функция, производная от духа и не способно охватить метафизическую основу сознания [83].

Из всего этого следует, что психология не может дать нам правильных целостных начал для педагогики: не отрицая реальность индивидуальности, она эту реальность видит в психических процессах, зависимых от тела. Такой натуралистический подход недостаточен, ибо не раскрывает метафизическую сущность природы индивидуальности. Далее автор переходит к исследованию "принципа индивидуальности" в педагогике.

Для педагогики очень важно прояснить, как сплетаются своеобразное и общее в индивидуальности, как соотносятся индивидуальное и индивидуальность.

Универсализм в педагогике нивелирует индивидуальность, воспитывает "человека вообще". Но "для педагога мало "вообще" признавать принцип индивидуальности: он должен ему дать место в своем живом воздействии на тех детей, индивидуальности которых он должен помочь раскрыться" [84]. Индивидуальность не сплошь заполняет нашу личность, но в ней есть общее, универсальное, повторяющееся в других. Нельзя сказать, что индивидуальность непознаваема: она познаваема через свое общее содержание. Именно поэтому и возможна психология как наука.

Если индивидуальные черты в человеке на фоне общественного идеала и этического универсализма оценивать отрицательно, то они будут выглядеть "серыми" и непривлекательными. Этический универсализм мешает нам видеть самоценность людей, не подходящих под общепринятый шаблон, затрудняет раскрытие неповторимой индивидуальности. Общественный идеал абстрактен и поверхностен, зачастую пуст по содержанию даже тогда, когда люди, следующие ему, ярко проявляются. Эта яркость абстрактна, поверхностна, ибо не выражает саму индивидуальность. Например, на фоне такого абстрактного общественного идеала язычников, ценивших силу и внешние блага, первые христиане с их смирением и внутренней жизнью выглядели серыми и слабыми, т. е. их индивидуальности были для язычников закрыты.

Ф. Ницше, утверждавший идеал силы и власти, называл христианскую веру моралью слабых.

Такое отрицательное познание индивидуальности обычно сводит её сущность к несущественному, к периферии, тем самым затрудняя её раскрытие.

Но есть и путь положительного познания индивидуальности – это путь христианской любви. Чтобы увидеть в человеке оригинальную личность, его нужно полюбить и тогда откроется нам его творческое ядро.

Суть христианской любви, считает Зеньковский, в том, что она любит не за внешние достоинства, а за то, каков человек есть, и в этом она подобна материнской любви. Но в этом подобии есть и несходство: любя, христианин, в то же время, не приемлет грех в человеке и борется с ним. Именно эта особенность христианской антропологии может рассматриваться как задача педагогики: способствовать раскрытию индивидуальности, духовного её ядра, заслонённого внешними искажениями, на основе любви. С позиции христианской педагогики путь положительного познания индивидуальности открывает педагогическую перспективу для принципа индивидуальности. "Там, где психология кончает свое исследование проблемы индивидуальности, там только начинается для педагога его работа" [85]. Общие, шаблонные подходы, обычно применяемые в педагогике, совершенно не подходят для познания индивидуальности. Если индивидуальность неповторима и имеет смысл именно в силу своей неповторимости и постоянной изменяемости, то "система педагогики", основанная на универсализме, есть "окамененный" опыт, не способный пробудить в детях живого творчества.

Даже если общее в человеке и проявилось исторически раньше индивидуального, оно не должно заслонять личность. Универсализм в педагогике признавал личность не саму по себе, а лишь как проявление общественного идеала; ценилась не личность, а общее в ней, общие ценности: истина, добро, красота. Универсализм развивал универсальное содержание в личности.

Другая же крайность в развитии педагогической мысли, по мнению Зеньковского, – это отстаивание полной свободы индивидуального развития. Стали считать, что общечеловеческое подавляет индивидуальное. Теперь универсальное становится не целью, а средством раскрытия индивидуального.

В основе педагогики И. Ф. Гербарта лежит именно этот принцип: индивидуальное есть идеальное раскрытие задатков через усвоение универсального. Гербарт сводит "общее" в воспитании души к минимуму и превозносит индивидуальное. Новая педагогика теперь боится однообразия и "отстаивает полную свободу индивидуального развития" [86]. Но, утверждает В. В. Зеньковский, не может быть задачи для нас быть индивидуумами: сущность и развитие индивидуальности всегда для нас остаются таинственными, но "ставя себе общие, не личные цели, мы реализуем индивидуальность" [87]. Есть неразрывная и таинственная связь общего и индивидуального. "Стоит остановиться на задаче развивать в себе индивидуальность, как мы приходим или к бесцветному шаблону, или пустоте... Ложноклассики были не правы не в том, что они чувствовали прелесть и художественную правду классического искусства, а в том, что в усвоении чужого содержания для них кончалась их самостоятельная работа" [88].

Хотя универсальное содержание и задерживает развитие индивидуального, но всё дело в том, чтобы умело сочетать их между собою. Универсальное дает нам идеальные формы, которые индивидуальность создать не в силах. Именно на основе этих идеальных форм мы можем быть творцами. Роль педагога заключается в индивидуализации приобщения ребёнка к универсальному содержанию. Тогда только "срабатывает" принцип индивидуальности. Нельзя сделать индивидуальным ум ребёнка помимо универсальной культуры. Попытки обойтись без культуры ведут к оригинальничанью и одичанию. "Истинное творчество должно сказаться не в самостоятельной выработке того, что создали другие, а в продолжении того дела, над которым работало человечество" [89]. Не запоминать механически, но прилагать умственную работу, "индивидуальную апперцепцию" – тогда не будет подавления индивидуального. Именно в этом смысле "правда универсализма и правда индивидуализма должны быть примирены" [90].

Но вопреки течению в "новой педагогике",– отмечает Зеньковский, – "о полной свободе в воспитании не может быть и речи, т. к. воспитание как раз имеет такой объем, в котором "стесняется" свобода ребенка, – если только под свободой разуметь полное отсутствие всякого принудительного элемента" [91]. Принудительность присуща всем формам духовного творчества. Всякое развитие души – это не только свободное творчество, но и приспособление через преодоление. Одному только Богу присуща полная свобода, в отношении же человека "принудительность неустранима вообще из воспитания" [92]. Только в этом случае каждая душа имеет возможность развернуться "во внутренне законченную индивидуальность" [93]. Но тут опять встает вопрос о "серых" натурах: не являются ли они менее богатыми, цельными в сравнении с яркими? "Пусть так, но все же это будет гармоническое развитие всего, что заложено в индивидуальности, – и потому оно будет прекрасно, неповторимо и несравнимо хорошо" [94]. Из этого следует, что мы должны принять и то, что даже в идеале различия между индивидуальностями останутся: они выстроятся в ряд, идущий по восходящей лестнице. Тогда станут более терпимы и приемлемы "бедные натуры", т. к. для других, менее проявленных, они могут оказаться "превосходными"; ведь "эта бесцветность сплошь и рядом оказывается мнимой или выражает известную стадию в развитии индивидуальности, – наше впечатление от известных натур усиливается тем, что мы мало ценим индивидуальное само по себе и признаем его лишь в яркой и красочной форме" [95]. Бесцветных натур в действительности мало. То, что многие из них не могут реализоваться в полную силу и проявляют себя лишь на периферии души, в мелочах, нисколько не отменяют принципа индивидуальности, но лишь затрудняют его осуществление. Зеньковский видит проблему не в том, есть ли талант, ибо сама индивидуальность – это талант, а в условиях её раскрытия. Трудность выявления и раскрытия индивидуальности, перед которой стоит педагогика, заключается в том, что "индивидуальность не всегда дана, она часто в том или ином смысле бывает задана" [96], её невозможно обнаружить при помощи дискурса. Складывается противоречивая ситуация: с одной стороны, нужно воспитывать индивидуальность, с другой – "развитие своеобразного, индивидуального не может быть целью воспитания; пусть это будет парадоксально – но все же верно: нельзя воспитывать индивидуальное, неразложимое...", ибо "оно распускается и развивается лишь в атмосфере полной непринужденности. Стоит поставить себе целью "быть оригинальным", как исчезает естественная, неуловимая оригинальность наша. Вот отчего воспитание индивидуальности всегда осуществляется лишь приобщением к общечеловеческой культуре" [97]. То есть косвенно, опосредованно. Развитие же "общего" не есть цель педагогики, но "единственный путь для достижения высшей цели – воспитания индивидуальности" [98]. Зеньковский здесь лишь вскользь отмечает, что принцип индивидуальности должен подчинять себе принцип универсализма. Позже, в статье "Об иерархическом строе души" (1929), он коснётся принципа иерархии более подробно.

Но обычно человеческой жизни не хватает ни для приобщения к общечеловеческой культуре, ни для раскрытия идеальной личности. Неприемлемым оказывается и учение о перевоплощении, утверждающее, что душа после смерти тела будет вновь и вновь воплощаться в новое тело, пока не достигнет совершенства; неприемлемым потому, что не учитывает незаменимость, неповторимость и самоценность личности, неразрывность духа и психофизики [99]. Поэтому цель педагогического воздействия как бы теряет свой смысл в земных условиях жизни и "лишь в положительной религии – и только христианской – находит своё завершение педагогическая мысль: её основная проблема – проблема раскрытия индивидуальности – в сущности есть и религиозная проблема, которая всегда исходит из того, что связывает конечную личность с бесконечным Богом" [100].

Педагогика также теряет смысл, если не имеет веры в нравственное "выпрямление" личности. В христианстве же метафизическая личность может развиваться и за пределами жизни. Самое ценное в педагогическом воздействии носит мистический характер: "мы доверяем нашему педагогическому чутью, мы нуждаемся во вдохновении, чтобы повлиять на душу" [101]. И далее: "тайна детской души нами постигается – и то неопределенно, – лишь мистически" [102]. Поэтому, заключает автор, если индивидуальность не поддается дискурсу, это еще не значит, что она не имеет реальности; и наоборот: если она "улавливается" им, то это не есть индивидуальность.

Как мы уже отмечали, рассматриваемый в статье "принцип индивидуальности" является первым шагом, предпринятым В.В. Зеньковским, в понимании личности с позиции христианской антропологии, а эта позиция требует не прямого переноса понятий и положений, принятых в секулярной культуре, но их переработки, "индивидуальной апперцепции" в духе православной веры. Одним из таких понятий является "индивидуальность".

Личность и индивидуум с христианской точки зрения не только различны, но и противоположны. Эта противоположность не бросается в глаза из-за умаления личности в её теперешнем состоянии.

Церковные каноны, вся христианская аскетика направлены к отрешению от своей природы и воли, к упразднению индивидуального, самостного, замкнутого в себе псевдоличного бытия. Но отсюда не следует, что христианство проповедует подавление личности, а лишь то, что "индивидуум не есть личность" [103].

В.В. Зеньковский же, следуя христианскому принципу рецепции внецерковного материала, берёт понятие "индивидуальность" (а не индивидуум) и вкладывает в него новое содержание, сближая его с личностью. Индивидуальность у него не самостна, не самозамкнута, а открыта в своей метафизической глубине к личности, к образу Божиему в ней. Зеньковский делает акцент на метафизике индивидуальности, видит внутреннюю её суть в универсальности, а не в индивидуальных особенностях. "В том и состоит метафизическая и психологическая тайна личности, что, осуществляя в потоке своего личного бытия универсальные ценности, она не перестаёт от этого быть личностью, индивидуальностью" [104].

Подобное понимание индивидуальности мы находим у С.Л. Франка, который имел сильное влияние на В.В. Зеньковского: "Индивидуальность, конечно, есть не то же самое, что простая единичность, хотя конкретно каждая единичная душа вместе с тем хотя бы в минимальной степени есть и неповторимая индивидуальность. Единичность, как таковая, есть лишь разделенность и обособленность; индивидуальность есть внутреннее качественное своеобразие" [105].

Стремление к развитию индивидуального, индивидуальных черт, ведет к индивидуализму и умалению личностного начала в человеке.

"В человеке же начало личности предстает настолько умаленным и ограниченным..., что возникает даже вопрос, можно ли применять его к тварному существу? [106]. Но нам присуща индивидуальность, как искаженное проявление личности. Поэтому первоочередной задачей педагогики является "выпрямление" индивидуальности, восстановление первоначальной цельности, лежащей в её основе, т. е. раскрытие всей метафизической её глубины, пока ещё не проявленной, но только заданной. Именно "принцип индивидуальности" в педагогике, основанный на христианской антропологии, цели которой не ограничиваются только земной жизнью, будет способствовать, как утверждает В. В. Зеньковский, решению этой трудной задачи. Развивая индивидуальность, мы познаём личность, приближаемся к образу Божиему, заключённому в ней (см. его же: "Об образе Божием в человеке").

Несмотря на видимую противоположность индивидуальности и личности, именно через "положительное познание" индивидуальности, взятой "как она есть", становится возможным раскрытие личности [107]. Личность и индивидуальность в человеке неразрывны. Если Антоний Сурожский говорит о личности и индивидууме: "Мы не знаем, что такое личность в первозданном состоянии, именно в силу катастрофы, которая называется грехопадением и вследствие которой, вместо того, чтобы быть гармонией, состоящей из неповторимых, но несамоутверждающихся и непротивопоставляющихся друг другу существ, созвучием, ключом которых является Бог, мы познаём личность только сквозь разделяющую призму индивидуумов" [108], то Зеньковский выделял именно индивидуальность, как динамичное состояние познания личности, как процесс воспитания и "выпрямления" падшей природы человека.

Грех внёс противоборство личности и природы в человеке и эта борьба есть признак потери "богоподобия". Но не потери "образа Божия": он сохранился в личности, хотя и умалён. Если природа единосущна у всех людей, то личность у каждого своя. Но это не значит, что личность отделена от духа: она лишь отлична от него. Поэтому: "уже здесь выступает различие между понятием личности и индивидуальности (так! – А. А.)... между "персонализмом" и "индивидуализмом". Каждая личность индивидуальна: понятие индивидуальности относится к единству личности и природы, в их взаимодействии, развитии" [109]. Таким образом, применение "принципа индивидуальности" в педагогике приобретает особую актуальность тем, что даёт возможность исправить, "выпрямить" хотя и ущербную, но реально данную нам индивидуальность, а через нее – и личность. Индивидуальность нам более "доступна", т. к. включена в культуру в том виде, как она сложилась исторически и "чем больше будет погружаться человек в то общее и вечное, что заключено в культуре, тем больше он будет приходить к тем вечным вопросам, которые являются предметом религиозного анализа. И по-настоящему индивидуальным человека делает приобщение к Богу" [110]. В идеале понятие "личность" применимо только к Богу, ибо в нём нет ничего внеипостасного; в человеке же много остаётся внеличностного, греховного. "В человеке же личность вообще "зреет", "развивается", т. е. овладевает своей природой не сразу, а медленно и постепенно – и притом ограниченно" [111].

Таким образом, восстановление целостной личности в человеке возможно через постепенное раскрытие в нём всей метафизической глубины индивидуальности. И в этом заключается задача педагогики, но педагогики, основанной на принципах, выработанных христианской антропологией. Принцип индивидуальности позволяет сосредоточиться на центре индивидуальности ребёнка и избежать крайностей индивидуализма и универсализма.

В. В. Зеньковский сам признаётся [112], что некоторые его положения не знает традиция, оправдываясь тем, что первый разрабатывает новые сферы христианской антропологии. Вероятно, иначе и невозможно: на путях построения христианской философии не выходить за рамки догматического богословия в пространство культуры.

Итак, киевский период творчества В. В. Зеньковского был особенно плодотворен для подготовки и выработки им христианского понимания личности. "Киевская религиозно-философская школа", активным участником которой он был, (также О. Новицкий, П. Авсеньев, П. Юркевич) стремилась объединить психологию и религиозную философию. В наследии В. В. Зеньковского "можно видеть новый этап сближения психологического знания с религиозной философией, продолженного Е. Н. Трубецким" [113]. Наметив ещё в книге "Современное состояние психофизической проблемы" (1905) "метафизические предположения" для психологии, в статье "Принцип индивидуальности в психологии и педагогике" он уже уверенно отстаивает метафизическую ценность индивидуальности., показывая, что в своей предельной метафизической глубине индивидуальность неразрывно связана с личностью. Эта мысль развивается и в более поздней его работе: "Разве, однако, образ Божий не есть последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, изнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека? Как же эта сила своеобразия, исходящая от образа Божия, сочетается с единством всех людей как раз именно в их лучшем, подлинном и чистом?" [114]. И далее: "Начало личности есть то, что отделяет одного человека от другого, в чем коренится вся глубина индивидуального своеобразия, вся особенность индивидуального креста" [115]. Именно поэтому педагогические интуиции внутренне связаны с религиозным сознанием, дающем им вдохновение.

Разрабатывая принцип индивидуальности, Зеньковский приоткрывает нам тот забытый современной педагогикой потенциал, который заложен в христианской метафизике личности. Вот почему, основывая действие принципа индивидуальности не на интеллектуальном видении, а на религиозном вдохновении педагога, Зеньковский придавал такое большое значение религиозному воспитанию самих педагогов, т. е. подготовке такой православной интеллигенции, которая была бы способна переработать достижения современного знания в свете христианского откровения о мире и человеке.

Следующий принцип, который мы выделим в антропологии В. В. Зеньковского, – принцип иерархии.

Антропология Зеньковского твёрдо стоит в христианской метафизике, а это значит, что положения об иерархическом строе души а также общее учение о иерархической структуре бытия основаны на онтологическом дуализме, т. е. на кардинальном различении Бога и мира.

Именно поэтому Зеньковский раскрывает не гармонический, а иерархический строй личности. Да, душа стремится к гармонизации душевной жизни [116], но устроена она иерархически. В работе "На пороге зрелости" мы можем прочитать: "Это убеждение ("гармонического" воспитания всех сил в человеке) должно быть признано ошибочным – прежде всего потому, что человек построен вообще не гармонически, а иерархически... Развитие человека не даёт картины одновременного, ритмического развития всех сторон его существа, наоборот, в развитии человека постоянно имеет место аритмия, дисгармоническое несоответствие одних сторон другим" [117].

Иерархическая система Псевдо-Дионисия имела огромное влияние на экклезиологию, определив отношение между Богом и человеком в рамках иерархической структуры, как бы заполняющей разрыв между абсолютным Богом и относительным творением. Интересно мнение прот. Иоанна Мейендорфа по этому вопросу. Напоминая сначала, что Дионисий Ареопагит принцип иерархии позаимствовал у "александрийской школы", он затем заключает, что "Недостатком такого мировоззрения была очевидная иллюзорность всех промежуточных ступеней: по сути дела, это была всё та же эллинистическая космология, разряженная в христианское платье... Поразительно, что в устройстве системы Псевдо-Дионисия нет места вере в Боговоплощение; даже имя Христа почти что не упоминается. В связи с этим факт усвоения его учения Церковью можно отнести к области довольно удивительных явлений истории" [118].

В своих оценках Зеньковский менее категоричен. Осмысливая принцип иерархии, он использует учение "Ареопагитик", придавая, однако, понятию "иерархия" новый смысл, вводом понятия "скачков" между сферами бытия. Таким образом, иерархичность бытия увязывается им с понятием прерывности бытия, что исключает оттенок детерминации, который чувствуется у Дионисия, и подчёркивает необходимость Творца для поддержания единства творения.

Такая иерархия задаёт динамику духовного совершенствования: доминанта духовного устремляет нас к поиску Бесконечного; заложенный в личности образ Божий стремится к подобию Божиему; принцип индивидуальности раскрывает нам ту же динамику: от заданности – к индивидуальности, затем – к личности.

Вся космология Зеньковского строится на основе принципа иерархии [119], но именно в человеческой душе иерархия обретает новое качество. Боговоплощение открывает нам особое положение человека в мире: "только в человеке Абсолютное бытие могло соединиться с тварной сферой..." [120].

Зеньковский начинает исследование иерархического строя души [121] с рассмотрения понятия "иерархия", использующееся в научной психологии. Картина получилась примерно та же, что и в рассмотренном выше принципе индивидуальности в психологии: личность есть единство функций, синтез "единиц", причём к этим "единицам" психология применяет следующие виды иерархии: логическую, онтологическую, социальную, аксиологическую. Какой же тип иерархии в душе?

Современная психология, к сожалению, отмечает Зеньковский, склонна применять неорганические методологии к исследованию души. Но если освободиться от этой "склонности", то появляется возможность сблизить структуру души с организмом, увидеть душу как органическое целое, а не как сумму "характерологических единиц". Зеньковский понимает личность как изначальное единство, подобное единству организма. Поэтому и принцип иерархии применим к душе только в случае понимания души как целостного единства, или иначе: целостность человека опосредуется его иерархической конституцией. Именно примат духа над всеми сферами души "обеспечивает" её целостность. Человек во всём духовен. Духовность, пронизывая весь его состав сверху вниз, проявляется на всех уровнях: телесном, душевном (включая чувства и эмоции). Каждая более высокая сфера души хотя и опирается на более низкую, но не выводится из неё. Например, здоровье психической сферы, напряжённость творческой интеллектуальной работы во многом определяется здоровой эмоциональной жизнью. В педагогике очень важна заинтересованность предметом, сознание своей силы. "Чувство своего бессилия, своей "неспособности", неверие в себя парализуют умственную активность..." [122].

Воля также зависит от эмоций и чувств. Зеньковский отмечает, что современная психология отделяет волю от чувств, приписывая только ей активность. Но воля, утверждает он, прежде чем начать действовать, нуждается в благоприятных условиях, т. е. зависит от активности чувственно-эмоциональной сферы [123].

Таким образом, можно отметить иерархическую значимость эмоций: даже те функции души, которые стоят выше эмоциональной сферы, не могут действовать без наличия здоровых эмоций. Аналогичная картина и на других уровнях. Например, явление жизни зависит от физико-химических процессов.

Но духовная жизнь стоит вне психических связей, вне чувств, хотя и пронизывает их, т. е. чувства являются проявлениями духовной жизни, проводниками духовных движений [124]. Это мистическое соотношение можно назвать не иначе, как "неслиянно-нераздельным".

Зеньковский не избегает феноменологического анализа чувств, но и здесь он остаётся верен христианскому принципу рецепции, т. е. сам метод у него претерпевает некоторую переработку, за что и критикует его Г. Г. Шпет. Следует привести здесь фрагмент из его довольно едкого, не терпящего никаких отклонений в применении метода Гуссерля, отзыва на работу Зеньковского о психической причинности: "Ни один анализ не доведён до конца, ни один не исчерпан с достаточной глубиной... На всём протяжении её (книги – А. А.) термины "феноменология", "феноменологический" и под. ни разу не употреблены правильно в смысле феноменологии Гуссерля" [125]. Для Шпета важна прежде всего логика и он не принимает доминанты трансцендентального. Конечно, при таком подходе невозможно понять проблему, которую ставит перед собой Зеньковский. Кстати, "по иронии судьбы" Шпет в этом же отзыве называет Зеньковского эмпиристом за то, что он даже логику излагает феноменологически, возмущаясь, как это идеальное "внедряется" в реальное [126]... Но именно это положение Зеньковский позднее поставил в основу вопроса по преодолению платонизма в западном мышлении. Мы подробнее рассмотрим эту тему ниже.

Но вернёмся к работе "Об иерархическом строе души": "центральное значение чувств в системе эмпирической душевной жизни восходит к центральности в нас духовной жизни, которая являет себя больше всего в наших чувствах" [127]. Зеньковский называет это "пневматологическим" обоснованием психической жизни: личность проявляет своё отношение с миром через эмпирию.

Человек, как венец природы, ипостасно воплощающий в себе весь космос, несёт в себе иерархический строй, подобный всему творению, но лишь человеку свойственно занимать в этой иерархии такое место, такое преимущество, какого не имеют даже ангелы: соединять в себе небо и землю, божественное и природное, телесное и духовное. И основой этого единства, а также единства всех сфер бытия мира является как акт творения, так и постоянное присутствие Бога в мире.

Тот факт, что духовное в личности проявляется в эмпирии, в чувствах, позволяет считать, заключает Зеньковский, что духовная жизнь вовсе не отделена от психической сферы человека, как считает П. Наторп [128], но находится в мистической связи с ней.

Это заключение даёт нам метод для изучения строения души: примат чувств в душевной сфере говорит нам о примате духовной жизни в человеке, т. е. если человек во всём духовен, то даже чувственное не исключает духовного, но означает его чувственную форму, когда доминирует чувственная сфера духовного [129].

Но ошибочно было бы думать, что через развитие психической периферии можно "организовать духовную жизнь в человеке" [130]. Так поступают, к сожалению, последователи педагогического эмпиризма (А. Феррьер и др.), забывая, что духовная жизнь не выводится из эмпирии. Эмпирия может быть лишь посредником в развитии духовности.

Неверно также выводить духовность из морали, как делает Кант. Моральный закон Канта не связан с Абсолютом, а имманентен человеку. Педагогический идеализм, основанный на отвлечённой морали Канта, преодолевается в том случае, если моральная жизнь исходит от религиозного откровения [131].

Соблюдение принципа иерархии позволяет нам избежать этих двух крайностей в педагогике.

Итак, духовное начало в человеке, метафизическое ядро его пронизывает все "этажи" души сверху вниз и является источником самосознания, которое, в свою очередь, порождает сознание и его функции. Сознание же, само по себе, не способно охватить духовное начало.

Анализ принципа иерархи в антропологии Зеньковского имеет исключительное значение в прояснении его идеи восстановления целостности человека.

Принцип иерархии, разработанный Зеньковским, задаёт правильное направление принципу рецепции в антропологии и педагогике: именно воцерковление, переработка внецерковного материала в духе Предания, а не обмирщение религиозного сознания, как это исторически сложилось на Западе. Неправильное применение принципа рецепции в западном христианстве было результатом нарушения принципа иерархии в антропологии: в ней доминировало не духовное, а психофизическое начало в человеке.

Мы выделяем здесь принцип рецепции в виду его огромной важности, всеприсутствии в антропологии Зеньковского. Есть некая особенность в принципах, вырабатываемых им: они органично дополняют друг друга, переходят один в другой (например, принцип индивидуальности основан на рецепции понятия "индивидуальность" из психологии), причём эти переходы уловимы только "в свете" метафизической сферы, а именно – христианской метафизики. Диалектика их отношений дополняется невидимой тонкой тканью живой органики самого религиозного опыта.

Принцип рецепции Зеньковский описывает во многих своих работах. Например, в "Апологетике" мы читаем: "Христианская Церковь развивалась из самой себя, силою Святого Духа; как от начала, так и дальше она была цельна, как живой организм. Потому Церковь и смогла исторически удержаться и окрепнуть в первые века своего существования. Однако Церковь вступила всё же на путь рецепции многого как из иудейства, так и из язычества, – но это была рецепция, т. е. переработка чужого материала в соответствии с "духом" христианства..." [132].

В "Основах христианской философии" Зеньковский приводит пример того, как Григорий Нисский и автор "Corpus Areopagiticum" использовали построения неоплатонизма, а Василий Великий в своём "Шестодневе" применил элементы греческого знания, о чём он сам писал: "здесь чистое богословие не отделялось от научной и философской мысли. Богословие... не нарушая свободы мысли, оно её освещало и освящало, как освещает и освящает всецелая истина все частные истины" [133].

Таким образом, принцип рецепции был заложен ещё отцами Церкви. То, что Церковь применяла для выработки богослужебных форм и форм догматического богословия, она успешно применяла и для развития христианской философии и антропологии. Зеньковский ничего не изобретает, а лишь продолжает традицию, углубляет её, применяя принцип рецепции к современной ему науке, философии и уже появившейся антропологии как науки.

Принцип рецепции в христианской антропологии безошибочно действует, когда мы находимся в состоянии "обновления ума" (Римл. 12:2), но "мы никогда не можем полагаться только на наш индивидуальный ум... Рецепция поэтому осуществляется только Церковью, хотя её выражают сначала отдельные умы" [134]. Как же осуществлять рецепцию сейчас, когда нет (и не будет?) Вселенских Соборов? Конечно, не большинством голосов, не "коллективно", а соборным разумом Церкви.

Принцип индивидуальности, разработанный Зеньковским, открывает нам диалектику общего и индивидуального в личности, "индивидуальную апперцепцию" общечеловеческих ценностей, их переработку, индивидуализацию. А так как общечеловеческие ценности, человечество в целом, по Зеньковскому, – это и есть тварная София, то через их усвоение мы и приближаемся к соборному разуму Церкви.

Принцип рецепции зародился в недрах святоотеческого предания и применялся для укрепления Церкви и защиты её догматов от ересей главным образом в среде учёного монашества и священства, но в современных условиях секулярной культуры он может найти своё успешное применение и развитие также среди церковной интеллигенции, которая охватывает области литературы, искусства, философии, богословия, науки. Только она способна переработать в духе православия всё сложное многообразие достижений культуры.

Примером тому может послужить жизненный опыт самого Зеньковского, который, исследуя многие сферы секулярного знания, на основе принципа рецепции осуществлял христианское его выражение, а также затратил много сил (как до, так и после принятия священства в 1942 г.) для подготовки и воспитания православной интеллигенции на путях построения православной культуры.

Принцип рецепции применяет и Киприан (Керн), как мы увидим во второй главе, развивая идею воспитания учёного монашества (и пастырства), способного переработать завоевания современного знания о человеке и мире в свете христианской антропологии и космологии, и вернуть их назад в мир как целостное мировоззрение.

Таким образом, принцип рецепции, применяемый В. Зеньковским и Киприаном (Керном), способствует не только углублению и развитию христианской антропологии, но и сближению её с современной мыслью.

Основу христианской антропологии заложили святые отцы церкви, которые, в свою очередь, исходили из библейского предания, главным образом, из Нового Завета. Однако, главное внимание свое они сосредотачивали на отстаивании богословских догматов в борьбе с еретиками и специально антропологией как таковой не занимались. Это, конечно, сказалось негативно на судьбе Церкви и в ней стали возникать разногласия во взглядах на человека. Например, уже у Августина мы можем найти эти разногласия с восточными отцами Церкви. Развитие психологии и естествознания оказало огромное влияние на развитие антропологии, но основы учения о человеке, заложенные восточными отцами Церкви, остаются незыблемыми и сегодня. Современная научная и философская мысль не может до сих пор подняться до высоты христианского понимания человека.

"Увы, современной научной мысли остаются чужды основные принципы христианской антропологии – особенно это надо сказать о проблеме зла в человеке, о тех болезненных расстройствах в человеке, которые принимают все более страшные размеры. В интересах науки и философии лежит, поэтому, приблизить христианское учение о человеке к современной мысли" [135].

Основа христианской антропологии – учение об Образе Божием в человеке. Если в протестантизме учение о грехопадении затмило учение об Образе Божием (человек лишился этого образа), то Православие исходит из чувства ценности человека, его богоизбранности, оптимизма, видения лучшего, радости духовной. В Православии преобладает вера в силу добра в человеке и что добро победит зло, грех. В человеке светит свет изнутри и страшные грехи, трагедия жизни, роковые силы не способны одолеть этот свет. Это и есть главное откровение о человеке – "свет Христов", одолевающий все.

Внимание современной педагогики сосредоточено на периферии души ребёнка; она хочет приспособить ребёнка к жизни. Но главное упускается: объяснение связи добра и свободы. Ведь в детях еще нет периферии души, которой обросли взрослые и пытаются видеть это в детях. А ведь в детях виден Образ Божий, внутренний свет. Человечество едино в свете "Образа Божия", но в современной философии христианских народов преобладает имперсонализм. Сознание же не происходит из психики, не эволюционирует из нее, а приходит от Бога. Отношение высшего "Я" к личностному, эмпирическому "я" иерархично и целостно. Целостность человека опосредуется его иерархической конституцией. [136]. Примат в этой иерархичности принадлежит духу. (В католичестве примат – психо-телесный).

Личность потому и целостна, что она духовна, соподчинена духовному началу. Поэтому в силу целостности человека возможна и плененность высших сил – психофизическими. Люди часто так уходят в поведение, в периферию психики, что даже не помнят, не знают своего глубинного "Я", духовного "Я". А ключ к человеку именно там. В нас заложена Богом тяга к Абсолюту и в этом искании Абсолютного – динамика души. Душа сопряжена с Абсолютом, воспламеняется им и эта ненасытная жажда Бесконечности рождает в ней свободу поиска... т. е. через это чувство она переходит в "идеацию", трансцендирует.

Таким образом, духовная жизнь есть не только источник самовидения, но она также делает человека цельным и в грехе, и в добре.

Как же Зеньковский совмещает проблему зла с учением об Образе Божием? Следуя православной антропологии он верит, что зло лежит в сердце, в духовном центре человека и... оно уживается с добром, исходящим из сердца же. Борьба и подвиг – вот это "уживание". Здесь нет ужаса, а есть борьба со злом. Грех не убил в человеке ни томления по Бесконечности, ни искания Бога.

Соборность, врожденная человеку, в процессе историзма разлагается, происходит индивидуализация. Когда же личности созревают, то проявляется "вторая соборность", но уже в любви. Замкнутость слабеет. Но эта естественная соборность неустойчива, поэтому именно в Церкви она преображается, преодолевая духовную двойственность в человеке. Личность врастает в Церковь, участвуя в таинствах её и связь эта не психологическая, а онтологическая. Поэтому вне Церкви, убеждён Зеньковский (и в этом он следует за Хомяковым), ничего невозможно преобразить и изменить в социуме.

Духовное начало в ребёнке – Образ Божий в нём, т. е. начало личности, укорененное в Боге-Троице. Тема детства – тема развития начала личности, её духовных сил. Но т. к. ребёнок по природе своей связан со всем человечеством (софийно), то он подвержен расщеплению души: на истинное и греховное начало. Греховное преобладает в социальной среде, но при должном воспитании эмпирическое развитие вдохновляется образом Божиим. Соотношение зреющего духа и эмпирии определяют различие фаз в развитии ребёнка. Ментальная же и духовная сферы не производны от эмпирии. Эмпирия является лишь посредником, опорой для нечувственных восприятий.

Тема воспитания – это исцеление самой духовности (духовного расщепления), выравнивание в ней темного начала, направленного на себя, а не на Бога. "Но тема воспитания не в том, чтобы сбросить власть эмпирии и открыть простор для духовного начала в человеке через "естественное" восхождение к высшей жизни, – ибо духовное возрастание... без смиренного обращения к благодатной помощи Божией, усиливает в нем темное начало духовности, придает духовности более тонкие и опасные формы" [137].

Тема воспитания – это также и тема спасения и искупления. Эти три главные составляющие воспитания Зеньковский считает необходимым условием, пробуждающим религиозное вдохновение. Моральный закон, внешнее усвоение поведения – это второстепенное. Без религиозного вдохновения мы имеем лишь "окамененное нечувствие". Именно религиозное вдохновение делает возможным переход из имманентной в трансцендентную сферу [138]. Поэтому недостаточно "естественного" воспитания, в котором есть опасность превратить самые верные "советы" и "указания" в риторику, недостаточно также и личных усилий, ибо они лишь пробуждают главную движущую силу воспитания – благодатное воздействие свыше.

Б. П. Вышеславцев видел источник боговдохновения в подсознательном, в сублимации половой энергии, но Зеньковский сразу определяет ошибку, присущую всем фрейдистам: сублимацию они понимают как процесс эмпирический. Между тем, подчеркивает он, нужно различать половую энергию и энергию пола, которая может носить только метафизический характер. Подлинная сублимация выходит за рамки эмпирии. Энергия пола никогда полностью не переходит в половую: она всегда частично сублимируется в духовную. Здесь то и встаёт вопрос правильной сублимации, ибо духовная энергия, исходящая от пола, всегда подвергает опасности обращения к тёмной духовности'' [139].

Вышеславцев связывает сублимацию с воображением, но воображение, основанное на образах, также не выходит за рамки эмпирии. Сфера же вдохновения есть область свободного духа. Духовная жизнь – это нечувственное знание. Внутреннее делание, сочетаясь с благодатным (а не с эмпирическим) даёт духовный рост.

Неверно считать также, что вдохновляется человек от интеллектуального видения правды, от "сознания" правды. Нет, это не так. Слово зажигает, если в нём уже есть огонь духа. У слушателя должно вызываться духовно-эмоциональное созвучие с говорящим по вдохновению. Только тогда возможно влияние. Природа, её стихии тоже пробуждают в нас чувство Бога, но эти чувства назначена направить Церковь. Церковь, реальность которой не ограничивается одним богослужением, но простирается на нравственную жизнь, на социальную жизнь. Церковь исторична, космична; она отпускает грехи – и это есть момент религиозного вдохновения.

Рассмотрев некоторые принципы христианской антропологии и педагогики, нельзя не сказать несколько слов об отношении Церкви и школы.

Разрыв Церкви и школы совершился во имя свободы, некоего соблазна свободы. Но ведь по сути своей религиозная свобода ребёнка никак не должна быть связана с отношением школы и Церкви. Религиозные запросы ребёнка врождены ему. Нельзя воспитывать ребёнка, не участвуя в его религиозной сфере: воспитание будет не полным, не целостным.

Мотив религиозной свободы имеет, как мы показывали ранее, корни в "просвещенстве", в вере в естественный свет. Там, где ребёнок нуждается в духовной поддержке, на него оказывается интеллектуальное воздействие и развиваются лишь социальные навыки. Ребёнок вырастает моральным материалистом. В школьном возрасте действие "просвещенства" губительно. Современная безрелигиозная культура остро нуждается в религиозном освящении.

Зеньковский не принимает идеи нейтралитета культуры, ибо всякая культура религиозна в своём "основном смысле" [140], даже если по своему эмпирическому содержанию она стоит вне религии, поэтому: "Мы должны творить оазисы религиозной культуры среди современности... искать подлинной, а не внешней сочетанности Церкви и мира, Церкви и культуры... наша задача есть... величайшая тема всей нашей эпохи, что ища для себя проблемы освящения жизни, мы идем к разрешению всех трагических проблем современности, выросших как раз на почве оторванности культуры от Церкви" [141].

Современная школа держится "просвещенством", но её нечем заменить, ибо идея Церковной Культуры не разработана. Опасна внутренняя секуляризация школы, т. к. внешняя, как ни странно, мобилизует духовные силы, объединяет их. В школах, где есть связь с Церковью, идет отторжение религии. Это потому, что в ходе современной культуры религиозное воспитание в школе не приживается. И все же идея религиозной школы имеет будущее. Важна религиозная установка, огонь веры преподавателей.

В. В. Зеньковский верил, что церковная школа возможна в виде церковной общины, но эта школа должна жить в миру, где творится церковная культура, т. е. осуществляется христианская активность по преображению всечеловеческого организма в Церковь.

Сейчас происходит возрождение православной культуры в России и в славянских странах. И хотя оно по своему характеру в основном внешнее (строительство и восстановление Церквей), но "свято место пусто не бывает": вклад педагогов может быть значительным в деле религиозного воспитания. "Современному практически воспитанному педагогу идеи автора (В. В. Зеньковского – А. А.) могут показаться утопичными, но коль мы надеемся на историческую преемственность духовного бытия России, то педагогические перспективы мыслей Зеньковского вовсе не иллюзорны" [142].

Теперь, рассмотрев основные положения педагогики Зеньковского, мы можем, несколько обобщённо, перечислить и некоторые её принципы (6 из 21), которые он сам выводит в работе "Проблемы воспитания в свете христианской антропологии":

1. Не чуждаться западного мира, но принимать всё ценное в его педагогической практике, органически синтезируя на основе христианской антропологии.

2. Осознавать необходимость преодоления современного педагогического натурализма.

3. Задача педагогики – ''выпрямление'' ''тёмной духовности''.

4. Иерархичность намечает задачу воспитания: всё в человеке личностно, личность живет всем; нельзя отрывать личность от физической, психической, социальной жизни.

5. Моральное воспитание – не в организации добрых дел, а в раскрытии индивидуальности через свободное усвоение и утверждение высших моральных ценностей при опоре на религиозный опыт народной культуры.

6. Человек не только дан, но и задан. Если не развивать в человеке творческих сил, то обучение сведется к "дрессировке", сообщению неких готовых навыков знаний.

1. 4. Василий Васильевич Зеньковский о метафизике личности и целостности человека.

В своих исследованиях, касающихся вопроса метафизики личности, Василий Васильевич Зеньковский отмечал, что эмпирический метод в изучении человека скрывает в себе метафизику, которая требует прояснения и осознания, что современное метафизическое направление трактует сущность человека лишь в рамках идеализма, упуская учение об образе Божием, лежащим в основе христианской антропологии. Это учение забыто и в философии, и науке. А следствие не заставило себя долго ждать: натурализм [143].

Киприан (Керн), сделавший классификацию мнений церковных писателей об "образе и подобии Божием", отмечал, что "этот вопрос не освещается святыми отцами единообразно" [144] и что не все учителя Церкви вкладывали в это понятие одинаковый смысл и содержание. Но такое несходство, однако, лишь углубляло проблему [145].

Учение об образе Божием долгое время развивалось в рамках церковной догматики, и если поздние религиозные философы и касались этой темы, то во многом они опирались (а часто лишь повторяли) на то, что прозрели Отцы Церкви.

В. В. Зеньковский не составляет исключения, но "Наиболее философичную по глубине осмысления и по-русски наиболее прочувствованную трактовку образа Божия в человеке дал В. В. Зеньковский, ему это удалось в силу сочетания в одном лице знаний, способностей мыслителя, богослова, педагога, столь необходимых для подлинно целостного и сущностного постижения человека" [146].

Опираясь на разработанные принципы, основные положения и терминологию, Зеньковский даёт своё раскрытие содержания понятия "образа Божиего" – основополагающего понятия в христианской антропологии.

Подчеркивая духовную природу этого образа, он, в то же время, не отделяет его и от "естественного" состава человека [147], показывая тем самым его целостность даже в греховном, расколотом состоянии: "человек всегда и во всём духовен, только духовность может иметь разные формы и в иерархическом смысле может занимать не одно и то же место в жизни человека. Между прочим, о теле должны мы сказать, что оно живёт в постоянной и интимнейшей связи с духовными и душевными процессами" [148]. Это означает, что образ Божий в человеке неотделим от его духа и тела, т. е. не "двусоставен" человек (natura pura + образ Божий), но живёт единой жизнью, в которой "все аспекты его существа, будучи неоднородными и иерархически не равноценными, связаны в живое, поистине органическое целое" [149].

Сравним с тем, что писал по этому вопросу Вл. Лосский: "Ведь не только душа, но и тело человека создано по образу Божию" [150]. Значит образ не может быть приписан только какой-либо одной части человека. Более того, Лосский отмечал, что, отпадая от Бога, дух не может уже питать душу, и тогда он начинает сам питаться душой; душа же, в свою очередь, питаясь жизнью тела, заставляет его обращаться к неживой материи, от которой тело и гибнет [151].

Сам собою назревает вопрос: а может ли человек вообще утратить образ Божий? Можно ответить так: "Человек, отказывающий себе в духовной жизни, тем самым теряет образ, "ибо в этом родстве человека с Богом через дух состоит смысл и содержание образа Божия в человеке" [152]. Скорее всего, в данном случае речь идёт лишь о затмении образа Божия в человеке, которое внешне проявляется как утеря его.

Что касается Зеньковского, то он всё же говорит не об утрате образа, но о том, что рядом со "светлой духовностью" в человеке уживается и "тёмная духовность", которая, если ей настойчиво следовать, всё дальше уводит от Бога [153]. И всё-таки: "Грех, т. е. уход от Бога, попытка жить без Него, потому и не уничтожает, не устраняет образа Божиего, что самый грех возможен, лишь пока в нас есть образ Божий" [154]. И далее: "Грех есть всегда явление духовного порядка и по своей онтологии есть попытка стать Бесконечностью и тем обойтись без Бога. В онтологической неосуществимости этого и лежит источник "вечных мук", могущих найти свой конец лишь в смиренном возвращении к Богу" [155]. Зеньковский выявляет здесь трагическое положение человека, избегая крайностей пессимизма и оптимизма.

Таким образом, человека нельзя отрывать от духовного. Но его нельзя отрывать и от чувственного, ангелизировать: наличие везде чувственного и везде духовного в человеке говорит о том, что он в основе своей целостен, только целостность эта не осознана им и проявляется разрозненно.

Но, с другой стороны, Зеньковский отделяет образ Божий от духовного в человеке, а это значит, что "образ Божий есть в грешнике, но его нет в грехе" [156]. Греха нет также и в личности человека – он в его природе. Именно грех противопоставил личность и природу в человеке, т. к. "Духовная... природа (разум, свобода и моральное сознание) оказывается в человеке повреждённой, в то время как "личность" не повреждена" [157].

Поэтому, заключает Зеньковский, образ Божий нужно искать в личности, а не в духовной сфере человека. Но так как в идеале личность присуща только Христу, соединившему в себе божественное и человеческое, помимо греха (Халкидон), Зеньковский использует понятие "индивидуальность" по отношению к падшему человеку, показывая тем самым такое состояние его, при котором, несмотря на повреждённость природы, ослабляющей личностное начало (его иерархическую доминанту), а значит и образ Божий в нём, всё же сохраняется та духовная целостность, посредством которой человек может вновь обрести своё первичное совершенство и силу. В этой чудом сохраняющейся целостности метафизической глубины человека (в образе Божием) даже в падшем, трагическом его положении, Зеньковский видит возможность спасения, "восстановления" утраченной полноты личности. Из этого положения, которое, несомненно, требует дальнейшего исследования, вытекает и оптимизм Зеньковского по отношению к воспитанию.

Для апологии православной антропологии Зеньковскому необходимо было подчеркивать вновь и вновь, что протестантизм (особенно ранний) видел в грехопадении утрату образа Божиего человеком (пессимизм), что совершенно не сходится с традицией св. Отцов (Макарий Великий, св. Иоанн Лествичник, св. Исаак Сирин), утверждавших действенность образа Божиего в человеке. В православной антропологии реальность образа Божиего в человеке воспринимается как исходная интуиция и без веры в этот догмат (а также догмат творения) невозможно осмыслить христианское понимание мира и человека. Протестантизм, например, не может объяснить почему с утратой образа Божиего (а именно это утверждают протестанты) человек не превратился в животное, но остался человеком. Поэтому Протестантизм и впадает в большие трудности при попытках построения целостного учения о человеке.

Зеньковский, таким образом, выражая православную точку зрения, видит образ Божий в человеке действенном, греховном. Также как Творец является залогом единства мира, так и образ Божий в человеке есть залог его цельности, той сохранённой ещё, но ослабленной, "испорченной" цельности, которая даёт ему возможность в свободе восстановить, "выпрямить" свою духовность до состояния богоподобия.

Итак, образ Божий не есть духовность, но человека также нельзя мыслить "двусоставным", ибо он "живёт единой жизнью; все стороны, все "аспекты" его существа, будучи "неоднородными, сведены в живое, поистине органическое целое" [158]. Личность не отделена от духа, но отлична от него. Падшее состояние человека Зеньковский характеризует как некую "болезнь" личности, как степень отделённости человека от Бога, определяющей степень его греховности, человека, в котором возобладало индивидуалистическое над личностным, тем самым внеся противоборство между личностью и природой.

Если упростить и огрубить до схематизма, то процесс "выпрямления" современного падшего человека можно выразить примерно так: индивидуум => индивидуальность => личность.

В индивидууме преобладает природа, которая действует для себя, это то, что действует. Индивидуум имеет склонность быть замкнутым на себя, отделяться от Бога. В индивидууме образ Божий затемнён, нет движения к его раскрытию, но есть движение к "дурной бесконечности" внутри природы, т. е. индивидуум ищет бесконечность внутри себя, а не в Боге. Это движение Зеньковский называет "тёмной духовностью" (антропософией), которая опирается только на естественную духовность [159]. В индивидууме иерархический строй души (а значит и её целостность) [160] нарушен в большей степени, чем в индивидуальности.

Индивидуальность – это уже открытость, движение к образу и подобию Божиему, к Богу, к Абсолюту. Индивидуальность – это способ осуществления действий; она отвечает на вопрос как действовать. Динамика индивидуальности направлена на раскрытие метафизики человека, показывает как сочетать природные и благодатные действия.

Личность – это в первую очередь субъект действия, это тот, кто действует. Действия совершенной личности полностью определяются благодатью, в ней восстановлена целостность и иерархический строй души, она действует в свободе, не зная проблемы выбора, когда личная воля человека совпадает с волей Божественной.

Строго следуя православной догматике, утверждающей неодинаковость духа человеческого и духа божественного, Зеньковский личность в человеке определяет как образ личности в Боге, который "есть лишь проводник "света истинного", исходящего от Бога" [161]. То есть, по образу, заложенному в нём, человек лишь подобосущен Богу, а не единосущен. Единосущен же каждый человек образу Божиему в себе, а через этот образ – всему человечеству.

В образе Божием видят обычно разумность и духовность человека. Например, даже святитель Григорий Нисский отождествляет его с νους. По этому поводу Вл. Лосский писал, что "это всё ещё непреодолённая, унаследованная от Оригена идея συγγενεια. И наоборот, другие тексты того же автора... раскрывают всю динамичность человеческой природы: она... всегда находится между возможными подобием и неподобием, что предполагает, как нам кажется, иное понятие образа, нечто связанное с нашей личностностью и относящееся ко всем составам человека, не исключая и "кожаных риз". Ниже добавляет: "Независимо от того или иного толкования учения святителя Григория Нисского об образе, я лично считаю, что именно у него мы находим то единственное понятие образа... которое может ответить требованиям христианской антропологии. Человек, созданный "по образу", – это личность, способная постольку являть Бога, поскольку её природа даёт себя пронизать обожествляющей благодати" [162].

Не расходясь в основе с положениями Вл. Лосского, Зеньковский даёт свою интерпритацию: образ Божий в нас не есть разум, ибо разум един с общечеловеческим, которое преуменьшает нашу личность. Образ Божий не дан нам, но задан: мы, как индивидуальличность. Образ Божий не дан нам, но задан: мы, как индивидуальности, осуществляем его через искание Абсолюта. Единство разума исходит от Бога и этот разум объединяет род человеческий. Но образ Божий раскрывается не через разум, а стремлением души к Богу [163]. В духовной жизни в нас рождается разум как объективация духовности, как функция томления души о Боге и этот разум открывается нам через единосущие личности и всего человечества. Но томления души и разумности недостаточно для раскрытия, для осуществления образа Божия в нас: необходимо личное (в более точном смысле – индивидуальное) обращение к Богу. Общечеловеческая разумность нас питает, а образ Божий через наше непосредственное усилие приводит нас к Богу, обоживает нас.

Таким образом, разум есть производная от духовной жизни, которую, в свою очередь, Зеньковский определяет как... "функцию" образа Божия [164].

Образ Божий не есть духовность, он также не есть и разумность, но, в то же время, он неразрывно связан с ними.

Диалектика понятий (да и сами понятия, например, "функция", "производная"), которую пытается применять Зеньковский для трактовки учения об образе Божием, имеет здесь в своей основе скорее иррациональный, мистический оттенок и не лучшим образом подходит к применяемым объектам, но зато она более близка "научным умам" и тому научному мировоззрению, которое сформировалось в современной культуре. Зеньковский это понимает и като-апофатический метод оставляет на перспективу (впрочем, он здесь частично присутствует, если вчитаться), для умов, способных преодолевать ограниченность научного мировоззрения.

1. 5. Религиозно-философская антропология Василия Васильевича Зеньковского и вопрос о софийности мира.

По мнению Василия Зеньковского, и русская философия не избежала склонности к софиологической проблематике: к пониманию мира как "живого целого" и его отношение к "душе мира"; о связи идеальной "основы" мира с трансцендентальной, небытийной сферой; а также к теме отношения человека, его духа к природе и Абсолюту. Эти темы, как он отмечает, всегда тяготели к сближению и составляли "ядро" софиологии. Тенденция к связыванию этих тем в единое целое хотя и присутствовала у русских мыслителей до Владимира Соловьёва, но проявлялась слабо, как бы раздумывая в своём решении: вмещаться в "систему" или нет.

У Владимира Соловьёва софиологические построения приобретают огромное значение и, кроме того, связываются с мариологией и идеей "всеединства". Зеньковский особо подчеркивает, что именно идея "всеединства", возрожденная Вл. Соловьёвым и имеющая гипнотическое своё действие на всё дальнейшее развитие русской мысли, заслонила истинную проблематику софиологической темы: отношение мира и Бога.

Христианская метафизика основывается на понятии творения. Но метафизика всеединства, имеющая свои корни ещё в учении стоиков, у Филона Александрийского, а затем развиваемая Николаем Кузанским, Лейбницем и русскими религиозными философами, оказалась неспособной вместить идею творения в подлинном её смысле.

В данном параграфе ставится задача показать, что В. В. Зеньковский обращается к софиологической теме для того, чтобы прояснить этот смысл в терминах христианской философии, на основе христианской метафизики, ибо от решения этого вопроса зависит и решение главного вопроса христианской антропологии: об образе Божием в человеке [165].

В. В. Зеньковский поясняет, что термин "софиология" скорее мешает, чем помогает в понимании проблематики и что "если мы сохраняем термин "софиология", то "нас к этому просто обязывает история русской мысли" [166].

В статье "Преодоление платонизма и проблема софийности мира" он пишет: "Основная проблема софийного понимания мира заключается именно в этом вопросе: в какую сферу входит софийная основа мира – в сферу тварного мира или в сферу Абсолюта" [167].

Тема софийности впервые была намечена Платоном. Намечена, но не разработана. По мнению Зеньковского, именно неразработанность вопроса о софийности мира, т. е. проблемы правильного взгляда на мир, привела к акосмизму в церковном сознании, к натурализму в философии и науке. В эпоху вселенских споров основной упор делался на христологическую и тринитарную темы, тема же софийности так и не была сформулирована. Но уже тогда внутри православия эта тема зрела и удерживалась как учение о мире, как космизм.

В этой же статье В. В. Зеньковский утверждает, что наша задача – построить такое учение о софийности мира, где бы начала мира были тварные, а не как у Платона – выходили за пределы мира и с ним (как будто бы) не связывались.

Преодоление платонизма он видит в том, чтобы не принимать мир идей за нетварную сферу: "Нетварность сферы идей, лежащих в основе мира, сообщает миру, т. е. его идеальной основе, начала абсолютности, т. е. смешивает порядок тварного и абсолютного бытия" [168] .

Хотя Абсолют, Бог у Платона и отделен от мира, но мир "истекает" из Бога, "эманирует" из него. В этом и заключается пантеизм Платона. Важно увидеть, что существенное родство Бога и мира означает некоторое, хотя и частичное, но тождество их. Идеи Платона отделены от мира, но, как он утверждал, мы приходим к ним через чувственный опыт ("Федон"). А это вскрывает связь мира вещей с миром идей. "И здесь как раз и является философски недопустимая подмена того понятия Абсолютного, которое единственно приемлемо, как понятие causa sui, подлинного по своей внутренней независимости и самодостаточности начала, – понятием Абсолюта, в котором Абсолютное не до конца и не во всем держится само собой" [169] . Но у Платона эта связь еще непрочна, неопределённа; даже учение об идеях как силах, развиваемое им в "Софисте", не разрушает их трансцендентности. Аристотель же связал нераздельно идеи с вещами, тем самым убрав трансцендентную сферу. Аристотель осветил лишь натурфилософский аспект вещей, упустив идеальное в них: отделённость идей вещей от самих вещей. Никто после Аристотеля не решил этот вопрос. Связь идей и вещей остается неясной, а поэтому и софийная основа мира в своём идеальном аспекте тоже неясна. То, что наметил Платон в "Тимее", позже, не без посылки Аристотеля, свелось к натурализму и вошло в конкретную связь с естествознанием.

Для Зеньковского важно показать возможность христианской переработки "Тимея": ведь только в этом диалоге Платон упоминает о Демиурге как о Творце, который, взирая на идеи, творит (απεργαζηται) мир по этим образцам. Там же он называет Демиурга "Богом" (30а) и "Отцом вещей" (41а), "при помощи" которого мир возникает, становится чувственным, тварным. Если считать, что "вечные идеи" имеют значение лишь в момент творения, а потом вещи живут собственной жизнью, то тем самым снимается гносеологический дуализм (но остаётся метафизический дуализм).

Диалог "Тимей" стоит особняком в учении Платона, но именно он имел сильное влияние на развитие учения о мире. В позднейшем платонизме возникает мысль о том, что идеи не существуют вне Бога, а значит являются и нетварными: они понимаются как "мысли Бога", т. е. не имеют самостоятельного существования, бессубъективны. Таким образом, идеи остаются в сфере Абсолюта, а это никак не сходится с Библией.

Для прояснения данного вопроса Зеньковский предлагает отказаться от того положения, что идеи были совечны Богу в Боге и признать возникновение κοσμοσ νοητοσ в "предвечном Совете Божием ", т. е. как замысел в Боге создания мира.

В. Зеньковский придерживался дуализма в софиологии (критикуя С.Н. Булгакова за "софиологический детерминизм", предполагающий слияние тварной и нетварной Софии): тварная София отлична от Софии Божественной и является её образом: "Софийная основа мира держится Абсолютом, но не может быть нетварной" [170]. Софийное учение есть учение об идеальной основе мира, которая дана нам в фактах мира. Идеальное и реальное – оба тварны. Мир не есть causa sui, но тварен. У Спинозы софийность мира отождествляется с Абсолютом, божественное не отличается от Божества – и в этом ошибка пантеизма и корень натурализма, ибо объяснение мира "per se" исключает идею творения.

Таким образом, идеальное и реальное, связанные между собой единством тварности, и есть учение о софийности мира [171].

Софийность мира проявляется в духовном бытии человека как высшая точка мира, обнаруживая свою тварность и идеальность. Поэтому учение о человеке требует софийного учения о мире. "Но признание софийности не только впервые объясняет человека, оно раскрывает иерархичность и в нём, и в мире: реальное в мире и в человеке периферично и производно, оно живет и живится духовной своей стороной" [172] . Учение о софийности мира, рассмотренное в свете христианской метафизики, Зеньковский называет реализмом, или конкретным идеализмом, где идеальное и реальное – оба тварны. Натурализм же, внося моменты абсолютности в мир, переходит в акосмизм, ибо отвергает связь с Абсолютом, данную нам в религиозной жизни.

Интересно отметить, что в статье "Преодоление платонизма...", написанной в 1930 г., Зеньковский просто пользуется термином "софиология", позже, в книге "История русской философии" (Париж, 1948, 1950), он уже пишет, что сам термин требует "истолкования и даже оправдания" [173], а в работе "Основы христианской философии" (Франкфурт, 1960; Париж, 1964) почти везде заменяет его библейским понятием "Премудрость".

Архим. Киприан (Керн) в своей диссертации "Антропология св. Григория Паламы" в гл. 5.6. "О космологии" св. Григория Паламы [174] цитирует одно из положений В. Зеньковского, соглашаясь с ним в том, что "надо для правильного решения космологической темы признать существование двойного лика в идеальной форме: есть идеальная сторона в космосе, принадлежащая ему и следовательно сотворённая, но есть идеальный образ мира и в Боге, сопринадлежащий Его трансцендентному бытию" [175]. "Бог трансцендентен не только реальной, но и идеальной стороне космоса" [176]. Это авторитетное подтверждение положений Зеньковского глубоким исследователем христианской антропологии, ученым монахом, "постигшим собственной жизнью аскетику и ее внутренние противоречия..." [177], говорит о том, что органическое слияние, сочетание, взаимопроникновение (а не теоретико-рациональное соотношение, как часто бывает в философии религии) философии и богословия при осмыслении религиозного опыта, опыта откровений о человеке, может быть очень плодотворным.

Вопрос о софийности природы, который мы рассмотрели выше, является как бы прелюдией к разрешению главного вопроса в религиозно-философской антропологии Зеньковского – вопроса об образе Божием как начала личности в человеке. Но учение об образе Божием будет незавершённым, вынужден признать Зеньковский, без софиологического освещения антропологии, в частности – погруженности человека в социальное целое [178].

Единство человечества осуществляется через его социальность, но это единство нельзя выводить только из психологического и биологического единства людей, так как человеку присущ ещё и разум, сфера ценностей. Поэтому софийная антропология выводит это единство из мистической цельности человечества. Человечество в целом нельзя приравнять к сущности каждого отдельного человека, так как человечество в целом, по мнению Зеньковского, есть существо, но не личность (Флоренский же и Булгаков считали Софию "личностью мира"). Если начало личности отделяет одного человека от другого, то человечество в целом не есть субъект, и в то же время общечеловеческое сознание обще каждому из нас. В этом заключена антиномия личности и человечества: у каждого свой разум, но этот разум имеет общую природу.

Софийная антропология, которую выстраивает Зеньковский, объясняет эту антиномию так: наряду с индивидуальным разумом существует и соборный разум как единство духовной жизни. Хотя человечество в целом так же, как и отдельная личность, несет в себе образ Божий, но оно не есть субъект. Реальное единство человечества и реальная множественность личностей реально несоединимы, но соединимы лишь мистически: "это есть живое, но мистическое (т. е. не эмпирическое, чего нет реально, не метафизическое, что немыслимо, ибо было бы "ипостазированием" отвлеченного понятия , отвлеченной "идеи", как у Платона) единство, вечное, не подчиненное рассекающему действию пространства и времени" [179]. Это реальное, "живое" единство человечества не подавляет индивидуальности, но питает его в познании мира: социальное и индивидуальное, общее и особенное неразделимы в человеке и развиваются параллельно. Вот это-то общее в личности, как некое априорное начало, не данное ей в эмпирическом опыте, Зеньковский называет тварной Софией: "Это и есть тварная София – как носитель живого всеединства природы и человечества. София природы и софийное единство человечества не должны быть отделяемы одно от другого: человек не просто микрокосм, а реальное средоточие всей природы..." [180].

Каково же взаимоотношение софийной и христианской антропологии? Зеньковский видит перспективы развития именно софиологического богословия, заявляя, что "только на почве софиологии может быть развита система христианской антропологии. Эта работа еще ждет своего мастера..." [181]. То понимание тварного мира, которое он дает в софиологии, позволяет по-новому осветить проблемы христианской антропологии.

Развивая тему софиологии в антропологии, Зеньковский связывает её с проблемой зла в мире. Кроме разделения на тварную и нетварную Софию, он делает внутри тварной Софии еще одно разделение: на светлую и темную стороны Софии. Чтобы не нарушать единство мира, Зеньковский говорит о двух ликах единой тварной Софии, которым аналогичны светлый и темный полюса нашей духовности.

Человек – источник зла в мире; а так как человек есть центр мира, "сердце" мира, то учение о человеке есть ключ к учению о мире. Через человека зло вошло в мир, через него же это зло должно и искупиться. Зло в человеке связано с его духовностью: "Лишь в софийном понимании мира удается, на наш взгляд, систематически связать все основные истины о человеке, понять, как при центральности образа Божия в нём, в самой его духовной основе возникла "тёмная" духовная жизнь" [182] . Зло не уничтожило образа Божьего в нас, ибо вне образа Божьего невозможна свобода, а значит – и сам грех; грех не подавляет образа Божьего, но он подавляет нас: в душе появляется некая сила, ведущая "невидимую брань" против добра в ней. Хотя добро и грех в нашем сердце чудным образом уживаются, но грех никогда полностью не овладевает нашей душой.

В человеке, в его личностном начале, имеющем в последней своей глубине образ Божий, заложено неиссякаемое стремление к Абсолюту, к бесконечности, некое томление о бесконечности, поэтому дух человека не может успокоиться на конечном. Но внутри своей личности человек не находит удовлетворения этого томления, как не находит он его и вовне: идя путем пантеизма и временно утешаясь успехами внешних наук, он остается всё же внутренне неудовлетворенным; и лишь обращаясь к Богу, человеческая душа успокаивается и насыщается. "Образ Божий нельзя понимать "субстанциально", как некую "силу", ставшую "природой" человека: образ Божий глубже нас, как путь (к Богу), как потенциальная бесконечность (актуальная бесконечность может быть лишь в самосущем начале, т. е. в Боге), как невозможность жить тварным, конечным, преходящим" [183]. Если грех и овладел нашей душой, то овладел только её поверхностно-тварной сферой; человек же держится последней своей глубиной – образом Божиим в себе. Сочетание греховности и образа Божьего в человеке задаёт тему воспитания, открывает путь к философскому осмыслению тайны личности, которая, сохраняя черты целостности, в то же время остаётся раздвоенной. Кроме того, софийной своей природой человек связан со светом Божиим, но через эту же софийную основу он единосущен всему человечеству.

Зеньковский видит возможность построения софийной антропологии только на основе учения о подобосущии человека и Бога, метафизика же всеединства, подобно всем "естественным религиям", ищет единосущия, – и в этом её трагическая ошибка.

Правильное решение вопроса о софийности мира дает перспективу и для осуществления идеи целостной антропологии, целостного знания о мире и человеке. Зеньковский замечает по этому поводу: "Синтез науки, философии, религии так же не удаётся Булгакову, как не удается он Соловьёву, – как он вообще не может удасться в линиях метафизики всеединства. Но метафизика всеединства стоит в самой тесной близости к тому чаемому синтезу, который, будучи свободен от основной ошибки всеединства, даст надлежащее плодовитое сочетание науки, философии и богословия – задача этого синтеза явно неустранима для русской мысли, не утратившей внутренней связи со сферой религии..." [184].

Вопрос о Софии, разрабатываемый Зеньковским, во многом остаётся спорным и по сей день. Например, митр. Ленинградский и Новгородский Антоний писал: "Софиология, отделяемая от христологии, есть духовный недуг, признак происходящего и без видимых внешних воздействий помрачения богословского сознания... Если обожение возможно, если образ действия сущностно соединяет с Первообразом, то возможно и приобщение к самой Божественной Премудрости – тогда и тварная София-Премудрость оказывается концептуальным излишеством. "Утаи еси сие от премудрых и разумных, и открыл еси та младенцем" (Лк. 10, 21)" [185].

Есть также мнения, что христианская антропология может вообще обойтись, "и уже обошлась", без софиологии [186]. Несомненно, данная позиция, носящая "охранительный" характер, имеет на то основание, но, однако, категоричность её ограничивает свободу философского поиска, отдаляя его от вопросов богословия. Но разве имеет силу философия, определенная лишь своими собственными границами, черпающая знания per se? Хотя многим и свойственно определять для философии некоторый предел, но сам дух её направлен именно на его преодоление. В данном случае ещё раз подтверждается мысль Зеньковского, высказанная в "Основах христианской философии", что идея "чистой философии", нашедшая свое развитие в Новое время, была рождена внутри самого христианства: первые христиане считали греческую философию "насквозь" рациональной и лишь позже постепенно христианам стало открываться её религиозное содержание.

Идея христианской философии Зеньковского хотя и впитывает в себя традицию русской религиозной философии, но при этом она также стремится сохранить верность основным принципам восточного святоотеческого наследия. В результате Зеньковский оказывается в некой средней позиции: не принимая метафизику всеединства, зародившуюся на Западе, и вытекающую из нее интерпретацию софиологической темы у русских философов, он, в то же время, не отказывается от софийной проблематики, но пытается разрешить её с позиции христианской метафизики. Решение этой трудной задачи необходимо было ему для философского осмысления основополагающего начала христианской антропологии. К сожалению, третий том "Основ христианской философии", в котором он собирался изложить учение о человеке, Зеньковский так и не успел написать, но мы можем сказать, что весь ход его мыслей был близок по духу к тому направлению, которым следовали выдающиеся богословы ХХ в. Владимир Лосский, Киприан (Керн) и Иоанн Мейендорф, "тонко и глубоко постигшими специфику духовной антропологии" [187]. Пафос философского осмысления Зеньковским глубочайших богословских вопросов, исходящих из религиозного откровения, направлен на преодоление вновь и вновь возникающих жестких границ между философией и богословием, культурой и религией, – а это и есть путь к духовной антропологии, которая в наши дни возрождает традицию христианской антропологии, антропологии исихазма [188].

В антропологии Зеньковского автор данной работы видит три темы, вытекающие одна из другой: проблему личности и её воспитания, уже рассмотренную отдельно [189], софиологию и вопрос об отношении философии и религии (будет рассмотрена позже). Думается, что софиологическая тематика в творчестве Зеньковского недостаточно исследована и её значение недооценено. Говоря о религиозном синтезе в статье "По поводу книги И. А. Ильина "О сопротивлении злу силою"", Зеньковский видел возможность его осуществления через осмысление исканий русского религиозного сознания, русской интеллигенции и русской философии, тяготеющей "почему-то" к теме "всеединства", к теме софиологии.

Восточные Отцы Церкви понимали под Премудростью "воплощенное слово" – Иисуса Христа. Католические же богословы были склонны к софиологическим построениям потому, что отождествляли Софию не с Христом, а с женским обликом, с образом Богоматери. Эта традиция идет еще от Боэция. На Руси эту идею лишь повторяли. Таким образом, сближение Софии с образом Богоматери характерно именно для Запада.

Зеньковский, по всей вероятности, был первым русским религиозным философом, который разрабатывал тему софиологии, связывая её не с мариологией и "метафизикой всеединства", а с учением Восточных Отцов Церкви (традицией исихазма). Софиологическая тематика занимает некое промежуточное место в антропологии Зеньковского, связывая важнейшие вопросы христианской метафизики с философией. Но эту тему мы здесь не будем развивать, оставив её для отдельного рассмотрения, а лишь отметим, что она затрагивает такой "больной" и важный для русской философии вопрос, как вопрос западного влияния , поднятый еще славянофилами [190].

Трудно судить в какой мере удалось избежать Зеньковскому "западного пленения", но выработанные им принципы христианской антропологии, включая и принцип рецепции, идея построения православной культуры, а также попытка "преодоления платонизма" говорят нам о том, что он всегда стремился сохранять верность основам православия и искал пути философского их выражения.

1. 6. Единство религии, философии и науки как условие для воспитания целостной личности.

Как мы уже отмечали в начале первой главы, идея возможности преобразования современной секулярной культуры в православную культуру путём восстановления утраченной целостности человеческой личности через Церковь, которая являлась бы внутренним животворящим центром этой культуры, пришла к Василию Васильевичу Зеньковскому главным образом после чтения св. Отцов восточной Церкви, а также изучения наследия Гоголя и славянофилов и была главной движущей силой в стремлении построить такую систему христианской философии, которая на основе рецепции философского и научного знания смогла бы выразить истину христианского откровения о человеке.

Именно поэтому антропологическая проблематика оказывается стержнем всех его религиозно-философских и научных построений.

Зеньковский приходит к выводу, что современному научному и философскому мировоззрению, принимающему теперешнее состояние мира и человека как данное от века, как норму бытия, стало чуждым учение Церкви о творении мира, о грехопадении и спасении человека – учение, на котором основана христианская антропология. Современная антропология, сформированная главным образом научным мировоззрением, постепенно зашла в тупик. Для выхода из него необходимо восстановить утраченное единство с религией, преодолев секуляризацию культуры. Именно православная вера, согласно Зеньковскому, может стать внутренним скрепом всей культуры. Но так как сейчас религиозное воспитание вытеснено почти из всех сфер человеческой жизни, а в западном христианстве, в католической и особенно в протестантской его форме, как мы отмечали выше, произошло искажение, обмирщение и самого религиозного сознания, – что и привело к кризису бездуховности, – то созрела необходимость построения такой православной культуры, которая объединила бы все сферы человеческой деятельности на основе православной веры. Можно с уверенностью сказать, что религиозное воспитание в духе православия способно решить эту задачу.

Нам важно уяснить: как же происходил процесс секуляризации культуры в Западной Европе? В. В. Зеньковский прежде всего подчёркивает, что уже к концу XIII в. "особой силы и влиятельности этот процесс достиг в области науки и философии, которые очень рано стали претендовать на "автономию", т. е. на полную независимость от Церкви" [191]

Ещё Альберт Великий, приходит он к выводу, заложил идею отделения философии от богословия, а Фома Аквинский закрепил её, признав приоритет lumen naturale rationis достаточным для понимания мира, тем самым Откровение оказывалось лишь дополнением к этому "естественному разуму" и, тем самым, создавались предпосылки для формирования философии религии, а не религиозной философии.

Отделение философии от богословия нарушало иерархию процесса познания, его целостность и действенность. Зеньковский пишет: "неправильна сама установка на "самостоятельности" (автономии) и независимости философской мысли. Дело в том, что сама природа нашей мысли... движется в линиях религиозного сознания... это вовсе не упраздняет философии, а только вводит её в определённые границы, уясняет основной смысл "свободы" нашей мысли... философия, отрывающаяся от Откровения, не может пойти дальше собирания частичных истин или уяснения диалектической связанности тех или иных идей" [192].

Положение Фомы Аквинского о несовместимости идеи безначальности мира, идущей от Аристотеля, с понятием творения постепенно привела к утверждению внерелигиозной установки, перешедшей в антирелигиозную. Идея религиозной философии, отброшенная томизмом, отбрасывалась и Реформацией.

Итак, западный рационализм утверждает секуляризм, т. е. отрыв Церкви от науки и философии, что, по сути приводит последователей Фомы Аквинского (Сертиянж, Жильсон [193]) и к отвержению самой возможности христианской философии, в которой бы философия и богословие были неразрывно связаны.

Но вера апостолов не разделяла веры и знания: вера была у них "знанием", близким с обычным знанием, но она требовала "обновления ума" (Рим. 12, 2). По ап. Павлу, христианам надлежит "иметь Бога в разуме" (Рим. 1, 28). Зеньковский выделяет тот факт, что уже при ап. Павле христианство вступило на путь рецепции из греческой философии некоторых принципов платонизма, терминологии и даже литургических элементов, показав тем самым, что единство веры и разума нам не дано, но задано, т. е. необходимы усилия духа для его восстановления [194].

Идея необходимости восстановления первоначальной цельности человеческой личности через Церковь, которая является "носителем единства мира" [195], легла в основу христианской философии Зеньковского, доказательство самой возможности которой вновь обостряет вопрос о взаимоотношении философии и богословия.

Ещё у Хомякова антропология была посредницей между богословием и философией [196].

Зеньковский сделал большой вклад в разработку этой тематики, но, к сожалению, многие его положения и по сей день остаются не вычитанными, ибо цитируются по большей части фрагментарно, в отрыве от общего контекста.

Актуальность темы очевидна: "Конвергенция богословия и философии в области антропологии развёртывается не одномоментно, а в многообразных взаимодействиях и формах. В начале ХХ в. возникла религиозно-философская антропология" [197]

Сегодня происходит "антропологизация богословия" [198]; вокруг антропологии вращается вся этико-религиозная проблематика. "Теперь уже стало общим местом утверждение, что в наше время богословие должно стать антропологией" [199].

Профессор Московской Духовной Академии Алексей Осипов ещё в 1999 г. писал, что сейчас есть достаточные условия к развитию плодотворного диалога между религией, философией и наукой, "изоляция же науки и философии как высокоспециализированных социальных реалий от Православия неизбежно ведёт к разрушению целостности и многомерности видения мира и самого человека, как показывает наша история, к самым печальным последствиям" [200].

Насколько эффективно используем мы эти "достаточные условия"? Не упускаем ли пока ещё данную нам возможность вернуться к целостному мировоззрению посредством религиозного пробуждения нашего сознания через воспитание личности в духе Православия? Созрела необходимость пересмотра всех сфер человеческого знания с позиции религиозной веры.

Антропологические идеи В. В. Зеньковского, при внимательном их прочтении, побуждают нас именно к этому: ничто иное, как религиозная вера может и должна стать той свободной основой, которая способна создать условия для единения науки и философии в сфере антропологии, служить источником целостного мировоззрения.

Глава 2. Синтез философии и богословия в антропологии архим. Киприана (Керна)

Если Василий Васильевич Зеньковский, с одной стороны, видит в числе главных задач религиозно-философской антропологии – возвращение светского (философского, научного) мировоззрения к религиозным своим основам через воспитание православной интеллигенции в миру, то Киприан (Керн), с другой стороны, подчёркивает также и необходимость взращивания прослойки учёного монашества и священства (церковной "интеллигенции") для связи Церкви с миром, иначе необразованность, ограниченность, узость и невежество пастырей могут оттолкнуть интеллигенцию от Церкви.

Конечно, стоит оговориться, что здесь мы не сужаем, не сводим всю широту философско-антропологической проблематики к одному этому аспекту, но лишь выделяем его важность в нашем исследовании.

Таким образом, антропологические идеи этих двух религиозных мыслителей являются сферой, объединяющей не только вопросы воспитания и образования, но также неразрывно связывающей богословие, философию и науку в одно целое.

Прот. Василий Зеньковский и архим. Киприан (Керн) решают одну и ту же задачу построения целостной антропологии, но смотрят на неё с разных сторон. Сравнительное изучение этих дополняющих друг друга позиций может оказаться для нас очень плодотворным, поэтому, переходя к рассмотрению главных положений антропологии Киприана (Керна), мы постараемся по мере возможности соотносить их с теми созвучными им идеями В. В. Зеньковского, которые способствовали бы более полному раскрытию проблематики рассматриваемой темы.

2. 1. Философские мотивы в антропологии архим. Киприана (Керна). Философия и богословие

Архим. Киприан (Керн) жил литургией, она для него была жизненной философией Православия [201]. Осмысление литургии как живого действа, как общего дела, вживание в метафизику бытия человека, хотя по внешней форме выражения и не выходили у него за рамки богословия, но почти всегда приобретали философское и даже поэтическое звучание [202]. Он и сам отмечал свою склонность к религиозной философии. Например, в "Воспоминаниях" он так описывает свою преподавательскую работу в сербской семинарии: "отделался от "моралки", как звали ученики нравственное богословие, а остался при апологетике, которую я всё больше и больше сводил к религиозной философии..." [203]. Изучая литургистику, он в то же время тяготел к религиозной философии и патристике, но всё же литургический подход ко всему преобладал в нём: "для нас, православных, надо определить отношение к литургистике именно так" [204].

Архим. Киприан (Керн) и В. В. Зеньковский, подобно многим русским религиозным мыслителям, оказавшимся в эмиграции, стояли перед непростой задачей сохранения русской православной традиции в условиях чуждой православию западной цивилизации. Но именно они были в числе тех немногих, которые смогли увидеть в воспитании личности в духе традиции восточных отцов Церкви залог спасения от "западного пленения", которому подвержена в большей мере всё та же интеллигенция, от искажений католицизма [205] и особенно протестантизма (о губительном влиянии лютеранства и кальвинизма см. у Зеньковского, а также у М. Вебера [206]) с их разъедающим всякую целостность и органичность рационализмом.

Киприан (Керн) предупреждает о бесплодности кабинетного, абстрактного, чрезмерно рационального умствования о Боге, проводя принцип: всё должно поверяться евхаристической жизнью (у Зеньковского – это принцип рецепции).

Многие из его современников отмечали, что даже ещё до пострижения в монахи он уже был по своему складу характера иноком в миру: тихая, поэтическая грусть по прошлому, неприятие современности – всё эти черты усилились в нём особенно после разрыва с Родиной. Эту незаживающую рану тоски по старой России он пронёс через всю жизнь, она определила тональность всех его работ. Даже во вступительном слове к диссертации на степень доктора богословия, главный пафос которого направлен на выделение радостного, возвышенного отношения св. Отцов восточной мистической традиции христианства к человеческой личности, чувствуется эта глубинная тоска. Личность архим. Киприана (Керна) парадоксальна и противоречива: комментируя отцов Церкви, он писал о радостном, возвышенном видении человека, но в жизни был пессимистом [207]. Живя в настоящем с душевной травмой невосполнимой утраты старой России, разрушенной революцией, мыслями своими он жил в прошлом и старался не думать о послереволюционной России.

Но не только состояние современной ему России было причиной его пессимизма: у него вообще были сложные отношения с духом современности [208]. В письме к М. Феннелл от 17. 10. 1954 г. он писал: "Вкуса к сегодняшнему дню и ко всему, что вокруг творится, давно нет... Я утратил вкус к тому, что вокруг меня... И никто меня так не утомляет, как теперешняя молодёжь. Она вся от сегодняшнего дня, даже более, – от завтрашнего. А я весь от вчерашнего и от позавчерашнего..." [209].

И всё же, несмотря на неприятие современности, он не был равнодушен к её судьбам. В своём индивидуальном творчестве о. Киприан выражал общий дух и направленность Русского Свято-Сергиевского Православного Института в Париже на сохранение и продолжение традиции именно Русской Православной Церкви и её сердца – литургии. Он остро чувствовал необходимость раскрытия для ищущей души современного человека потерянного смысла богослужения, в котором "сокрыто всё наше богатство, вся ризница наших духовных сокровищ" [210].

Переживание отрыва современности от прошлого и особенно восприятия "мудрецами мира сего" (которые почитают себя "чем-нибудь, будучи ничто" (Гал. 6, 3)), истинной духовной культурности как мрака и грубого невежества из-за отсутствия в ней склонности к прогрессу и цивилизации, постоянно присутствует в его размышлениях о современном человеке и человечестве.

В приобщении России к чуждой европейской культуре он видит постепенный процесс отравления народной души, процесс отделения неверующей интеллигенции от ещё верующего народа и как результат – блуждание впотьмах без веры и Бога. "А теперь, после десятилетий горьких разочарований, кровавого кошмара революции, мучительного отрезвления от пьяного угара неверия и европейского материализма, изломанные, больные, искалеченные душой, мы вернулись к Богу и Церкви" [211].

Это неприятие перенесения прогрессистских (в некотором смысле цивилизационных, т. е. искусственно-рационалистических) западных идей, на русскую почву, идей, разрушающих самобытную русскую культуру, объединяет религиозно-философские взгляды о. Василия Зеньковского и Киприана (Керна). О. Василий, например, долгие годы обдумывал эту тему, отрабатывал её во многих своих статьях, записках, наблюдениях; и даже посвятил ей отдельную книгу: "Русские мыслители и Запад" [212].

Мы возвращаемся в Храм, чтобы найти спасение, но мы разучились понимать, что происходит на литургии. "Пришедшая к вере и Церкви интеллигенция пытливо ищет, жаждет и требует разъяснения того, что происходит в храме, толкования благодатной жизни церковной, раскрытия нашего богослужения как источника боговедения" [213].

Чтобы восполнить образовавшийся разрыв, по мнению архим. Киприана, нужно воспитать такую прослойку учёного монашества и священства (своеобразной интеллигенции), которая была бы способна, переработав всё многообразие философского и научного знания (включая язык и методы), быть связующим звеном между Церковью и светской культурой.

Мы можем видеть, что попытки сближения Церкви и культуры, предпринятые ещё Гоголем и славянофилами в России, нашли своё продолжение и переосмысление в условиях русского зарубежья в работах о. Василия и архим. Киприана.

Архим. Киприан (Керн) называет внешние и внутренние причины, побудившие его заниматься антропологией.

Одна из внешних – это встреча с о. Сергием Булгаковым, который предложил ему заняться переводами св. Григория Паламы и обратить внимание на его учение о человеке. [214]

К главным же внутренним причинам он относит осознание им "ереси самой жизни", "ереси бесчеловечности". Она не выявляется эмпирическими признаками, но только философским и богословским размышлением [215]. На основании этих причин появилась потребность обратить внимание современности на истинную ценность человеческой личности, которая была раскрыта св. Отцами восточной Церкви в понятии "обожение" (θεωσις).

В Ветхом Завете понятие личности заменялось идеей "кооперативного персонализма" [216] и только в христианстве под воздействием богословских споров, вызванных ересями, стало вырабатываться понимание личности в её Божественном значении: не раннеантичное προσωπον ("маска", "личина"), не плотиновское εκαστος ("отдельный человек", "индивидуум"), или υποστασις как синоним ουσια "сущность", "существование", а понятие υποστασις, выражающее личность, в которой соединяются Божественная и человеческая природы.

Архим. Киприан (Керн) постоянно возвращается к этой теме: власть природы человека, а также власть коллектива над личностью – вот что может погубить высшее начало в нём. Лишь христианская антропология затронула эту тему во всей её глубине. "Человек, в его философском и богословском (курсив мой – А. А.) понимании, нуждается в наши дни в особой защите... от коллектива" [217], ибо личность в человеке в первую очередь принадлежит Богу. Но как и кто способен осуществить эту защиту? Как преодолеть эту пропасть между коллективизмом и соборностью?

Именно христианская антропология в лице учёного монашества, не чуждающегося научного и философского знания, утверждает о. Киприан, должно сказать своё веское слово о человеке. Монашество, по его мнению, "является максимальным осуществлением персоналистического идеала" [218]. Важно показать истину Православия, свидетельствовать самой жизнью её спасительное воздействие на Западный Мир [219].

И здесь мы продолжаем ту же мысль: вопрос раскрытия личности, который о. Василий пытается решить посредством религиозного воспитания "в миру", для архим. Киприана – это главным образом вопрос монашеской аскезы и мистики (которые, по его словам, будучи неотделимы друг от друга, различаются, однако, тем, что мистические прозрения будущего "обожения" по своей глубине и дальности превосходят аскетическое видение лишь своих грехов и процесса морального очищения; аскеза не может быть целью, но лишь средством, путём к "обожению" подвижника). И если пришествие Слова во плоти имеет для подвижника нравственно-педагогическое значение [220], то и сам подвижник является воспитателем для мира.

Будучи исследователем антропологии св. Григория Паламы, архим. Киприан особенно выделял значение мистики исихастов как метода богопознания (через самопознание), отличающегося от методов других отцов Церкви и особенно от метода схоластического [221]. Ведь благодать даётся не по заслугам, а по восприимчивости, по достоинству каждого: κατα την αναλογιαν εκαστου των νοων [222], по иерархии светов и мистического роста. Поэтому откровение – это не всецело односторонний акт, но в нём также и человек активно участвует, вмещая столько, сколько может. Путь, метод (μεθ-οδος) познания здесь выступает как обоюдный процесс (συνεργια).

Не трудно уследить здесь параллели между методом богопознания у исихастских мистиков, как его передаёт о. Киприан, и той диалектикой (носящей мистические черты, как мы отмечали выше) общего и индивидуального, которую применяет Зеньковский в своём "принципе индивидуальности".

То, что заложили исихастские мистики в основу христианской антропологии, Зеньковский пытается оформить в принципы и методы, выработанные философским и научным знанием, но он не просто переносит их в свои построения, а подвергает рецепции, соотнося с догматами, выражающими откровение о человеке. Зеньковский строит не просто систему, а, как он сам выражается, "опыт христианской философии" в систематическом изложении, ибо любая философская система, не опирающаяся на Откровение, как показывает история философии, стремится к автономии, к самозамкнутости и самодостаточности, а такая философия не способна выйти за границы собственной системы. Даже трансцендентализм, будь то трансцендентальный реализм (Бергсон) или трансцендентальный идеализм (Коген), есть скрытая (утончённая) форма имманентизма [223]. Религиозно-философская антропология Зеньковского – это мировоззрение "светлого космизма", т. е. открытость трагического сознания человека Божественному Свету.

У Киприана (Керна) мы находим то же самое мировоззрение, но внешне, опять повторяем, оно выражается в основном в терминах богословия. Здесь можно говорить лишь о философских мотивах. Его богословие философично. Раскроем эту тему подробнее.

Тема человека лежит в основе богословия архим. Киприана, но очень часто – и мы это выделяли выше – там, где он говорит о богословии, он говорит и о философии. Здесь дело не только в терминах, но в самом принципе неразрывности этих сфер знания: для выражения христианского откровения о человеке одного богословия недостаточно.

Н. П. Ильин отмечает, что Новый Завет и святоотеческое Предание не могут заменить философского учения о человеке и цитирует в подтверждение своей мысли слова архим. Киприана: "в области антропологии святоотеческая мысль не дала ясного синтеза и мало-мальски удовлетворительного аппарата формулировок и понятий" [224]. Но Киприан (Керн) также говорит и о трудности и даже невозможности перевода понятий того времени на современный научный язык, требующий точных формулировок. Неясность формальных определений древних философов, по словам о. Киприана, нисколько их не смущала и они не страдали от этого. Это качество унаследовали от них и христианские писатели, особенно в области антропологии. Поэтому здесь можно говорить о тесном взаимодействии философии и богословия в смысле выражения истин откровения о человеке для мира, для современности.

К этому можно добавить, что чтение ареопагитик вообще требует философской подготовки. И если Симеон Новый Богослов и говорит о не полезности занятий эллинскими учениями, то он тем самым не исключает истинную философию, понимая под ней нечто такое, что и св. Василий понимал, т. е., что "освобождает от страстей при посредстве философии" [225].

Сводя вместе богословие и философию при суждениях о человеке, архим. Киприан не нарушает традиции мистического богословия. Например, мон. Никита Стифат говорил о подвиге как о "деятельной философии"; этот же термин употребляли и св. Максим Исповедник, св. Григорий Богослов, преп. Исихий [226].

Св. Василий Великий был знаком с древней языческой философией и с философией Плотина. Можно найти многие параллели между его догматическими мыслями и этой философией. Но всё же его интересовала не сама философия, а её язык и метод исследования. Касаясь его "Шестоднева", архим. Киприан пишет: "Согласовать повествование религиозного откровения с возможными возникающими философскими мыслями очень не легко... Задача проповедника состояла в доступном мирянам объяснении... углубляться в превыспренние спекуляции мысли значило бы превратить амвон проповедника в кафедру профессора философии" [227]. Поэтому, продолжает он, необходимо было доработать греческую и латинскую лексику, уточнить значение терминов "сущность", "ипостась", выработать новое значение понятий "тождественности", "подобия" и др. И каппадокийские отцы успешно проделали эту работу, преодолев боязнь внести нечто новое, чего нет в догматических текстах. Те же, кто побоялся это сделать, впали в монофизитство, докетизм, адопционизм [228]. Смелость мысли – вот важное качество каппадокийцев.

Здесь интересно также отметить, что архим. Киприан обращает внимание на психологию еретического сознания и на то, в чём она проявляется. Да, гордость, непризнание смирения перед Догматом – это важно, но это вторично. Первична же в данной психологии, по его мнению, – робость мысли, недостаток интеллектуальной смелости, которые не позволяют ей осознать и воспринять всю глубину догматической мысли Церкви. Он пишет очень важную фразу: "Трусливость мысли запрещает огромному большинству средних людей, благочестивейших простецов не только "попросту" верить но и думать... т. к. рассуждение опасно... он (простец – А. А.) забывает также, что словесная формула Символа не выражает всего и не может исчерпать внутреннего содержания Догмата – идеи... и что эти слова могут и не быть последними" [229]. Поэтому, заключает он, примитивизм мысли, духовная трусость еретика делают его нечувствительным к богословским дерзаниям.

Архим. Киприан всюду повторяет одну и ту же идею, что верность Преданию не подавляет собою религиозной мысли, способной перерабатывать его, делать постоянно новым; что религиозная мысль не может быть полностью оторвана от мира, от культуры: "Разве смирение и молитва исключают науку?... Если я говорю о культуре и науке, то только основанных на молитве, выходящих из монастыря" [230] (сравни с определением христианской философии, приведённой нами выше, у о. Василия).

Чтобы внести в мир, а особенно в наш, современный мир, высокие нравственные образцы воспитания, выработанные монашеством, архим. Киприан настаивает на необходимости создания условий для подготовки учёного монашества и священства, способного это осуществить.

Мысли архим. Киприана в этом отношении созвучны с общим духом исихазма. Почти все выдающиеся представители этой традиции уважительно относились к богословскому образованию и учёности. Вот что писал иеромонах Иларион (Алфеев) (ныне – митрополит) об о. Сафронии (Сахарове): "Ему вообще было свойственно уважительное отношение к богословскому образованию: всех своих монахов он посылал в различные богословские учебные заведения. О. Софроний считал, что в наше время всякий монах и священнослужитель должен быть высокообразованным человеком" [231].

Архим. Киприан не раз указывал на отсутствие у многих пастырей богословского образования и на то, что во многих монастырях до сего времени учёность воспринимается как недостаток, т. е. обскурантизм возводится в ранг "необходимого условия для монашеского делания" [232]. Он приводит яркий пример непонимания учёных иноков в церковной среде: "Иноки одного известного монастыря недоумевали, зачем надо было одному учёному собрату, такому вот именно заблудившемуся в их среде учёному мужу, зачем ему надо было читать св. Отцов в греческом подлиннике, когда есть русское собрание их творений. Другому учёному мужу не без труда удалось получить от отца игумена записку к отцу библиотекарю с разрешением "поработать в библиотеке". Благостнейший отец библиотекарь и выдал ему тряпку протирать полки и книги. На запрос, что нужны книги для чтения, было отвечено недоумением: "какая же это работа – книжки читать? Это не работа, а блажь и пустое дело" [233].

В чём же причина такого отношения к учёности, спросим мы? Архим. Киприан отвечает, что причина в предрассудке, будто бы для спасения учёность не нужна, что она несовместима с монашеским аскетическим деланием. Стоит добавить также, что под учёностью он подразумевает не только знание Библии и Предания, но и начитанность в светских науках. Подтвердим примером: "Помимо богословского обоснования и образования пастырю свойственно быть начитанным и во всех областях общей культуры, т. е. быть осведомлённым в философии, в истории, в литературе, искусстве, дабы он мог понимать интересы своей паствы, руководить ими, облагораживать их, исправлять, влиять на своих духовных детей" [234].

Обобщая сказанное выше, мы можем увидеть два полюса: с одной стороны, научное и философское мировоззрение, не приемлющее, религии, с другой – отрыв религиозного сознания от светской образованности.

Религиозно-философская антропология о. Василия и архим. Киприана направлена на преодоление этой разделённости посредством религиозного воспитания в миру, с одной стороны, и повышения уровня образования священников и монахов – с другой, причём роль философии в этом процессе оказывается исключительно важной и незаменимой, ибо философское знание исторически оказалось связующим звеном между религией и наукой [235]. Если наука родилась в недрах философского знания (и не в Новое время, а ещё в античности [236]), то и утверждению и развитию богословия во многом оно способствовало [237].

В антропологии архим. Киприана мистическая интуиция является той сферой постижения, в которой сходятся философский и религиозный опыт. Силу философии он видит не в форме изложения, не в методах и понятиях, не в систематических разработках, хотя и это важно, но, как он утверждает, "м. б. и другой подход к философскому ведению, а именно, восприятие его, как дела жизни. Оно может стать задачею жизни, чтобы не сказать драмой жизни. Философия может черпать не из одних Платонов и Аристотелей, но, не отметая, конечно, и их, и из самого бытия, из интуиции жизни, из переживаний" [238]. Такое отношение к философскому опыту даёт нам основание видеть в его антропологии не пессимистические (как в европейском экзистенциализме), но трагические нотки. Вот ещё цитата, подтверждающая это: "Творчески-познавательный акт философии м. б. направлен на внутреннее созерцание своих сокровенных драм, потрясений, откровений. Самоуглубление в смерть, любовь, ревность, испуг, отчаяние, восторг, во все вообще невысказанные и таинственные переживания человека даёт истинный материал для своего философского опыта" [239].

А вот и важное для нас определение философии: "философия не есть наука, не есть умственная дисциплина, а дело жизни, жизненная задача. Такое платоновское восприятие философии, а это восприятие почти совпадает с нашим теперешним пониманием экзистенциальной философии, очень близко к тому именно значению философии, которое ему придавали отцы и писатели церковные" [240].

Например, бл. Феодорит Кирский монастыри называл "подвизадищами философии" [241].

По мнению архим. Киприана, византийцам не хватало систематичности в занятиях философией, систематического философского образования. Но в то же время он утверждает, что философских методов недостаточно было для разрешения паламистского спора, ибо многие богословские проблемы требовали мистической интуиции [242].

И ещё одну важную проблему поднимает архим. Киприан: приводя в пример Византию, он отмечает, что религиозно-философская мысль там подчинялась цензуре церковного авторитета, а это сдерживало свободу философских поисков и построений. Что же было делать ищущей философской мысли, если она не находила у св. Отцов ответа на ту или иную проблему? Просто умолкнуть?

Религиозно-философские собрания в России в начале ХХ в. "ставили целью построить мост между Церковью и интеллигенцией, найти тот язык, на котором представитель Церкви мог бы заговорить с носителем интеллектуальной культуры... Четверть века спустя выдающиеся представители русского духовенства и богословской науки, оказавшейся в эмиграции, поставили перед собой ту же задачу... архим. Киприан... чувствовал острую необходимость в преодолении барьера между Церковью и интеллигенций: барьер этот, по его мнению, может быть преодолён только тогда, когда сами пастыри Церкви обогатятся тем интеллектуальным богатством, которым владеют носители светской учёности, при этом не утратив ничего из своего собственного богатства – освящённой веками духовной традиции Православной Церкви" [243].

Архим. Киприан фактически призывает приблизить духовенство к исканиям и интересам интеллигенции, ибо понимает, что если люди, "взыскующие истины", не могут получить в Церкви ответ на запросы разума, то они обращаются за советом к сектантам, и лжепастырям восточного оккультизма, попадают в сети масонства У "хлебнувших" этих учений, утверждает он, религиозное сознание замутнено и след остаётся на всю жизнь. Редко кто до конца освобождается от последствий оккультизма [244].

То, о чём предупреждал архим. Киприан в богословских категориях, о. Василий обозначал как "тёмная духовность" (например, в антропософии Р. Штейнера [245]) и исследовал её в терминах христианской философии. Ещё раз мы убеждаемся здесь в близости философской и богословской проблематик двух православных мыслителей.

2. 2. Метафизика тела в антропологии архим. Киприана (Керна)

Пафос прославления человека и его тела в антропологии архим. Киприана (Керна) во многом определён традицией паламизма, но эта тема, наряду с темой взаимоотношения души и тела в человеке, рассматривается у него не только лишь в связи с византийской средневековой мыслью, но и с западной так же.

В статье "Олицетворение Михаила Акомината" архим. Киприан (Керн) писал: "Это была излюбленная тема и богословов, и авторов житий, и поэтов, и составителей эпических сказаний. Можно сказать без преувеличения, что она была, пожалуй, самой любимой темой Средневековья" [246]. Статья главным образом посвящена разбору трактата "Олицетворение" (Προσωποιιαι), приписываемого афинскому митрополиту Михаилу Акоминату (ум. в 1220 г.). Главная тема в нём – о споре души и тела, в котором судьями выступают не философы, не книжные учителя, а подвижники благочестия.

Интересны пояснения и оценки архим. Киприана. Например, то место спора, где душа требует, чтобы подвижники осудили тело и дали душе полномочия по его обузданию, он комментирует так: "Телу предоставлено высказать типичный для патристики взгляд на высокое значение плоти и в аскетике, и в творческой деятельности человека. Душа, как мы видели, любит подчёркивать своё господствующее призвание, а тело ставит в положение раба. Плоть же, которую автор заставляет говорить гораздо более сдержанно и корректно, не раз называет себя сослужительницею души, точнее, её "сорабом"... Это выражение воспринято от древних авторов ("Phaedon", 85 B; "Phaedr", 273 E; "Thaetet", 172, E; Xenophont: "Hellen". 4, 1, 36) и усвоено христианской письменностью" [247].

Автор "Олицетворения" высказывает мысль, что ни душа, ни тело сами по себе не могут называться в отдельности человеком, но обе они "вкупе" составляют образ Божий. Об этом же писал, отмечает архим. Киприан, св. Ириней Лионский, а до него – Иустин Философ [248]. Есть у автора заимствования у Григория Нисского, например, о том, что возвышение достоинства человека видно из многого: из того, что он не есть продукт естественного развития, а вылеплен самим Богом; что человек по образу своему величественен, начальственен и т. д. Но несмотря на это, архим. Киприан подчёркивает интересность мысли у Акомината, который пишет: "Кто же из ангелов мог бы подражать Богу в страдании и смерти, как это может человек?" [249]. В другом месте, где автор пишет о том, что душа выбирает то, что ей сродно, но руководится разумом, архим. Киприан добавляет: "Поэтому и борьба должна вестись, прежде всего, с разумным началом в человеке... против тёмных инстинктов... во имя аскетического воспитания тела, во имя убиения в нас греховных поползновений. Тело является не помехой в духовной жизни, а как раз наоборот сотрудником, т. к. способствует аскетическим подвигам" [250]. Здесь же он замечает, что размышления Акомината о теле, о человеке как оружии Божием "вполне соответствует всему духу аскетики и всей вообще православной антропологии. Её отличительными чертами всегда были: возвышенное понимание человека, его высокое назначение, уподобление его Христу, как в плане нравственного делания, так и в конечном прославленном обожении тела" [251].

Архим. Киприану близко восприятие автором изначальной трагичности в человеке и отрицание оптимизма: "Наша душа получила в удел духовную жизнь не в чистом виде и не независимо от телесных чувств" [252]. Ересь манихейства в том, что тело называют они злым началом, в то время как "подвижники считают душу (курсив мой) ответственной за те несчастья, которые по её нерадению случаются с подчинённым ей телом" [253].

Интерес архим. Киприана к данному трактату не случаен, ибо тема, затронутая в ней, роднит Восток и Запад и имеет древнюю историю. Он отмечает, что А. Сонни сравнивал "Олицетворение" с "Зерцалом" или "Диоптрой" Филиппа Отшельника, жившего при императоре Александре I Комнине. Его "Зерцало" – это трактат о диалоге души и тела. "Зерцало" на Руси было очень распространено. Самый старый перевод М. В. Безобразова датируется 1305 г., но текст средневековой легенды восходит к III-IV в., к первым основателям монашества, к преп. Макарию Александрийскому, к видению Александра Отшельника.

В своём исследовании антропологической традиции паламизма архим. Киприан особо выделяет значение тела в воспитании: "Мистическая традиция... зовёт к воспитанию и преображению этого тела... Тело, предназначенное стать храмом обитающего в нём Духа Божия, как оболочка и хранитель этого ума, не может, по учению исихастов, не участвовать в молитвенном делании. Всё их учение, а, следовательно и самого св. Григория Паламы о теле человека, построено на святоотеческом аскетическом учении о том" [254].

Архим. Киприан пишет о светлом космизме Православия, о светлом отношении его к телу как сотруднику духа, как к другу, нераздельно приставленному к нему самим Божественным Замыслом.

Очень важно усвоить нам правильное отношение к телу: "Аскетическое обуздание и воспитание тела не есть умерщвление, а только наибольшее приспособление для служения душе и уму. Оно уже здесь призвано участвовать в неизречённых благах и освящаться; призвано помогать душе" [255].

Таким образом, архим. Киприан подчёркивает отношение православной аскетики к телу как к помощнику души в деле спасения.

Антропология св. отцов восточной Церкви не приемлет монофизитства и спиритуализма, но учит правильному использованию тела в духовной работе и архим. Киприан является апологетом этого учения.

Западные исследователи исихазма и сегодня особенно сильно критикуют именно этот аспект учения о человеке. Светским рационалистам свойственен "внешний" подход к святоотеческой аскетической традиции, но при таком подходе, утверждает архим. Киприан, невозможно понять, что "помощь тела в деле молитвы усматривается, прежде всего, "в удержании ума внутри тела и посылании его внутрь тела" [256]. Это указание на удержание ума в теле во время духовного делания очень важно, т. к. именно из тела, как утверждает и св. Григорий Палама, ум следует направить к Богу [257]. О. Василий (Кривошеин) в статье "Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы" также писал об этом [258].

Хотя архим. Киприан и относит Плотина к числу родоначальников мистической традиции и признаёт сильное его влияние на антропологию св. Григория Паламы через ареопагитиков [259], (которые во многом переработали и "оправославили" мистику Плотина), всё же следует отметить сильное различие этих двух позиций. В отличие от Паламы, Плотину не хватает целостности: он не приемлет, увы, идеи действия Единого Бога через тело человека, оставаясь в рамках языческой философии. Плотин искал Бога, Единое вне человеческого тела, а не внутри него [260]. Например, он пишет: "Не дело Бога сражаться вместо тех, кто не хочет драться. Закон таков, что на войне спасает храбрость, а не молитвы. Чтобы получить урожай, надо не молиться, а возделывать землю; и если пренебрегаешь своим здоровьем, будешь болеть... Если злые люди стоят у власти, то это из-за трусости своих подданных..." [261]. Плотин пренебрегает телом и даже стыдится его в делах божественных, но, однако, признаёт его необходимость в делах земных. Он не может соединить всего человека с Богом, и в этом односторонность его антропологии и теологии.

Пьер Адо очень точно замечает по этому поводу: "У этой эпохи отвращение к телесному. Кстати, это и есть одна из причин языческой враждебности к таинству воплощения..." [262].

Вероятно, именно поэтому Ареопагитики сильно недооценивали значение тела в деле спасения и, как утверждает прот. Иоанн Мейендорф, не предавали должного значения Боговоплощению: "Поразительно, что в устройстве системы псевдо-Дионисия нет места вере в Боговоплощение; даже имя Христа почти не упоминается. В связи с этим факт усвоения его учения Церковью можно отнести к области довольно удивительных явлений истории" [263].

Как ни покажется странным, но М. Лютер вот что писал по этому поводу: "Я советую вам как чумы остерегаться этого "мистического богословия" Дионисия и других подобных книг, наполненных пустой болтовнёй" [264]. И всё же Максим Исповедник, Иоанн Дамаскин приняли учение Псевдо-Дионисия как часть православного предания, придав ему правильное толкование и применение.

Григорий Палама смог отстоять и защитить учение исихастов благодаря не только своему богатому мистическому, но и аскетическому опыту, в котором значение тела особо проявляется.

Архим. Киприан показал, что до Паламы не просто грешный человек, но человек вообще был взят на подозрение, что влияние монофизитства, докетизма оказалось очень сильным в XIV в., ко времени паламистских споров, что учение о человеке св. Григория Паламы оказало сильное влияние на эпоху Возрождения. Его высокое слово о человеке определило дух Возрождения, он изменил представление многих современников о Православии как традиции некоего докетизма, ангелизма по отношению к человеку: "Представляли себе, и совсем неверно, Православие как более ангельское, чем человеческое" [265].

Тема значения тела, поднятая архим. Киприаном, становится актуальной сегодня и в западном христианстве. Вот что говорит в интервью газете "Православный Санкт-Петербург" Татьяна Горичева, православный философ, миссионер православия на Западе: "Они любят созерцать Тело Господне, то есть преклоняются перед Причастием... Католики жаждут возвращения прежнего католического благочестия. И находят его только в Православии... Поэтому я говорю: нельзя верующих европейцев называть нашими врагами – это сироты, это дети, в пустыне живущие" [266].

Почему это происходит, думается, объяснять не приходится, ибо даже сами европейцы признают, что человек на Западе потерял реальность существования [267] . Собственное природное тело для него "как бы" существует, т. к. душа западного человека, её внимание почти полностью обращено на артефакт (некий нарциссизм, конечно, весьма далёкий от христианского идеала смирения). Но именно тело человека является той единственной тварью, которой присуща метафизическая сфера; именно оно, хотя и искажённое грехом, может оказаться для него теми спасительными вратами, через которые он сможет войти в истинную реальность и уподобиться ей. Но человек обращён вовне: сначала он строит технику по собственному умыслу, затем, "внутри" этой техники он конструирует виртуальную реальность, и, погружаясь в неё, почти полностью теряет критерий настоящей реальности. Искусственность подобного существования достигает такой степени, что человеку становится недоступно его собственное тело. Материальное его живое тело становится для него абстракцией. Он живёт не в своём теле, а в телеэкране. Телевидение, компьютер "засасывают" его, поглощая всё внимание, становясь центром жизненных интересов. Покинутое тело превращается в "как бы"-реальность для него, а для себя – в некую вероятность "возвращения хозяина". Неспроста сослагательный модус "как бы" всё чаще засоряет и русскую речь, отражая наше действительное состояние оторванности от реального, конкретного, целостного бытия, недуг, пришедший к нам с Запада.

Если бы мы говорили о материализме западного человека, это было бы ещё не так плохо, ибо материализм имеет хоть какую-то позицию, но ситуация такова, что человек на Западе становится "никаким", пустой абстракцией, "симулякром", "общечеловеком", в котором личность растворяется, а позиция меняется вместе с кадром TV.

Здесь уже трудно говорить и об индивидуальном эгоизме, т. к. всё большее преобладание получает глобально-виртуальное Эго. Толпы "халявщиков" – побочный результат этого "технологического чуда", дающего многим человекоподобным возможность вести паразитическое существование.

Мир техники, виртуальное пространство, созданное человеком "внутри" этой техники, приковывая к себе внимание, отделяет душу человека от Бога, а тем самым ослабляет связь с Ним и тела. Обращённость души вовне делает и тело более зависимым от внешних воздействий. Так, страсть к созданию артефактов (преобразование мира, созданного по замыслу Божию, в мир по своему усмотрению), сказывается в том, что и тело человека становится объектом этой страсти. Сначала создали роботов по своему образу и подобию, а потом стали и человекам вставлять искусственные члены. Всё большую популярность приобретает концепция, что бессмертия можно достичь путём постепенной замены старых или больных органов более молодыми и здоровыми, или вообще искусственными.

Тело лишается метафизической глубины, духовно вырождается, следует в сторону "тёмной духовности" (к духовности без Бога), по выражению В. В. Зеньковского.

Такое отношение к телу на Западе есть результат исторически сложившегося искажения истины христианской веры в католичестве: недоверие к телу, пренебрежение им (особенно в Средневековье).

Но согласно учению восточных отцов Церкви, именно тело может оказаться орудием нашего спасения (также как теперь для многих – орудием погибели). Ещё Тертуллиан писал: "Плоть есть якорь спасения. Поскольку спасение соединяет душу с Богом, именно плоть делает возможным такое соединение. Ведь плоть омывается, чтобы душа очистилась, плоть помазывается, чтобы душа освятилась, плоть знаменуется, чтобы душа укрепилась, плоть осеняется возложением рук, чтобы душа освятилась духом, плоть питается телом и кровью Христа, чтобы и душа вскармливалась Богом" [268].

Приведём ещё несколько высказываний православных писателей и св. отцов Церкви о теле, чтобы иметь перед глазами доказательство целостности православной антропологии.

Митрополит Антоний Сурожский: ""прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии" (1 Кор. 6, 20)... пусть тело ваше будет таким, что соприкосновение с ним было бы соприкосновением с Воплощением, с тайной Бога, ставшего человеком" [269].

"Если бы ваше тело не было Богу дорого, так же дорого и нежно любимо Им, как и вечная наша душа, Бог не стал бы исцелять тело или заботиться о его вечной жизни после воскресенья мёртвых" [270].

"Разве мы не получаем всё наше знание о Боге или тварном мире через тело?" [271].

Св. Григорий Палама: "Подобные вещи пристало говорить еретикам, которые называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же – никак не злом, раз само тело не зло" [272].

Псевдо-Дионисий Ареопагит: "Не в телах зло... то, что тело не является причиной порочности души, ясно из того, что порочность может появиться и без тела, как то случилось у демонов. Зло же и для умов, и для душ, и для тел есть слабость в пользовании и уклонении от обладания собственными благами" [273].

Св. Климент Александрийский: "Безрассудны нападающие на творение и бранящие тело... Однако ни душа не есть благо по самой природе своей, ни тело не есть зло по той же природе своей" [274].

Св. Василий Великий: "Тело не заслуживает укоризн в глазах тех, которые хотят судить о нем правильно. При изложении сего мнения прилично опровергнуть ложные мнения тех, которые худо думают о теле" [275].

Св. Нил Синайский (Постник): "Часто иные желают освободиться от тела, потому что оно будто увлекает душу ко греху. Напротив, надлежало бы им желать освободиться от своего порочного характера, водимого страстями..." [276].

Бл. Августин: "Не плоть тленная сделала душу грешницею... а грешница душа сделала плоть тленною" [277].

Св. Григорий Богослов о теле: "Ибо хотя я и винил его, как врага, за то, что терплю от него; но я же люблю его, как, друга, ради Того, Кто соединил меня с ним" [278].

Бл. Авва Фалассий: "Пользуйся телом, как слугою заповедей, сколько возможно сохраняя его не сластолюбивым и безболезненным (здоровым)" [279].

Преп. Максим Исповедник: "Охраняющий тело своё от сластей и от болезней имеет в нём соработника в служении лучшему" [280].

Преп. Серафим Саровский: "Не должно предпринимать подвигов сверх меры, а стараться, чтобы друг – плоть наша – был верен и способен к творению добродетелей" [281].

Мы видим, что в христианской антропологии восточной традиции материя и тело не содержат в себе ничего дурного, изначально плохого, наоборот, тело возвышает человека даже над ангелами, являясь другом и помощником в деле спасения.

Киприан (Керн) выразил это так: "Внимательное и добросовестное изучение патристики заставляет заключить, что чем выше и строже аскетическое учение того или иного писателя, тем почтительнее и возвышеннее учил он о твари и человеке" [282].

Именно вне христианства и до него (за исключением Египта) тело всегда отвергалось во имя духа, что исключало возможность целостного подхода к изучению человека. Очень уместными будут здесь слова о. Василия Зеньковского: "Христианство, собственно впервые в истории утвердило в религиозном сознании иное отношение к телу. Вся метафизика Боговоплощения, основная для христианства, покоится на признании прежде всего метафизической природы телесности, что с особенной силой проявляется в учении о воскрешении в теле" [283] .

Физические формы в христианстве сами по себе ничего не значат, не являются самоцелью, но они важны как показатель того, что скрывается за ними. В процессе духовного роста изменяется и внешний человек, т. е. его телесная природа, всё больше подчиняясь закону внутреннего развития, постепенно просветляется, выказывая и поступки, и движения более совершенные, и вот человек становится "новой тварью" (2 Кор. 6, 15).

Именно потому, что метафизика тела заключает в себе невидимую его "составляющую", нельзя обойти молчанием тему символизма. С одной стороны, душа, которая не умещается в границы тела и превосходит его, является символическим отображением Бога, но и в теле, в свою очередь, "под грубою корою вещества мы усмотрим ещё большие и замечательнейшие параллели с горним миром, и найдём символическое отображение иного бытия" [284].

Если у Платона тело является темницей для души, то Григорий Палама утверждает совсем обратное: "душа, однако, содержит тело, с которым она создана и находится повсюду в теле, а не в каком-либо месте тела; не как охваченная им, но как содержащая, охватывающая и содержащая его; и это всё по образу Божию" [285].

Душа так относится к телу, как Бог к миру. Во внутреннем же мире человека символически отражается всё мироздание – через его словесность. "Произнесение человеком слова и надписание его на хартии дает богословскому уму ключ к символу. Невидимое и неосязаемое до этого слово, как и Слово Божие до Его вочеловечения, становится видимым, осязаемым после произнесения или написания, как и Слово воплотившееся в тело человеческое" [286].

Нет ничего подобного, замечает Киприан (Керн), в позитивистской психологии, дающей основание для позитивистской антропологии, а есть лишь психофизиологический процесс (в работе В. В. Зеньковского "Принцип индивидуальности в психологии" мы отмечали выше почти идентичную оценку современной психологии). Поэтому такая психология и антропология "изучает в своих опытах только внешние проявления душевной жизни и глубже идти не в состоянии со своими научными средствами" [287].

Современному научному сознанию архим. Киприан отказывает в символическом видении мира и человека, в то время как природа есть таинственный иероглиф, некое отображение иного мира [288].

Хотя между миром идей и видимым миром есть вечное сходство, но это сходство не есть слияние Бога и твари, это не значит, что Бог есть тело, как считал Тертуллиан (Deus corpus est), но лишь показывает, что тварь имеет своё начало в Боге.

Архим. Киприан приводит пример, что Дионисий Ареопагит в материи видел следы духовного благообразия и что именно через материю, полагал он, можно подняться до её прообразов; а преп. Симеон Новый Богослов писал, что внутри твари "остался невещественный свет, непричастный ничего из этого мира" [289]. Поэтому-то человек, а значит и его тело, могут одухотворяться (см. также: 1 Кор., XV, 44).

Архим. Киприан также цитирует слова св. Антония Великого: "Природа умная и бессмертная сокрыта в тленном теле нашем для того, чтобы в нём и через него, обнаруживать свои действия". И далее:

"Дух Святый постоянно возбуждает людей к тому, чтобы принуждать и тело своё, и душу, дабы то и другое, равно освятившись, равно сделались достойными и наследия жизни вечной: приутруждать тело постоянным постом, трудом и частыми бдениями, душу – духовными упражнениями и тщанием во всех служениях и послушаниях, совершаемых через тело". И, наконец: "Так. обр., тело всё навыкает всякому добру и изменяется, подчиняясь власти Св. Духа, так что, наконец, становится в некоторой мере причастным тех свойств духовного тела, какие имеет оно получить в воскресении праведных" [290]. А затем добавляет: "Замечательно именно то воззрение нашей аскетики, что тело есть и м. б. помощником в деле спасения, в подвиге, в молитве, т. е. действиях, казалось бы чисто духовных. Учение аскетов наших свободно от спиритуалистического взгляда на тело" [291].

Мы привели здесь эти высказывания для того, чтобы более ясно увидеть, что аскетическое делание, аскетический подвиг, в ходе которого плоть постепенно просветляется духом, можно выразить как процесс духовного воспитания. Не тренировка, не физическое воспитание в привычном нам смысле, и даже не "дрессировка", как выражался В. В. Зеньковский, характеризуя современное воспитание детей в школе, преображает наше тело, но, связанное с метафизикой тела, духовное воспитание, в котором аскеза играет первостепенную роль.

Мистический процесс духовного роста невозможен без аскезы. Аскетика восточных отцов церкви – это путь принуждения и подчинения естества человека. Архим. Киприан пишет: "Внутреннее трезвение – путь воспитания не только ума, но и всех естественных способностей, воспитания и тела" [292].

2. 3. Необходимость аскезы в духовном воспитании личности.

Как мы уже отмечали выше, антропология архим. Киприана (Керна), также как и антропология Василия Васильевича Зеньковского, исходит из мировоззрения светлого космизма, т. е. мировоззрения, прославляющего веру в то, что человек даже после грехопадения сохранил способность быть открытым Свету, что творческий замысел о человеке даёт ему возможность преодоления греховности и "обожения" уже в этой жизни, но не через "lumen naturale rationis", а "Фаворским светом", Духом Святым. Продолжая православную традицию, он показывает, что Православие прославляет человека как высшее творение Божие и вдохновляет его на светлый аскетический подвиг. Но сложилось много неверных интерпретаций как понятия аскезы, так и самого аскетического опыта.

Например, ещё в начале ХХ в. стала известной статья А. М. Скабичевского, в которой он заявлял, что аскетизм есть психическая болезнь, неотъемлемой частью которой является пессимизм [293].

У Киприана (Керна) мы находим цитирование многих примеров отрицательного отношения русской интеллигенции к аскетизму и монашеству:

М. М. Тареев: "помимо утилитарной пошлости, оспаривающей царство христианской любви, есть ещё враг этого царства – современные теоретики традиционного аскетизма".

Н. А. Бердяев: "В христианскую аскезу проникли неоплатонические, стоические и манихейские элементы. Аскеза была понята как безразличие и нелюбовь к твари".

В. В. Розанов: "Монастырь есть длинная мантия гроба..." [294]. И так далее, и в том же духе.

Одной из причин сложившегося отношения, по мнению архим. Киприана, послужило то, что в аскетическую хрестоматию "Добротолюбие" составителями, подвергшимися "психологическому монофизитству" [295], намеренно были подобраны произведения только одного направления, в которых почти не улавливалась тема величия человека [296]. Им больше импонировало равноангельское начало в человеке, чем богочеловеческое [297]. Невольно у людей, не знающих истинной святоотеческой традиции, при чтении "Добротолюбия" создаётся впечатление чего-то очень нерадостного, аскетический идеал представляется искажённо.

Неприятие аскетизма большей частью русской интеллигенции, а также склонность к "психологическому монофизитству" и в самом православии (гл. обр. в богословии) есть следствие приписывания аскетизму платоновского дуализма, т. е. ничто иное, как отголоски нападок "ваарламитов" на мистиков-исихастов, которых защищал Григорий Палама. Именно поэтому в неотомизме наряду с полным отрицанием аскетизма в Евангелие [298], присутствует также и однобокое его понимание. Эту однобокость архим. Киприан видит в том, что исторически в латинской схоластике сложилось некое юридическое понимание аскезы, т. е. главным образом как средства для искупления грехов и оправдания человека. В Протестантизме же аскеза сводится к нравственному очищению, ведущему лишь к номинальному уподоблению Христу.

Но Православие, помимо очищения и искупления, утверждает веру в обожение всего человека, причём обожение есть награда не только за аскетические усилия и добрые дела, но и за веру. Преп. Симеон говорил: "Бог больше смотрит на... расположение наших душ, нежели на телесные труды" [299].

Систематизируя аскетическое учение св. Григория Паламы, собирая его буквально по фрагментам (membra disjecta), архим. Киприан помогает нам понять, что православная аскетика сочетает в себе два важнейших момента: осознание человеком своей греховности и одновременно веру в обожение. Именно это сочетание есть источник творческой силы подвижничества, его динамизма.

В основании аскезы лежит осознание человеком своей греховности. Восточная аскетика, утверждая это, хотя и не отрицает подход ко греху как преступлению нравственного закона, требующему воздаяния и возмездия, но смотрит на грех главным образом как на болезнь души. Этот момент очень важен, ибо в отличие от юридического подхода католиков и протестантов, православие обращает внимание не на то, как наказать человека, а как излечить его душу. Такой "медицинский", или терапевтический подход к воспитанию души, по словам архим. Киприана, способен успешно исправить её и привести к изначальной божественной красоте [300]. Если через преступление заповеди душа умертвилась, то через послушание и аскезу она вновь соединяется с Богом и оживает. А т. к. жизнь тела есть единение его с душой, то оживотворение души оживляет и тело, освобождая его от болезней и тленности.

Таким образом, христианская антропология в её восточной традиции выводит аскетику, а значит и воспитание из осознания подвижником (в идеале же каждый человек должен стать подвижником, чтобы осуществить своё назначение в жизни) своей греховности, т. е. утраты своей первоначальной целостности, а это значит, что в первую очередь, если говорить современным научным языком, ставится вопрос нормы: человек аномален в теперешнем своём состоянии. Такая первоначальная установка побуждает, разумеется, не к комфортному расслаблению и сохранению status quo, а к напряжению всех сил для спасения, к "теургическому беспокойству".

В аскетике св. отцов основное внимание уделяется не внешнему факту совершённого греховного поступка, а внутренним греховным страстям души, "лукавым помыслам". Чем неестественнее страсти, тем они "смертельнее", "поэтому аскет укоряет не самоё естественные потребности, а то, что превышает меру естества... Природа всегда "добро зело" для восточного радостного космизма" [301]. Таким образом, граница естественности – неумеренность вызывается страстями души, а врачуется аскетическим подвигом, в котором, поэтому, аскеза тела руководствуется невидимой бранью [302].

Радостный космизм Православия в видении мира уживается с аскетическим его восприятием как совокупности всего греховного и порочного. Православная аскетика призывает нас "не только спасаться от мира, но и спасать самый мир. Как? Подвигом личной жизни и самоусовершенствования" [303].

Необходимость аскезы в деле спасения души через воспитание и врачевание православная традиция связывает также и с тем, что "аскетизм, очевидно, составляет коренное необходимое требование человеческой природы, самой её организации. Отвержение аскетизма привело к крайнему пессимизму" [304].

Аскетические тексты могут представлять неизмеримую ценность для современной педагогики и антропологии, но им, к сожалению, не уделяется должного внимания, а в ряде случаев относятся к ним с большой долей учёного высокомерия. Одной из причин такого отношения является то, что академическая филология не исследует аскетику Византии, считая речи об обожении "низовой культурой". Например, Аверинцев С. С. называет аскетическую литературу в целом "наивной", "упрощённой", "реабилитацией наивности", "эксцессами стилистической безыскусности", "аскетическим опрощением" и т. д. [305].

Д. С. Лихачёв указывал, что в древнерусской литературе тексты (жанры) носили скорее практический характер, определялись "деловыми стимулами" [306]. Да, конечно, это записи "делового жанра", но для службы духовной практики, духовного процесса.

Пренебрежение к текстам христиан – не ново: и фарисеи, и интеллектуалы-язычники относились к Евангелию как к "низовой литературе". Сила же аскетических текстов в том, что их авторы имели личный религиозно-аскетический опыт и выражали его непосредственно, без каких-либо литературных приёмов. Однако, краткость, даже некоторая сухость и практичность формы изложения не исключает глубокую символичность, стоящую за ней [307]. Аскеза делает человека чутким, способным читать символические знаки и познавать свою изначально божественную природу. Ведь вся природа есть таинственный иероглиф, некое отображение иного мира [308].

Духовное вырождение человека, превращение культуры в цивилизацию связано с отрывом от аскетической традиции и стремлением к комфорту и удовольствиям. Именно "цивилизованные" носители "просвещенческих" идеалов направляют свои обвинения по адресу аскезы и борьбы со страстями, именно "эти люди не всегда отдают себе отчёт в сущности подлинной культуры, которая вся порождена творческой аскезой..." [309].

Исторически сложился разрыв между жизнью и аскезой и, как следствие – воинствующее безбожие, бездуховность. Кто не идёт путём аскезы, тот прельщается одним лишь художеством, т. е. творчеством разрушения. Духовность немыслима без аскезы [310].

Но внутри бездуховной культуры есть, к счастью, люди, много людей, сохранивших в себе монашеский дух аскезы, что и является доказательством необходимости аскетического подвига не только для духовного выживания меньшинства, но и духовного возрождения всей культуры.

Таким образом, тема аскезы есть тезис для темы духовного воспитания личности. Говоря об аскетической составляющей культуры, мы, конечно, не сводим всю культуру к аскетическим началам, но лишь выделяем аскезу как главную движущую творческую силу её.

Христианская аскетика указывает нам путь к обновлению, к обожению; и хотя он труден и даже порой суров, мало похож на развлекательную прогулку, но это есть реальный, проверенный опытом путь спасения личности и, надеемся, культуры.

Заключение

Тему религиозно-философской антропологии в трудах протопресвитера Василия Зеньковского и архим. Киприана (Керна) данное исследование раскрывает как тему восстановления целостности человека, его личности на основе выработки целостного мировоззрения и целостного учения о человеке через синтез религиозного, философского и научного знания в свете принципов христианской антропологии. Поэтому в первую очередь выделяется проблема воспитания личности, которая в свете христианской антропологии звучит как тема спасения, т. е. восстановление первозданной целостности человека через раскрытие образа Божия в нём и постепенное обретение богоподобия.

Тема воспитания в антропологии этих религиозных мыслителей органически связана с идеей построения православной культуры, осуществление которой во многом зависит от воспитания православной интеллигенции; именно ей суждено, обратившись к духовному опыту православной традиции, переработать знания, накопленные современностью во всех сферах культуры, в свете христианского откровения. Для осуществления этой идеи о. Василий Зеньковский активно участвовал в создании движения РСХД, в его укреплении и распространении на Западе (пока в России торжествовал воинствующий атеизм), а архим. Киприан (Керн) много приложил сил для воспитания учёного монашества, для выработки целостного его мировоззрения, необходимого для связи с современным миром.

Опыт восстановления целостности человека, его личности через духовное делание, через аскезу, накопленный в недрах Православия: в сирийской и египетской пустыни, у афонских мистиков, у св. Григория Паламы, вошёл в русский религиозный опыт через Паисия Величковского и оптинских старцев, но идея распространения его на всю культуру, на все её сферы принадлежит именно Гоголю и славянофилам. Начиная с Вл. Соловьёва, почти вся русская религиозно-философская мысль искала "чаемого синтеза" на путях метафизики всеединства, но несмотря на то, что она, казалось бы, была совсем уже близка к цели, этот синтез всё же не был осуществлён, т. к., по утверждению Зеньковского, он возможен лишь на основе христианской метафизики, строго разделяющей Бога и мир.

Дальнозоркость и глубина антропологических прозрений о. Василия и архим. Киприана заключается в том, что они увидели в идее Гоголя и славянофилов реальную возможность преображения и одухотворения культуры через восстановление утраченной полноты человеческой личности, но не путём отвлечённого религиозно-философского умозрения, а через непосредственный религиозный опыт, черпающий свои силы из приобщения к мистической традиции исихазма, которая является ядром Православия.

Если Гоголь и славянофилы лишь осознали, что наш путь иной, чем у Запада, что только укореняясь в Православии мы можем быть здоровыми духовно, то о. Василий и архим. Киприан пошли дальше и на основе своих исследований византийской, русской, а также западной религиозно-философской мысли, личного религиозного опыта, оценки тяжёлых духовных поисков русского Зарубежья пришли к заключению, что лишь переработав и усвоив всё то, что созрело на Западе, Россия сможет проявить весь потенциал Православия, высказать те откровения о человеке, которые лежат в глубине его нераскрытыми.

По сути, мы имеем дело с духовно-телесной антропологией, в которой преодолены крайности спиритуализма и эмпиризма, т. е. монофизитства.

Основополагающий принцип христианской метафизики, из которого исходят антропологические построения о. Василия и архим. Киприана – онтологический дуализм, но это не дуализм Платона или Декарта, а дуализм, за которым стоит мистическое единство Бога и мира. Образ Божий в человеке также отделён от его природы, состоящей из души и тела, но эта разделённость есть и единство, если человек обращён к Богу, к Абсолюту и открыт для его благодатных энергий.

Соблюдение этого принципа избавляет антропологию от излишнего натурализма (к которому склонна западная антропология), т. е. применения методов естествознания (с их рационализмом) к познанию человеческого духа и его личностного начала, и является залогом для построения целостного учения о человеке.

Ещё раз следует подчеркнуть, что нельзя напрямую переносить научные методы и принципы на религиозный предмет, на внутренний духовный опыт, на метафизику человека. Так как основа жизни апофатична, то она не поддаётся рационализации. Здесь не применим и метод трансцендентальной дедукции, из которого Гегель выводил катафатические построения. И понятно почему: он, опять же, односторонен в своём рационализме, своеобразном техницизме мышления (панлогизм).

Поэтому и духовное воспитание не может быть всецело "технично", т. е. всецело обеспечено "методами".

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Антропологические идеи в русской и мировой культуре: Сборник обзоров. – М.: ИНИОН, 1994.

2. Антропологический синтез: религия, философия, образование / Сост. А. А. Корольков. – СПб.: Изд-во РХГИ, 2001. – 352 с.

3. Асмус В. Ф. Философия в киевском университете в 1914-1920 гг. // Вопросы философии. 1990. № 8. С. 90-108.

4. Астапов С. Н. Дистинкция религиозной философии и теологии как предпосылка анализа русской религиозной философии // Известия высших учебных заведений. Северо-кавказский регион. Общественные науки. – Ростов-на-Дону, 2008. № 6. С. 5-9.

5. Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и подобию Божиему // Альфа и омега. 1998, № 4(18). С. 89-118; 1999. № 1(19). С. 72-91; № 2(20). С. 108-146.

6. Антоний митр. Сурожский. Труды. – М.: Практика, 2002. – 1055 с.

7. Антоний митр. Сурожский. Внутренняя устойчивость // Его же Труды. – М., 2002. С. 302-314.

8. Антоний (Логинов) игум. Богословские противоречия "Пастырской психиатрии" архим. Киприана (Керна) // Обитель Слова: Альманах. Вып. 2. – Н. Новгород, 2003. С. 135-144.

9. Бердяев Н. А. Духи русской революции // Сб. Вехи. Из глубины. – М., 1991. С. 250-259.

10. Бердяев Н. Проблема человека: К построению христианской антропологии // Ступени. 1991, № 1. С. 79-104.

11. Бердяев Николай Человек и машина (Проблема социологии и метафизики техники) // Путь. Май. 1933.№ 38. С. 3-38.

12. Блауберг И. И. Проблема личности в учении А. Бергсона // Человек, сознание, мировоззрение. (Из истории зарубежной философии). Под ред. Богомолова А. С. – М.: МГУ, 1979. С. 37-45.

13. Богуславский М. В. Пока горит свеча среди бушующего мира: о педагогическом наследии В. В. Зеньковского // Учительская газета. – М., 8 февр. № 6. С. 22.

14. Братство Святой Софии: Материалы и документы. 1923-1939 / Сост. Н. А. Струве; Подгот. текста и примеч. Н. А. Струве, Т. В. Емельяновой. – М: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2000. – 336 с.

15. Бурлака Д. К. Мышление и откровение. Систематическое введение в христианскую метафизику. – СПб.: Изд-во РХГА, 2007. – 448 с.

16. Бурлака Д. К. Метафизика культуры. – СПб.: Изд-во РХГА, 2009. – 352 с.

17. Варава В. В. Метафизика смерти: Опыт апофатической рациональности // Вопросы философии. 2005. № 12. С. 77-93.

18. Варава В. В. Этика исчезающей благодати: (Опыт адогматического истолкования "злого" в человеке). – Воронеж, 2003. – 23 с.

19. Василий Сергиевский еп. Антропология Дионисия Ареопагита // Православное учение о человеке. Избр. статьи. – Москва-Клин: Изд-во Христианская жизнь, 2004. С. 62-77.

20. Василий (Кривошеин) монах. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // "Seminarium Kondakovianum". – Praha, 1936. С. 99-154.

21. Василий (Кривошеин) архиеп. Богословские труды. – Н. Новгород, 1996. – 357 с.

22. Вейдле В. В. Памяти о. Киприана // Вестник РСХД. Париж-Нью-Йорк. 1960, № 56. С. 44-45.

23. Вентцель К. Н. В. В. Зеньковский. "Принцип индивидуальности в психологии педагогике" (рецензия) // Свободное воспитание. – М., 1912. № 9. С. 29-46.

24. Вернадский В. И. Очерки и речи. Вып. 2. – Петроград, 1922. – 150 с.

25. Верховской С. Ап. Павел как педагог // Бюллетень религ.-пед. работы с православной молодёжью. – Париж, 1934, № 3-4. С. 5-10.

26. Верховской С. Памяти ушедших. О. Василий Зеньковский // Новый журнал. – Нью-Йорк, 1962. № 70. С. 271-285.

27. Владыкина В. А. Российская эмиграция: вопросы воспитания молодёжи // Педагогика. 1996. № 6. С. 67-71.

28. Волкогонова Д. Д. Образ России в философии русского Зарубежья. – М., 1998. – 325 с.

29. Воропаев В. А. Гоголь над страницами духовных книг. – М., 2002. – 205 с.

30. Воропаев Владимир. Духом схимник сокрушённый… Жизнь и творчество Н. В. Гоголя в свете Православия. – М.: Московский рабочий, 1994. – 145 с.

31. Воропаев В. А. Гоголь в последние десятилетия его жизни: новые аспекты биографии и творчества: Автореф. дис. … докт. филол. наук. – М., 1997. – 40 с.

32. Гаврюшин Н. К. Б. В. Вышеславцев и его "философия сердца" // Вопросы философии. 1990. № 4. С. 55-62.

33. Гарнак Адольф фон. Сущность христианства. – М., 1907. – 222 с.

34. Геронимус Александр прот. Дух и душа: взаимосвязь духовной и психической жизни человека // Психология и христианство. – М., 1995. С. 30-31.

35. Геронимус Александр прот. Богословское священнобезмолвие // Синергия: Сборник. – М., 1995. С. 151-176.

36. Геронимус Александр прот. Современное знание в свете антропологии преп. Максима Исповедника // Православное учение о человеке. Избр. статьи. – Москва-Клин: Изд-во Христианская жизнь, 2004. С. 78-99.

37. Гиренок Ф. И. Антропологическая катастрофа // Православное учение о человеке. Избранные статьи. – Москва-Клин, 2004. С. 357-361.

38. Горбач Е. Н. Историко-философские исследования В. В. Зеньковского: Автореф. дис. … канд. филос. наук. – М., 1997. – 21с.

39. Гостев А. свящ. Проблема пастырского богословия сегодня в свете наследия архим. Киприана (Керна) // Культурное наследие российской эмиграции: 1917-1940. В 2-х кн. Кн. 1. – М.: Наследие, 1994. С. 269-274.

40. Гессен С. И. Русская педагогика в ХХ в. // Гессен С. И. Педагогические сочинения. – Саранск, 2001. С. 473-475.

41. Голубинский Ф. А. Лекции философии. Метафизическая психология. – М.: Печ. А. И. Снегирёвой, 1898. Вып. 2. Метафизика. – 97 с. Вып. 4. Умозрительное богословие. – 204 с.

42. Гордиенко Н. С. Современное русское православие. – Л.: Лениздат, 1988. – 304 с.

43. Гризетти М. Р. Дань памяти моему духовному отцу // Вестник РСХД. 1962. № 66-67. С. 35-36.

44. Грякалов А. А. Эстезис и антропо-логос // Антропологический синтез: религия, философия, образование. – СПб.: РХГИ, 2001. С. 170-191.

45. Гулюкина О. Н. Теоретические проблемы нравственного воспитания в педагогической концепции В. В. Зеньковского // перспективы развития школьного образования: Межвуз. Сб. науч. тр. – М.: Сфера, 1998. С. 57-64.

46. Двадцатипятилетний юбилей Православного Богословского института в Париже: 1925-1950. – Париж, 1950. С. 22-23.

47. Дети эмиграции. Сб. статей / Под ред. проф. В. В. Зеньковского. – Прага, 1925. – 200 с.

48. Дорошенко С. И. Проблема социального бытия в концепциях Н. О. Лосского и В. В. Зеньковского // Российское зарубежье: образование, педагогика, культура. 20-50 гг. ХХ в. – Саранск, 1998. С. 121-124.

49. Евлампиев И. И. Антропология Достоевского // Вече: Альманах русской философии и культуры. Вып. 8. – СПб., 1997. С. 122-196.

50. Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. – СПб.: Наука, 1998. – 509 с.

51. Евлампиев И. И. История русской метафизики в ΧΙΧ-ΧΧ веках. Русская философия в поисках Абсолюта: В 2-х т. СПб., 2000. – 689 с.

52. Евлампиев И. И. Идея целостности человека // Антропологический синтез: Сборник. – СПб., 2001. С. 307-349.

53. Евлампиев И. И. Дискуссии о догматическом развитии на религиозно-философских собраниях 1903 года // Вестник РХГА. Т.7. Вып. 2, 2006. С. 119-132.

54. Евлампиев И. И. Становление европейской неклассической философии во второй половине ХIX – начале ХХ в. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. – 229 с.

55. Евлогий (Георгиевский) митр. Путь моей жизни. – М.: Московский рабочий, ВПМД, 1994. 621 с.

56. Ельчанинов К. А. Отец Василий как философ // Памяти о. Василия Зеньковского. Сборник. – Париж: РСХД, 1984. С. 67-70.

57. Ермичёв А. А. О философии в России: Исследования, полемика, заметки. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 1998. – 117 с.

58. Ермишин О. Т. Путь к идейному синтезу и единству // Зеньковский В. В. Собр. соч. Т. 1. – М.: Русский путь, 2008. С. 5-37.

59. Жильсон Э. Избранное. Т. 1: Томизм. Введение в философию Св. Фомы Аквинского. – М.; СПб., 2000. – 323 с.

60. Жуков В. Н., Маслин М. А. В. В. Зеньковский о России, русской философии и культуре // Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. – М., 1997. С. 3-8.

61. За рубежом: Белград-Париж-Оксфорд: (Хроника семьи Зерновых 1921-1972) / Под ред. Н. М. и М. В. Зерновых. – Париж: YMCA-Press, 1973. – 109 с.

62. Зайцев Б. К. Трудный путь // Вестник РСХД. – Париж-Нью-Йорк, 1960. № 56. С. 46-47.

63. Зайцев Б. Ушедшему // Вестник РСХД. 1962. № 66-67. С. 22-24.

64. Замалеев А. Ф. Мыслители русского зарубежья: Бердяев, Федотов. – СПб., 1992. – 461 с.

65. Замалеев А. Ф. Лекции по истории русской философии. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 1995. – 312 с.

66. Замалеев А. Ф. Русская религиозная философия: ХI-XX вв. – СПб.: Изд-во дом С.-Петерб. ун-та, 2007. – 199 с.

67. Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. Т. 1. Основоположительный. Кн. 1. СПб.: Тип. В. Ф. Киршбаума, – 1907. – 388 с.

68. Зарин С. М. Дополнения и разъяснения к сочинению Сергея Зарина "Аскетизм по православно-христианскому учению (СПб. 1907)". – СПб., 1909. – 156 с.

69. Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии. – СПб.: Речь, 2007. – 912 с.

70. Зенько Ю. М. Психология религии. 2-е изд., испр. и доп. – СПб: Речь, 2009. – 522 с.

71. Зенько Ю. М. Христианская антропология и психология в лицах. Основные авторы и работы с древнехристианского периода по настоящее время (Библиографический справочник). – СПб: Речь, 2009. – 192 с.

73. Зеньковский В. В. Автономия и теономия // Путь. – Париж, 1926. № 3. С. 301-315.

74. Зеньковский В. В. Апологетика. – М.: Лепта-Пресс, 2004. – 543 с.

75. Зеньковский В. В. В доме отца моего: сб. статей о роли христианской семьи в религиозном воспитании ребёнка. М., 2001.– 145 с.

76. Зеньковский В. В. Воспитательная проблема в школе // Бюллетень Педагогического бюро. 1925. Кн. 9. С. 15-18.

77. Зеньковский В. В. Дар свободы // Зеньковский В. В. Собр. соч. в 2-х т., – М.: Русский путь, 2008. С. 285-300.

78. Зеньковский В. В. Дети эмиграции: Воспоминания. Сборник статей. Под ред. проф. В. В. Зеньковского. Предисловие К. Фараджева. Послесловие В. С. Собкина. – М.: Автограф, 2001.– 256 с.

79. Зеньковский В. В. Детская душа в наши дни // Дети эмиграции. – Прага, 1925. С. 137-165.

80. Зеньковский В. В. Духовность и душевность // Вестник Русского студенческого христианского движения. – Париж. 1926. № 9. С. 43-44.

81. Зеньковский В. В. Единство личности и проблема перевоплощения // Человек. 1993. № 4. С. 76-89.

82. Зеньковский В. В. Задачи и средства воспитания // Русская школа за рубежом: Исторический опыт 20-х гг. – М.: ИНПО. 1995. С. 62-64.

83. Зеньковский В. В. Задачи религиозной психологии // Христианская мысль. 1917, январь. С. 24-42.

84. Зеньковский В. В. Идея всеединства в философии Вл. Соловьёва // Зеньковский В. В. Собр. соч. Т. I. – М.: Русский путь, 2008. С. 228-245.

85. Зеньковский В. В. Идея православной культуры // Православие: Pro et contra. – СПб.: РХГИ, 2001. С. 258-278.

86. Зеньковский В. В. Идея православной культуры // Проблема религиозно-культурной идентичности в русской мысли ХIX-ХХ в. Современное прочтение. Сост. Г. Я. Миненков. – Минск, 2003. С. 361-367.

87. Зеньковский В. прот. Идея христианского реализма (по поводу книги С. Л. Франка "Свет во тьме") // Вестник РСХД. Париж-Нью-Йорк, 1954. № 3. С. 19-22.

88. Зеньковский В. В. Из журналов и газет // Педагогическая мысль. – Киев, 1905. Вып. 1. С. 188-192.

89. Зеньковский В. В. История русской философии. В 2-х т. – Л.: Эго, 1991.– 1027 с.

90. Зеньковский В. В. К вопросу о совещаниях между родителями и педагогическими советами // Педагогическая мысль. – Киев, 1904. Вып. 2. С. 117-123.

91. Зеньковский В. В. К вопросу о функции сказуемого. – Киев, 1908. – 59 с.

92. Зеньковский В. В. К. Д. Ушинский // Зодчие русской культуры. – Прага, 1926. С. 57-65.

93. Зеньковский В. В. К юбилею А. П. Чехова // Вестник РСХД, 1959. №55(4). С. 8-10.

94. Зеньковский В. В. Н. В. Гоголь. – Париж, 1961. – 262 с.

95. Зеньковский В. В. Н. В. Гоголь в его религиозных исканиях // Христианская мысль. 1916. № 1. С. 26-57.

96. Зеньковский В. В. На новом пути // Христианская мысль. 1917, март-апрель. С. 199-206.

97. Зеньковский В. В. Несколько впечатлений // Вестник. 1927. С. 20-21.

98. Зеньковский В. В. О влиянии войны на детскую психику // Дети и война. – Пг., 1915. С. 38-66.

99. Зеньковский В. О значении воображения в духовной жизни (По поводу книги Б. П. Вышеславцева "Этика преображенного эроса") // Путь, т. 32, Париж, 1932. С. 99-103.

100. Зеньковский В. В. О мнимом материализме русской науки и философии // Institute for the study of the USSA (материалы и исследования). Мюнхен, 1956. Серия 1-я. Вып. 27. С. 7-51.

101. Зеньковский В. В. О национальном воспитании. // Бюллетень Религиозного Педагогического Кабинета. 1929. № 8. С. 1-2.

102. Зеньковский В. В. О новом человеке // Бюллетень религиозно-педагогической работы с православной молодёжью. 1936, № 2-3-4. С. 5-11.

103. Зеньковский В. В. Об иерархическом строе души // Научные труды Русского Народного Университета в Праге. 1929. Т. 2. С. 235-248.

104. Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке // Православная мысль. 1930. Вып. 2. С. 102-126.

105. Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке // Вопросы философии. 2003. № 12. С. 147-161.

106. Зеньковский В. В. Об участии Бога в жизни мира // Православная мысль Труды Православного Богословского Института в Париже. Вып.6, 1948. С. 74-88.

107. Зеньковский В. прот. Общие законы экономической жизни // Вестник Русского Христианского Движения. 1991. № 161. С. 71-101.

108. Зеньковский В. В. Окаменённое нечувствие (У истоков агрессивного безбожия) // Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже. Париж:YMCA PRESS, 1951. Вып. 8. С. 35-46.

109. Зеньковский В. В. Основные идеи православной педагогики // Бюллетень религиозно-педагогической работы с православной молодёжью. Париж, 1936, № 1 (9). С. 3-11.

110. Зеньковский В. В. Основы православной антропологии // Вестник РСХД, 1949. № 4. С. 11-16.

111. Зеньковский В. В. Очерк внутренней моей биографии // Вестник РСХД. 1962. № 66-67. С. 8-15.

112. Зеньковский В. В. Очерк моей философской системы // Вестник РСХД. 1962. № 66-67. С. 37-39.

113. Зеньковский В. В. Очерки идеологии РСХД // Вестник РСХД. 1929. № 5. С. 20-24.

114. Зеньковский В. прот. Памяти В. Н. Лосского // Вестник РСХД. 1958. Вып. № 48. С. 37-38.

115. Зеньковский В. В. Памяти Л. И. Шестова // Зеньковский В. В. Собр. соч. в 2-х т.Т. 1. – М.: Русский путь, 2008. С. 169-174.

116. Зеньковский В. прот. Памяти Н. В. Гоголя (К 150-летию со дня рождения) // Вестник РСХД. 1959. Вып. 2. № 53(2). С. 1-3.

117. Зеньковский В. В. Педагогические сочинения. – Саранск: Тип. Красный Октябрь, 2002. – 807 с.

118. Зеньковский В. В. Педагогический интеллектуализм // Зеньковский В. В. Психология детства. – М., 1996. С. 324-330.

119. Зеньковский В. В. Перед съездом // Вестник. 1927. № 8. С. 19.

120. Зеньковский В. В. Письма издалека // Вестник. 1927. № 2. С. 18-20; № 3. С. 20-23.

121. Зеньковский В. В. Платон в истолковании П. Наторпа // Вопросы философии и психологии. – М., 1908. Кн. 95. С. 588-619.

122. Зеньковский В. В. По поводу исследования Бине о памяти // Педагогическая мысль. – Киев, 1905. Вып. 1. С. 188-192.

123. Зеньковский В. В. По поводу книги И. А. Ильина "О сопротивлении злу силой // Ильин И. А. Собр. соч. в 10-ти т. – М., 1995. Т. 5. С. 423-446.

124. Зеньковский В. В. Православие и культура // Православие. – СПб.: РХГИ, 2001. С. 253-258.

125. Зеньковский В. В. Предпосылки в строительстве новой школы // Русская школа за рубежом. 1923. № 2-3. С. 216-230.

126. Зеньковский В. В. Преодоление платонизма и проблема софийности мира // Путь. 1930. Т.24. С. 3-21.

127. Зеньковский В. В. Принцип индивидуальности в педагогике и психологии. // Вопросы философии и психологии. 1911. Кн. 108. С. 369-393; Кн. 110. С. 814-855.

128. Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии // Русская религиозная антропология. – М., 1997. Т. 2. Вып. 3. С. 431-466.

129. Зеньковский В. В. Проблема бессмертия у Л. Н. Толстого (1912) // Лев Толстой: pro et contra. – Санкт-Петербург: РХГИ, 2000. С. 500-527.

130. Зеньковский В. В. Проблема космоса в христианстве // Живое Предание. Православие в современности. Paris: YMCA-Press, б. г. (1937?). С. 63-81.

131. Зеньковский В. В. Проблема психической причинности. – Киев, 1914. – 435 с.

132. Зеньковский В. Проблема творчества (По поводу книги Н. А. Бердяева "Смысл творчества") // Христианская мысль. 1916. Сентябрь (9). С. 124-143.

133. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1993. – 224 с.

134. Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996.– 560 с.

135. Зеньковский В. В. Проблемы философской антропологии (обзор новых книг) // Современные записки. Париж, 1938. № 66. С. 427-436.

136. Зеньковский В. Психология детства. – Лейпциг: Изд. тов. "Сотрудник", 1924. – 348 с.

137. Зеньковский В. В. Психология детства. – М.: Академия, 1996. – 346 с.

138. Зеньковский В. В. Пять месяцев у власти (15 мая-19 октября 1918г.): Воспоминания / Публикация текста, ред. М. А. Колерова. – М., Крутицкое патриаршее Подворье, 1995. – 238 с.

139. Зеньковский В. В. Религиозное движение среди русской молодёжи в эмиграции // Путь. 1925. № 1. С. 121-127.

140. Зеньковский В. В. Россия и православие. – Киев, 1916. – 55 с.

141. Зеньковский В. В. Русская педагогика в XX в. // Зеньковский В. В. Педагогика. – Клин, 2004. С. 164-222.

142. Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Вступ. ст. В. Н. Жукова, М. А. Маслина, – М.: Республика, 1997. – 368 с.

143. Зеньковский В. В. Свобода и соборность // Путь. 1927. № 7. С. 3-22.

144. Зеньковский В. В. Собрание сочинений. Т. I-II. – М.: Русский путь, 2008. – 976 с.

145. Зеньковский В. В. Современное состояние психофизической проблемы. – Киев, 1905. – 37 с.

146. Зеньковский В. В. Современный аболиционизм // Отчёт Киевского отделения Российского общества защиты женщин за 1906 г. – Киев, 1907.– С. 25-35.

147. Зеньковский В. В. Социальное воспитание, его задачи и пути. – М., Моск. просвет. комиссия, 1918. – 91 с.

148. Зеньковский В. В. Страничка из истории русской педагогики (С. И. Гессен). // Вестник РСХД. 1959. № 3 (52). С. 59-60.

149. Зеньковский В. В. Тоталитарная идея и проблема воспитания // Бюллетень. Париж, 1937, № 2. С. 5-11.

150. Зеньковский В. В. Факты и размышления // Путь. 1927. № 8. С. 73-88.

151. Зеньковский В. В. Церковная школа // Вопросы религиозного воспитания и образования. 1927. Вып. 1. С. 100-110.

152. Зеньковский В. В. Церковь и школа // Вопросы религиозного воспитания и образования. 1927. Вып. 1. С . 28-50.

153. Зернов Н. М. Зеньковский В. В. // Зернов Н. М. Русские писатели эмиграции: биографические сведения, библиография их книг по богословию, религиозной философии, церковной истории и православной культуре (1921-1972). – Бостон, 1973. С. 52-53.

154. Иерофей (Влахос) митр. Православная психотерапия. – 2-е изд. – СТСЛ, 2010. – 368 с.

155. Избранные произведения русских мыслителей второй половины XVII в. Т. 1. – М., 1982.

156. Иларион (Алфеев) иером. Православное богословие на рубеже столетий. Статьи, доклады. – М., 1999. – 426 с.

157. Ильин В. Иночество как основа культуры // Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. – СПб.: Акрополь, 1997. С. 45-50.

158. Ильин И. А. Идея личности в учении Штирнера (опыт по истории индивидуализма) // Евлампиев И. И. Божественное и человеческое в философии Ивана Ильина. – СПб.: Наука, 1998. С. 299-348.

159. Ильин Н. П. (Мальчевский) Трагедия русской философии. Ч. 1. – СПб., 2003. – 216 с.

160. К биографии В. В. Зеньковского / Подготовка к печати и предисловие Ю. Н. Сухарева // Начала. 1993. №3. С. 156-159.

161. Как избежать ошибок в религиозном воспитании детей / Составлено по работам прот. В. Зеньковского. Составитель А. Рогозянский. – СПб.: Сатисъ, 2000. – 75 с.

162. Как спастись. Крупицы во духовной вечери, собранные протоиереем Валентином Мордасовым. – М.: Ронда, 2006. – 896 с.

163. Кант Иммануил. Антропология / Пер. с нем. – СПб.: Тип. П. П. Сойкина, 1990. – 236 с.

164. Кант И. Антропология с прагматической точки зрения. – СПб.: Наука, 2002. 427 с.

166. Киприан (Керн) архим. Ангелы, иночество, человечество. К вопросу об учёном монашестве // Церковь и время. 1998. №1 (4). С. 136-149.

167. Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996. – 449 с.

168. Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. Киев, 2005. – 434 с.

169. Киприан (Керн) архим. Восхождение к Фаворскому свету / Сост., предисл. Н. Н. Лисового. – М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. – 239 с.

170. Киприан (Керн) архим. Духовные предки св. Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Богословская Мысль. Вып. 4. 1942. С. 102-131.

171. Киприан (Керн) архим. Золотой век Свято-Отеческой письменности. – М.: Паломник, 1995. – 177 с.

172. Киприан (Керн) архим. Евхаристия. – М., 1999. – 336 с.

173. Киприан архим. Из неизданных писем Константина Леонтьева. – Париж, 1959. – 31 с.

174. Киприан (Керн) архим. Крины молитвенные. – М., 2002. – 125 с.

175. Киприан (Керн) архим. Левитство и пророчество как типы пастырствования // Живое предание. Православие в современности. – Paris: YMCA-PRESS, 1937. – 228 с.

176. Киприан Керн архим. Патрология. – Киев: Изд-во им. Святителя Льва, папы Римского, 2003. – 304 с.

177. Киприан (Керн) архим. "Посмотрите на лилии полевые…". Курс лекций по литургическому богословию. – М.: ОБРАЗ, 2007. – 190 с.

178. Киприан (Керн) архим. Православное пастырское служение. – Париж: Издание журнала "Вечное", 1957. – 336 с.

179. Киприан (Керн) архим. Тема человека и современность // Православная мысль. Вып. VI. 1948. С. 125-137.

180. Кирдяшова Е. В. Вопросы социального воспитания в творчестве В. В. Зеньковского // Вестник Мордовского университета. – Саранск, 1996. № 2. С. 6-7.

181. Кирдяшова Е. В. В. В. Зеньковский и С. И. Гессен в диалоге педагогических культур // Современные проблемы психолого-педагогических наук: Межвуз. Сборн. Науч. Трудов / Под ред. чл.-корр. РАО, проф. Е. Г. Осовского. Вып. 9. – Саранск, 1997. С. 5-7.

182. Кирдяшова Е. В. Киевский период в педагогической деятельности В. В. Зеньковского (1900-1919) // Педагогика и политика образования России начала ХХ в.: Сообщения и тезисы конференции молодых учёных. 25-26 февраля 1997г. В 2-х частях. – М., ОДИ-International, 1997. С. 88-91.

183. Кирдяшова Е. В. В. В. Зеньковский о взглядах Ф. М. Достоевского на европейскую культуру // Интеграция образования. – Саранск, 2001. № 1. С. 37-38.

184. Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии. – СПб., 2006. – 80 с.

185. Киреевский И. В. О характере просвещения Европы и его отношение к просвещению России (письмо к графу Е. Е. Комаровскому // Киреевский И. В. Разум на пути к истине. – М., 2002. С. 151-213.

186. Кирилл Иерусалимский. О душе. О теле // Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – М., 1991. С. 51-54 (Огласительное поучение четвёртое. 18-26).

187. Кларин В. М., Петров В. М. Пути духовного восхождения личности // Зеньковский. М.: Издательский Дом Шалвы Амоношвили, 2000,с. 5-17.

188. Клеман О. Назначение человека в мире // Вестник РСХД. 1956, № 43. С. 24-32; № 44. С. 19-26.

189. Климков О. С. Антропология исихазма в контексте византийской культуры: Автореф. дисс. …канд. философ. наук. – СПб., 2000. – 18 с.

190. Климков О. С. Проблема телесности в антропологии исихазма // Новые идеи в философии. Межвузовский сборник научных трудов. Вып. 7. – Пермь, 1998. С. 176-178.

191. Князев А. Отец Василий Зеньковский // Вестник РСХД. 1962. № 66-67. С. 15-19.

192. Кожурин А. Я. Социальные аспекты антропологии К. Н. Леонтьева и В. В. Розанова: Автореф. дисс. …канд. философ. наук. – СПб., 1997. – 21 с.

193. Кожурин А. Я. Человек и христианство (религиозно-антропологические воззрения К. Н. Леонтьева и В. В. Розанова) // Христианская культура на пороге третьего тысячелетия. Материалы научной конференции. 12-14 июня 2000 г. Серия "Symposium". Вып. 5. – СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. С. 63-66.

194. Кожурин А. Я. Тема человека в полемике К. Н. Леонтьева с ''розовым христианством'' // Антропологический синтез. Сборник. – СПб., 2001. С.274-288.

195. Кожурин А. Я. Проблема человека в философии русского консерватизма. – СПб.: Изд-во Политехн. ун-та, 2005. – 263 с.

196. Кожурин А. Я. Философско-антропологические основания русской идеи просвещения. Автореф. дис. …док. философ. наук. – СПб., 2008. – 34 с.

197. Кожурин А. Я. Философско-антропологические основания русской традиции просвещения. – СПб.: СПбГУЭФ, 2008. – 263 с.

198. Козырев А. П. Русская философия в поисках антропологии единосущия // Антропологический синтез: религия, философия, образование / Сост., предисл. А. А. Королькова. – СПб.: РХГИ, 2001. С. 248-273.

199. Корольков А. А. Антропология и кризис духовности // Антропологический синтез: религия, философия, образование / Сост., предисл. А. А. Королькова. – СПб.: РХГИ, 2001. С. 3-12.

200. Корольков А. А. Духовная антропология и тенденции современного образования // Известия РГПУ им А. И. Герцена. 2002, № 2. С. 58-65.

201. Корольков А. А. Духовная антропология и философия образования // Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. – СПб., 2004. С. 390-395.

202. Корольков А. А. Духовная антропология. – СПб.: Изд-во СПбГУ, 2005. – 324 с.

203. Корольков А. А. Монизм христианской антропологии: традиции патристики // Антропологический синтез: Сборник – СПб., 2001. С. 241-247.

204. Корольков А. А. Православный свет Сергиевского подворья в Париже // Корольков А. А. Паломничество в Апокалипсис. Размышления о наших святынях. – СПб.: Диоптра, 2009. С. 57-81.

205. Корольков А. А. Русская духовная философия. – СПб., 1998. – 576 с.

206. Корольков А. А. Русская духовная философия. Духовный смысл русской культуры. – СПб.: РГПУ, 2006. – 739 с.

207. Корольков А. А. Читая Зеньковского // Педагогика. 1996. № 4. С. 61-65.

208. Косевич Е. Категория тела и пола в Ветхом и Новом завете // Человек. 1996, № 5, с. 81-91.

209. Косевич Е. Человек и его тело в свете Ветхого и Нового завета // Философские науки. 1992, № 2. С. 49-61.

210. Куликова М. Зеньковский В. В. // Русское Зарубежье. Золотая книга эмиграции. Первая треть ХХ в. / Энциклопедический биографический словарь. – М., 1997. С. 251-253.

211. Кураев Андрей диакон. Христианская философия и пантеизм. – М.: Изд-во Моск. подв. Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1997. – 275 с.

212. Летцев В. М. Зеньковский В. В.: Психология в русле православной антропологии // Журнал практикующего психолога. 2000, № 6. С. 40-44.

213. Летцев В. М. Личность как средоточие мировоззренческих исканий В. В. Зеньковского // Вопросы философии. № 12, 2003. С. 140-146.

214. Липатова Т. Б. Мифология и её роль в становлении личности: Автореф. … дис. канд. философ. наук. – СПб., 2007. – 22 с.

215. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993. – 960 с.

216. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Мысль, 2001. – 743 с.

217. Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: СЭИ, 1991. – 287 с.

218. Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. – М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996. – 96 с.

219. Лосский В. Н. Богословское понятие человеческой личности // Лосский В. Н. Богословие и Боговидение. – М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 2000. – 624 с.

220. Лурье В. М. Послесловие // Григорий Нисский св. Об устроении человека. – СПб.: АХИОМА, 1995 (перевод В. М. Лурье, под ред. А. Л. Верлинского). С. 145–174.

221. Макаров Д. И. Антропология и космология св. Паламы (на примере гомилий). – СПб.: Издательство Олега Абышко, 2003. – 544 с.

222. Мальцева В.М. Общечеловеческое и духовное развитие личности: к изучению философского наследия В. В. Зеньковского (1881-1962) // Край Смоленский. – Смоленск, 1992. № 11-12. С. 130-133.

223. Мальцева В. М. В. В. Зеньковский о духовно-нравственном развитии личности // Педагогика. 1994. № 4. С. 96-98.

224. Мальцева В. М. Проблема развития личности в трудах В. В. Зеньковского // Российское зарубежье: образование, педагогика, культура. 20-50гг. ХХ в. – Саранск, 1998. С. 112-121.

225. Мальцева В. М. Педагогические взгляды и деятельность В. В. Зеньковского // Смоленские епархиальные ведомости. 1999. № 1. С. 45-57.

226. Мальцева В. М. Идеи христианской антропологии в педагогической системе В.В. Зеньковского // Педагогическая антропология. – М., 2002. С. 144-148.

227. Мандзаридис Георгий. Обожение человека (по учению святителя Григория Паламы. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2003. – 128 с.

228. Марру А. И. История воспитания в античности (Греция) / Пер. с фр. А. И. Любжина. – М.: Греко-латинский кабинет Ю. А. Шичалина, 1998. – 425 с.

229. Маслин М. А., Андреев М. Л. О русской идее. Мыслители русского зарубежья о России и её философской культуре // О России и Русской философской культуре. М., 1990. С. 5-42.

230. Мейендорф И. Ф. О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитии восточной Европы в XIV в. // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 29. Л., 1974. С. 291-305.

231. Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-Москва: Весь, 1992.

232. Мейендорф Иоанн прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы. – СПб.: Византико-Россика, 1997.

233. Мейендорф Иоанн прот. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000.

234. Наумов Н. Д. Традиции христианской антропологии в педагогических воззрениях В. В. Зеньковского. // Русская философия между Западом и Востоком: Материалы V Всерос. науч. заоч. конф. – Екатеринбург, 2001. С. 158-168.

235. Нижников С. А. Метафизика веры в русской философии. – М., 2001.

236. Осипов А. И. Чтобы не пришла тьма // Православная беседа, № 2, 1999. С. 13-16.

237. Осовский Е. Г. К вопросу об эволюции педагогических взглядов В. В. Зеньковского // История образования: наука и учебный предмет: Материалы федеральной научной конференции. – Н. Новгород, 1996, с. 43-46.

238. Осовский Е. Г., Кирдяшова Е. В. Педагогическая деятельность и взгляды В. В. Зеньковского (1881-1962) // Российское зарубежье: образование, педагогика, культура. 20-50гг. ХХ в. Материалы Второй Всероссийской научной конференции "Образование и педагогическая мысль Российского Зарубежья. 20-50-е гг. ХХ в." (Саранск, 16-18 октября 1977 г.) / Под ред. чл.-корр. РАО, проф. Е. Г. Осовского. – Саранск, 1998. С. 102-112.

239. Осовский Е. Г. Российское Зарубежье: педагогическая наука в изгнании (20-50-е гг. ХХ в.) // Российское зарубежье: образование, педагогика, культура. 20-50гг. ХХ в. Материалы Второй Всероссийской научной конференции "Образование и педагогическая мысль Российского Зарубежья. 20-50-е гг. ХХ в." (Саранск, 16-18 октября 1977 г.) / Под ред. чл.-корр. РАО, проф. Е. Г. Осовского. – Саранск, 1998. С. 8-22.

240. Осовский Е. Г., Кирдяшова Е. В., Мальцева В. М. Православная педагогика // Очерки истории образования и педагогической мысли Российского Зарубежья. – Саранск, 2000,с. 155-167..

241. Памяти о. Василия Зеньковского. Сборник. Париж: РСХД, 1984.

242. Полищук Е. Архим. Киприан (Керн) // Журнал московской Патриархии. 1993, №11. с. 59.

243. Православие: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2001. 791 с.

244. Преображенская К. В. Духовная антропология Владимира Лосского. Автореферат. – СПб., 2004. – 22 с.

245. Преображенская К. В. Богословие и мистика в творчестве Владимира Лосского. – СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та, 2008. – 132 с.

246. Психология. Словарь. Под общей ред. А. В. Петровского, М. Г. Ярошевского. 2-е изд. – М.: Политиздат, 1990. – 494 с..

247. Путь моей жизни. Воспоминания Митрополита Евлогия. Изложение по его рассказам Т. Манухиной. Париж, 1943 (о В.В. Зеньковском – с. 450-451).

248. Пушкин В. Г. Сущность метафизики. – СПб., Москва, Краснодар, 2003. – 479 с.

249. Ригин А. С. Киевская религиозно-философская школа и русская парадигма // Журнал практикующего психолога. Киев, 2000. Вып. 6.

250. Романова Л. А. Православная педагогика русского Зарубежья. В. В. Зеньковский // Православная педагогика в России: Учебное пособие для студентов высших педагогических учебных заведений. – Владимир, ВГПУ, 1998. С. 170-198.

251. Российская эмиграция: вопросы воспитания молодёжи / Подготовка текста к печати В. М. Владыкиной // Педагогика, 1996, №6. С. 67-71.

252. Сапов В. В. В. В. Зеньковский. Очерк жизни и творчества // Зеньковский В. В. Основы христианской философии. – М., Канон+, 1996. С. 550-557.

253. Сапов В. В. Зеньковский В. В. // Русская философия. Словарь. – М.: Республика. 1995. С. 161-163.

254. Свято-Сергиевское подворье в Париже (К 75-летию). – СПб., 1999. – 255 с.

255. Семикин В. В. Психологическая культура в педагогическом взаимодействии. Автореферат дис. док. психол. наук. – СПб.: РГПУ им. А. И. Герцена, 2004. – 38 с.

256. Серафим (Соболев) архиеп. Новое учение о Софии Премудрости Божией. – Джорданвилл: Изд-во Свято-Троицкого Монастыря, 1993 (1-е изд. – София, 1935) – 450 с.

257. Сережников К. Г. О религиозной науке и религиозной философии (Ответ профессору В. В. Зеньковскому) // Вестник. 1930. № 2. С. 15-21.

258. Сережников К. Г. Философия и теология // Там же. № 3. С. 17-22.

259. Сериков Георгий свящ. Что мне дало Движение (Доклад, прочитанный на осеннем съезде РСХД в Бьевре, 20 окт. 1962 // Вестник РСХД. 1962. № 66-67. С. 55-60.

260. Сидоров А. И. Архимандрит Киприан Керн и традиция православного изучения поздневизантийского исихазма // Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996. С. VIII-LXXVIII.

261. Сиземская И. Н. Мировоззрение как ценность образования: С. И. Гесссен, В. В. Зеньковский, И. А. Ильин // Педагогика. 2001. С. 63-67.

262. Скабичевский А. М. Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции. // Русская мысль, №10. – М., 1900. С. 19-40.

263. Скворцов К. И. Философия Отцов и Учителей Церкви (период апологетов). – Киев, 2003 – 472 с.

264. Соколов Виктор. Три попытки. Краткий очерк истории РСХД в США // Вестник РСХД. № 141. 1984. С. 233-251.

265. Солженицын А. И. Россия в обвале. – М., 1998. – 203 с.

266. Спекторский Е. Давац В. Материалы для библиографии русских научных трудов за рубежом. Т. II. – Белград, 1941 (2-е изд. – 1972г.).

267. Сухарев Ю. Н. Зеньковский В. В. // Материалы к истории русского Зарубежья. Кн.1. – М.: РФК, Студия "Тритэ" Н. Михалкова, "Росс. Архив". 2002. С. 188-190.

268. Тимашков Н. В. Принцип христианской антропологии В. В. Зеньковского // Национальные лики педагогических универсалий. – Владимир, 2005. С 173-187.

269. Феофан Затворник еп. Начертание христианского нравоучения. 2-е изд. – М., 1891.

270. Феофан Затворник еп. Путь к спасению. (Краткий очерк аскетики). 9-е изд. М., 1908.

271. Философская и педагогическая антропология: Сб. научных трудов / Под ред. А. А. Королькова. – СПб.: Изд-во РГПУ им А. И. Герцена, 2009. – 302 с.

272. Флоровский Г. Восточные отцы Церкви. – М.: ООО Изд-во АКТ, 2003. – 637 с.

273. Флоровский Георгий прот. Идея творения в христианской философии / Пер. с фр. // Его же. Вера и культура. Избранные труды по богословию и философии. – СПб., 2002. С. 316-342.

274. Флоровский Георгий прот. Пути русского богословия. – Вильнюс, 1991 – 599 с.

275. Флоровский Георгий прот. Христианство и цивилизация. Избр. труды по богословию и философии. – СПб.: РХГА, 2005. – 862 с.

276. Фома Аквинский. Онтология и теория познания: Фрагменты сочинений / Перевод, вступ. ст., коммент. В. П. Гайденко. – М., 2001. – 204с.

277. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. Ι. Вопросы 1-43. – Киев: Эльга Ника-Центр, 2002. – 559 с.

278. Франк С. Л. Предмет знания. Душа человека. – СПб.: Наука, 1995.

279. Франкл В. Человек в поисках смысла. – М., 1990. – 368 с.

280. Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Его же. Синергия. Проблемы аскетики и мистики Православия. – М., 1995.

281. Хоружий С. С. Диптих безмолвия: Аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. – М. 1991. – 136 с.

282. Хоружий С. С. Исихазм в Византии и России: исторические связи и антропологические проблемы // Страницы. 1997. Т. 2. № 1.

283. Хоружий С.С. Исихазм как пространство философии // Вопросы философии, № 9, 1995. С. 80-95.

284. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. М., 1998. 352.

285. Хоружий С. С. О старом и новом. СПб., 2002.

286. Хоружий С. С. Опыты из русской духовной традиции. – М.: Парад, 2005. – 360 с.

287. Хоружий С. С. После перерыва. Пути русской философии. – СПб., 1994. – 323.

288. Хоружий С. С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека // Православное учение о человеке. Избранные статьи. – Москва-Клин, 2004. С. 154-157.

289. Челпанов Г. Отчёт о деятельности психологической семинарии при Университете св. Владимира за 1902-1906 гг. – Киев, 1907 (о В. В. Зеньковском – с. 11).

290. Шапошников Л. Е., Фёдоров А. А. История русской религиозной философии. – М.: Высшая школа, 2006. – 446 с.

291. Шичалин Ю. О соотношении библейского и античного влияния в христианской антропологии // Православное учение о человеке. Избр. статьи. – Москва, Клин, 2004. С. 32-43.

292. Шмеман А. Д. прот. Памяти архим. Киприана // Вестник РСХД. – Париж-Нью-Йорк, 1950. № 56. С. 47-55.

293. Шпет Г. Г. Критические заметки к проблеме психической причинности // Вопросы философии и психологии. – М., 1915. Кн. 127(II). С. 283-313.

294. Brunner E. Der Mensh im Wiederpruch. Berlin, 1932.

295. List of the writings of Professors of the Russian Theological Institut in Paris / Ed. By L. Zander. 1954-1965.

296. Mejendorff J. Byzantine Hesychasm: Historical, Theological end Social Problems. L.:VR, 1974.

297. Mejendorff J. Byzantine Theology. Historical Trends and Doctrinal Themes. N.Y., 1974.

298. Robinson H. W. The christian doctrine of Man. Edinbourgh, 1920.

299. Williams N. P. The adea of the Foll and of original Sin. London, 1927.

300. Zenckovskij B. Das Bild des Menschen in der Octlichen Kirche. Stuttgart, 1951.

301. Zenkovskij B., Perzold H. Das Bild des Menschen im Lichte der orthodoxen Anthropologie. Marburg, 1969 (Orthdoxe Beitrage. № 4).

[1] Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: Канон, 1996. С. 7.

[2] Зеньковский В. Общие законы экономической жизни // Вестник РСХД, 1991, № 161. С. 71.

[3] Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Ленинград: Эго, 1991. С. 15.

[4] Зеньковский В. прот. Очерк внутренней моей биографии // Вестник РСХД, №66-67, Париж, 1962. С. 8-14.

[5] Верховский С. Памяти умерших. О. Василий Зеньковский // Новый журнал, №70. Нью-Йорк, 1962. С. 272.

[6] Зеньковский В. прот. Очерк моей философской системы // Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 2, ч. 2, Ленинград, 1991. С. 251.

[7] Князев А.. прот. Отец Василий Зеньковский // Вестник РСХД. Париж, 1962, № 66, 67. С. 15.

[8] Верховский С. Указ. Соч. С. 282.

[9] И здесь он является продолжателем традиции русской философии, причём это не мешает ему критически к ней относиться. Вот что он пишет о Вл. Соловьёве: "О Соловьёве, однако, должно сказать, что он слишком стремится к тому, чтобы выразить основные учения христианства на языке современности, – как он говорил: "оправдать веру отцов". Задача, конечно, мнимая, ибо не веру нужно оправдать перед разумом, а, наоборот, сам разум наш нуждается в просветлении и освящении его силами свыше" (Зеньковский В. В. Идея всеединства в философии Владимира Соловьёва // Зеньковский В. В. Собр. соч. Т. 1. М.: Русский путь, 2008. С. 229).

[10] Верховский С. Указ. соч. С. 279.

[11] Там же. С. 275.

[12] Корольков А. А. Русская духовная философия. СПб., 1998. С. 165); Также см.: Братство Святой Софии: Материалы и документы. 1923-1939. М.: Русский путь; Париж: YMCA-Press, 2000. С. 40-41.

[13] Корольков А. А. Духовная антропология. СПб.: СПбГУ, 2005. С. 252.

[14] Корольков А. А. Русская духовная философия. СПб., 1998. С. 301.

[15] Зеньковский В. Н.В. Гоголь в его религиозных исканиях // Христианская мысль, №1. Киев, 1916. С. 27-28.

[16] Для сравнения, вероятно, было бы уместно привести здесь слова Киприана (Керна):"Самое тщательное и добросовестное в исторической перспективе ознакомление с творениями этих мистиков при совершенном научном критическом аппарате будет тщетным, если у изучающего нет своего духовного опыта. И обратно: идущего своим путём духовной жизни и опытно познающему её тайны подвижнику, монаху или мирянину, без всякого научного вооружения, всё то, что говорит мистик, понятно без слов, без пояснения и подстрочных примечаний" (Киприан Керн архим. Духовные предки св. Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Богословская мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже. Вып. 4, 1942. С. 124.

[17] Зеньковский В. Н. В. Гоголь в его религиозных исканиях. Там же. С. 30.

[18] Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С. 226.

[19] Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 31.

[20] Там же. С. 31.

[21] Там же. С. 33.

[22] См. также: Ильин И. А. Религиозный смысл пошлости // Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С. 213.

[23] Там же. С. 221.

[24] Киприан архим. Тема человека и современность // Православная мысль. Вып. VI. Париж, 1948. С. 136.

[25] Бердяев Н. А. Духи русской революции // Сб. Из глубины. М., 1991. С. 253-259

[26] Зеньковский В. Проблема творчества // Христианская мысль. Киев, 1916. № 9. С.126.

[27] Астапов С. Н. Дистинкция религиозной философии и теологии как предпосылка анализа русской религиозной философии // Известия высших учебных заведений. Северо-кавказский регион. Общественные науки. Ростов-на-Дону, 2008. № 6. С. 6.

[28] Зеньковский В. В. Гоголь. Париж: YMCA-PRESS, б. г. С. 18.

[29] Однако, идея преображения мира через искусство вновь и вновь овладевала умами русских мыслителей от Соловьёва до Бердяева. У Соловьёва, например, идея "теургического" служения искусства выглядела как навязывание искусству определённых задач (См. Зеньковский В. В. Эстетические воззрения Вл. Соловьёва // Зеньковский В. В. Собр. соч. Цит., С. 256-257).

[30] Зеньковский В. В. Гоголь. Указ. соч. С. 23.

[31] Зандер Л. Ад и рай (По поводу двух последних книг П. Н. Евдокимова) // Вестник РСХД, Париж-Нью-Йорк, 1962. Вып. 3-4, № 66-67. С. 66.

[32] Зеньковский В. В. История русской философии. Л.: "Эго", 1991. Т. 1. Ч. 1. С. 22-23.

[33] Там же. С. 31.

[34] Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М.: "Канон", 1996. С. 22.

[35] Зеньковский В. В. История русской философии. Указ. соч. Т. 1. Ч. 1. С. 37

[36] Там же. С.40.

[37] Зеньковский В. Философские мотивы в русской поэзии // Вестник РСХД, № 52. Париж-Нью-Йорк, 1959. С. 24. Можно привести и другой текст: "Философские темы живут в различных мировоззрениях более свободной жизнью и часто в своих разноречивых утверждениях стоят ближе к истине, чем это мы находим в "системах". В мировоззрении уместны и законы интуиции, рационализация которых не удается, – и в мировоззрении часто чувствуется больше подлинного философского вдохновения, чем в законченных системах" (Зеньковский В. В. Философские мотивы в русской поэзии // Его же Собрание сочинений. Т. 1. М.: Русский путь, 2008. С. 354).

[38] Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч. 1. Там же. С. 191.

[39] Там же. С. 192.

[40] Зеньковский В. В. Указ. соч. Т.1. Ч. 2. С. 14.

[41] Там же.

[42] Там же.

[43] Там же. С. 15.

[44] Там же. С. 26.

[45] Дети эмиграции. Сборник статей под ред. проф. В. В. Зеньковского. Прага, 1925г.

[46] Там же. С. 34.

[47] Корольков А. А. Читая Зеньковского // Педагогика. № 4. 1996. С. 61-65.

[48] Дети эмиграции. Там же. С. 40.

[49] Там же. С. 59.

[50] Там же. С. 122-123.

[51] Там же. С. 133.

[52] Там же. С. 156.

[53] Там же. С. 160.

[54] Там же. С. 162.

[55] Зеньковский В. В. Идея православной культуры // Проблема религиозно-культурной идентичности в русской мысли XIX-XXв. Современное прочтение. Сост. Г. Я. Миненков. Минск, 2003. С. 361.

[56] Зеньковский В. В. Православие и культура // Православие. СПб.: РХГИ, 2001. С. 256.

[57] Бердяев Н. А. Истина Православия // Человек. №4. 2003. С. 128.

[58] Там же. С. 255.

[59] Зеньковский В. прот. История, деятельность, задачи РСХД // Вестник РСХД. №. IX-X. Мюнхен, 1949. С. 32.

[60] Зеньковский В. В. Идея Православной культуры // Православие: pro et contra. СПб., 2001. С. 277.

[61] Там же. С. 260.

[62] Корольков А. А. Духовная антропология. Указ. соч. С. 108.

[63] Зеньковский В. В. Идея православной культуры. Там же. С. 254.

[64] Вестник РСХД, № 8, 1927, с. 15-16.

[65] Там же. С. 18.

[66] Вестник РСХД, 1929. № 9. С. 188.

[67] Там же.

[68] Булгаков Сергий прот. Автобиографические заметки (посмертное издание). Предисл. и прим. Л. А. Зандера. Париж, 1946. С. 127.

[69] Вестник РСХД в Германии, 1949. № VII-VIII. С. 11.

[70] Соколов Виктор. Три попытки. Краткий очерк истории РСХД в США // Вестник РСХД. № 141. Париж-Нью-Йорк-Москва, 1984. С. 243.

[71] Там же. С. 243-244.

[72] Там же. С. 247.

[73] Вестник РСХД, 1964. № 72-73. С. 93-95; Вестник РСХД, 1977, № 120. С. 355; Вестник РСХД, 1979. № 128. С. 3.

[74] Там же. С. 249.

[75] Шубарт Вальтер. Европа и душа востока. М., 2003. С. 38.

[76] Кураев Андрей диакон. Вызов экуменизма. М., 2003. С. 14.

[77] Горбач Е.Н. Историко-философские исследования В. В. Зеньковского. Автореферат. М., 1997.

[78] Зеньковский В. В. Принцип индивидуальности в психологии и педагогике // Вопросы философии и психологии. 1911. № 108. С.376.

[79] Там же. С. 386.

[80] Там же. С. 389.

[81] Там же. С. 389.

[82] Там же. С. 393.

[83] Зеньковский В. В. К вопросу о функции сказуемого. Киев, 1908. С. 41.

[84] Зеньковский В. В. Принцип индивидуальности... Там же. С. 819.

[85] Там же. С. 829.

[86] Там же. С. 839.

[87] Там же. С. 840.

[88] Там же. С. 840.

[89] Там же. С. 843.

[90] Там же. С. 843.

[91] Там же. С. 845.

[92] Там же. С. 849.

[93] Там же. С. 848.

[94] Там же. С. 848.

[95] Там же. С. 849.

[96] Там же. С. 851.

[97] Там же. С. 852.

[98] Там же. С. 851.

[99] Зеньковский В. В. Единство личности и проблема перевоплощения // Человек. 1993. № 4. С. 84 .

[100] Зеньковский В. В. Принцип индивидуальности... Там же. С. 852.

[101] Там же. С. 854.

[102] Там же.

[103] Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. М., 1996. С. 96–97.

[104] Зеньковский В. В. Проблема бессмертия у Л. Н. Толстого // Л. Н. Толстой: pro et contra. СПб., 2000. С. 515.

[105] Франк С. Предмет знания. Душа человека. СПб., 1995. С. 601.

[106] Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996. С. 43.

[107] Сравни: Лосев А. Ф. Диалектика мифа. Введение, а также гл. 3.2, 3.3.

[108] Антоний, митр. Сурожский. Внутренняя устойчивость // Его же Труды. М., 2002. С. 291–292.

[109] Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии // Русская религиозная антропология. М., 1997. Т. II. Вып. 3. С. 440.

[110] Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии. СПб., 2007. С. 326.

[111] Зеньковский В. В. Указ. соч. С. 442.

[112] Там же. С. 435.

[113] Там же.

[114] Зеньковский В. В. Проблемы воспитания... Там же. С. 42.

[115] Там же. С. 55.

[116] Зеньковский В. В. Принцип индивидуальности... Там же. С. 391-392.

[117] Зеньковский В. прот., проф. На пороге зрелости. Беседы с юношеством по вопросам пола. М., 1992. С.6.

[118] Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2007. С. 304-305.

[119] Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1996. С. 163-190.

[120] Там же, С. 260.

[121] Зеньковский В. В. Об иерархическом строе души // Научные труды Русского Народного Университета в Праге. Т. 2. Прага, 1929. С. 235-250.

[122] Там же. С. 240.

[123] Там же.

[124] Там же. С. 246.

[125] Шпет Г. Г. Критические заметки к проблеме психической причинности // Вопросы философии и психологии. Кн. 127. М., 1915. С. 183-313.

[126] Там же. С. 290.

[127] Зеньковский В. В. О иерархическом строе души.Там же. С. 248.

[128] Там же.

[129] Зеньковский В. Принципы православной антропологии // Русская религиозная антропология. Т. 2. Выпуск 3. М, 1997. С. 439.

[130] Зеньковский В. проф. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993. С. 132.

[131] Там же. С. 138.

[132] Зеньковский В. В. прот. Апологетика. – М., 2004. С. 305.

[133] Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1996. С.10.

[134] Там же. С. 213.

[135] Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии // Русская религиозная антропология. Т. 2. Вып. III. М., 1977. С. 432.

[136] Зеньковский В. В. Об иерархическом строе души // Научные труды Русского народного университета в Праге. Прага, 1929. Т.2. С. 248.

[137] Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993. С.131.

[138] Зеньковский В. В. Окамененное нечувствие (У истоков агрессивного безбожия) // Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже. Вып.8. Париж, 1951. С. 40.

[139] Зеньковский В. О значении воображения в духовной жизни (По поводу книги Б. П. Вышеславцева "Этика преображённого эроса") // Путь. 1932. №. 32. С. 90-102.

[140] Зеньковский В. В. Идея православной культуры // Зеньковский В. В. Собр. соч. в 2-х т. Т. 2. М., 2008. С. 67.

[141] Зеньковский В. В. О значении воображения... Там же. С. 162.

[142] Корольков А. А. Русская духовная философия. СПб., 1998. С. 111.

[143] Зеньковский В. В. Об образе Божием в человеке // Вопросы философии. 2003. № 12. С. 147-152.

[144] Киприан (Керн) архим. Антропология Св. Григория Паламы. Киев, 2005. С. 353.

[145] Там же. С. 354.

[146] Корольков А. А. Духовная антропология. СПб., 2005. С.264.

[147] Зеньковский В. Принципы православной антропологии // Русская религиозная антропология. Т.2. Вып. 3. М., 1997. С. 439.

[148] Там же.

[149] Там же. С. 438.

[150] Лосский Вл. Догматическое богословие // В. Н. Лосский. Очерки мистического богословия восточной Церкви. Догматическое богословие. М.,1991. С. 242.

[151] Лосский Вл. Очерк мистического богословия. М., 1991. С. 95.

[152] Корольков А. А.. Духовная антропология. СПб., 2005. С. 358; Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс, М., 1992. С. 341.

[153] Зеньковский В. проф. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1993. С. 76.

[154] Там же. С. 75.

[155] Там же. С. 75.

[156] Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии. Там же. С. 441.

[157] Там же

[158] Там же. С. 438.

[159] Зеньковский В. В. Проблемы воспитания... Там же. С. 60-68.

[160] Закон иерархии обеспечивает целостность человека и мира: нельзя произвольно изменять структуру (органическую связь). В этом и заключается отличие свободы от произвола. Суть свободы в том, чтобы осуществить цель (целостность) через реализацию данного, не нарушая, а утверждая его. Закон энтропии, обнаруженный наукой (Больцман и др.) подтверждает "погрешность" мира, т. е. факт "утечки" энергии вследствие падения сначала Люцифера, а потом и человека.

[161] Там же. С.443.

[162] Лосский В. Н. На страже истины. М., 2007. С. 182-183.

[163] Зеньковский В. В. Об образе Божием. Там же. С.159.

[164] Там же. С. 161.

[165] Зеньковский В. В. Преодоление платонизма и проблема софийности мира // Путь. Т. 24. Париж, 1930. С. 17.

[166] Зеньковский В. В. История русской философии. Т.2. Ч. 2. Л., 1991. С. 144.

[167] Зеньковский В. В. Преодоление платонизма... Там же. С. 17.

[168] Там же, С. 22.

[169] Там же, С. 20.

[170] Там же, С. 38.

[171] Там же, С. 40.

[172] Там же.

[173] Зеньковский В. В. История русской философии. Там же. С. 144.

[174] Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. Киев, 2005. С. 297.

[175] Зеньковский В.В. Проблема космоса в христианстве // Живое предание. Париж, 1937. С. 75.

[176] Зеньковский В. В. Основные принципы христианской космологии // Богословская мысль. Париж, 1942. С. 56-74.

[177] Корольков А. А. Духовная антропология. СПб., 2005. С. 12.

[178] Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. М., 1996. С. 55.

[179] Там же. С. 57.

[180] Там же. С. 58.

[181] Там же. С. 59.

[182] Там же. С. 73.

[183] Там же. С. 74-75.

[184] Зеньковский В. В. История русской философии. Т.2. Ч. 2. Ленинград, 1991. С. 225; также см.: Булгаков С. Н. Pro et contra. Антология. Т.1. СПб., 2003. С. 810.

[185] Антоний митр. Ленинградский и Новгородский. Из истории Новгородской иконографии // Богословские труды. Сб. 27. М., 1986. С. 76-77.

[186] Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии. СПб., 2007. С. 372.

[187] Корольков А. А. Духовная антропология. СПб., 2005. С. 33.

[188] Там же. С. 6, 11.

[189] Антоневич А. В. Принцип индивидуальности в педагогике В. В. Зеньковского. Проблема индивидуальности и личности // Философия человека: образовательные и гуманитарные технологии: Сб.– СПб., 2008. С. 461-472.

[190] Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. М., 1997. С. 49-51.

[191] Зеньковский Василий прот. Апологетика. М., 2004. С. 11.

[192] Зеньковский В. В. Основы христианской философии. Там же. С. 17.

[193] Там же, с. 13 (См. также: Sertillanges. Le christianisme et les philosophies. V. 1. P. 24; Gilson. L`esprit de la philosophie vedievale. V. 1. P. 13, 38).

[194] Там же. C. 22.

[195] Там же. С. 184.

[196] Зеньковский В. В. История русской философии. Т. 1. Ч.1. Там же. С. 203.

[197] Константин (Горянов) епископ. Религиозно-философская антропология В. Несмелова // Православное учение о человеке. Москва-Клин, 2004. С. 303-323.

[198] Хоружий С. Православно-аскетическая антропология и кризис современного человека. Там же. С.156.

[199] Иоанн Мейендорф прот. Православие в современном мире. Нью-Йорк, 1981. С. 175.

[200] Осипов Алексей, проф. Чтобы не пришла тьма // Православная беседа. № 2. 1999. С. 16.

[201] Киприан архим. Тема человека и современность // Православная мысль. Вып. 6, 1948. С. 126.

[202] "Во многих его работах заметно, что отец Киприан всегда оставался поэтом от богословия". См. Предисловие Н. Н. Лисового к книге: Киприан (Керн) архим. Восхождение к Фаворскому свету. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 2007. С. 15.

Сам же Киприан (Керн) подчёркивал: "Язык богословов (и особливо речи пророков и мистиков) символичен, и подчас парадоксален, и всегда поэтичен. Истинные богословы всегда были и поэтами по своему миропониманию и религиозному настроению" (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы... Там же. С. 336).

[203] Киприан (Керн) архим. Воспоминания. М., 2002. С. 60.

[204] Киприан (Керн) архим. Воспоминания о митрополите Антонии (Храповицком) и епископе Гаврииле (Чепуре). М., 2002. С. 148.

[205] А. Ф. Лосев вообще считал, что католицизм есть "язычество в христианстве", т. е. христианский аристотелизм (см. Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993. С. 882). Он также говорит о коренной антиномии "онтологизма Востока" и "психологизма Запада" и что "этот эффективный субъективизм и психологизм, соединённый с формалистической строгостью дисциплины... всегда бывали завлекательной приманкой для бестолковой, убогой по уму и сердцу, воистину, русской интеллигенции... Она выдавливала из себя "религиозные чувства" большею частью относилась к религии и христианству как к более интересной сенсации... и католицизм всегда был к услугам этих несчастных растленных душ" (там же, с. 890-891).

[206] Зеньковский В. В. Основы христианской философии. Там же. С. 17-22. В других своих работах Зеньковский также особо подчёркивал, что лютеранство Канта, Гегеля и даже Кьеркегора определило дух их философских систем, оказавших огромное влияние на большинство русской интеллигенции. Зеньковский, несомненно, знал работы М. Вебера "Протестантская этика и дух капитализма", "Протестантские секты и дух капитализма" (см. его: Избранные произведения: Пер. с нем. / Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. – М.: Прогресс, 1990. – 808 с. – (Социологич. мысль Запада).

[207] Иларион (Алфеев) иером. Православное богословие на рубеже столетий. М., 1999. С. 226. Стоит добавить, что у автора есть основания считать его трагической личностью. Но об этом позже.

[208] Там же.

[209] Там же. С. 247. Интересно здесь привести также слова Киприана (Керна) о К. Леонтьеве: "Вся современность, весь ему ненавистный прогресс, всё "интеллигентское" уничтожали всё то, что было ему "единым на потребу", а он сам всем своим существом отрицал эту окружающую действительность, презирал её и ненавидел" (см.: Киприан архим. Из неизданных писем Константина Леонтьева. Париж: YMCA-PRESS, 1959. С. 5).

[210] Киприан (Керн) архим. "Посмотрите на лилии полевые". Курс лекций по литургическому богословию. М., 2007. С. 7.

[211] Там же. С.5.

[212] Зеньковский В. В. Русские мыслители и Европа. Вступ. ст. В. Н. Жукова, М. А. Маслина, – М.: Республика, 1997.

[213] Киприан (Керн) архим. "Посмотрите на лилии полевые". Курс лекций по литургическому богословию. М., 2007. Там же. С. 7.

[214] Киприан (Керн) хорошо знал древнегреческий язык, древнегреческую философию и философию Плотина.

[215] Киприан архим. Тема человека... Там же. С. 129.

[216] Там же. Применяя этот термин, Киприан (Керн) ссылается на Робинcона: H. W. Robinson. "The christian doctrine of Man". Edinbourg, 1920. PP. 8; 27-34.

[217] Там же. C. 130.

[218] Там же.

[219] Созвучен этой мысли и очень прост по сути ответ православного философа, богослова, миссионера Татьяны Михайловны Горичевой на вопрос журналиста о том, сколько нужно приложить усилий, чтобы обратить Запад в Православие: "Мне кажется, не так много. Надо просто рассказать о Православии, а главное – показать его (см. Алексей Бакулин. Останемся друзьями. Три беседы о Востоке и Западе Беседа вторая // Православный Санкт-Петербург. № 1, 2009. С. 5).

[220] Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. Там же. С. 308.

[221] Киприан (Керн) архим. Духовные предки св. Григория Паламы (опыт мистической родословной) // Богословская мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже. Вып. 4, 1942. С. 111.

[222] Там же. С.105.

[223] Зеньковский В. В. Основы христианской философии. Там же. С. 67.

[224] Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 106 // Ильин Н. П. (Мальчевский). Трагедия русской философии. Ч.1. СПб., 2003. С. 155. Кроме приведённого мнения, у Н. П. Ильина в данной книге есть много положений о "религиозной философии" В. В. Зеньковского, с которыми диссертант не может согласиться.

[225] Киприан (Керн) архим. Духовные предки... Там же. С.113.

[226] Там же.

[227] Киприан (Керн) архим. Золотой век святоотеческой письменности. М., 1995. С. 64.

[228] Там же. С. 21.

[229] Там же. С. 17.

[230] Киприан (Керн) архим. Ангелы, иночество, человечество... Там же. С. 149.

[231] Иларион (Алфеев) иером. Православное богословие на рубеже столетий. Там же. С. 334-335.

[232] Киприан (Керн) архим. Ангелы, иночество... Там же. С. 147.

[233] Там же. С.149-151.

[234] Киприан (Керн) архим. Православное пастырское богослужение. Там же. С. 118.

[235] Корольков А. А. Русская духовная философия. Духовный смысл русской культуры. СПб., 2006. С. 211.

[236] Корольков А. А. Духовная антропология. Там же. С. 55-57.

[237] Можно привести восклицание С. Н. Булгакова: "Неужели мне нужно объяснять учёному богослову, что греческая философия была была теми дрожжами, на которых вскисало всё святоотеческое богословие: Ориген и отцы каппадокийские, Леонтий Византийский и св. Иоанн Дамаскин, Тертуллиан и бл. Августин?..." И ответ Вл. Лосского: "Нельзя делать заключения о зависимости богословия от философии" (см. Лосский В. Н. Спор о Софии... Там же. С. 20.

[238] Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. Киев, 2005. С. 48-49.

[239] Там же.

[240] Там же.

[241] Там же.

[242] Там же.

[243] Иларион (Алфеев) иером. Православное богословие на рубеже столетий... Там же. С. 265.

[244] Киприан (Керн) архим. Православное пастырское служение. Там же. С. 186.

[245] Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии... Там же. С. 59-69.

[246] Киприан проф. архим. Олицетворение Михаила Акомината (К истории учения о человеке в Византии) // Православная мысль. Труды Православного Богословского Института в Париже. Вып.VII, 1949. С. 85-104.

[247] Там же. С. 94.

[248] "De resurrect.", cap. 8, – M. P. G. t. 8, col. 1585.

[249] Киприан проф. архим. Олицетворение... Там же. С. 98.

[250] Там же.

[251] Там же.

[252] Там же.

[253] Там же. С. 99.

[254] Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. Там же. С. 51-52.

[255] Там же.

[256] Palamae, De hesych. – MPGr., t. 150, col., 1108, C. // Там же. С.53.

[257] Palamae, De.hesych. – MPGr., t. 150, col., 1120 A // Там же.

[258] Seminarium Kondacovianum, Praha, 1931, VIII, pp. 99-116 // Там же. Прим. 107. С. 70.

[259] Там же. С. 54.

[260] Здесь интересно также отметить, что статья В. В. Зеньковского "Преодоление платонизма...", которую мы рассматривали выше, была направлена и на преодоление трансцендентализма.

[261] Плотин. Эннеады. III. 2, 8, 35 // Адо Пьер. Плотин или простота взгляда. М., 1991. С. 118.

[262] Там же. С. 17.

[263] Иоанн Мейендорф прот. Введение в святоотеческое богословие. Там же. С. 305.

[264] Сергиевский Василий еп. Антропология Дионисия Ареопагита // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин, 2004. С. 62.

[265] Киприан (Керн) архим. Восхождение с Фаворскому свету / Сост., предисл. Н. Н. Лисового. –М., 2007. С. 24.

[266] Бакулин Алексей. Останемся друзьями. Три беседы о Востоке и Западе. Беседа вторая // Православный Санкт-Петербург. № 1 (205), 2009. С. 5.

[267] Уже у М. Фуко мы находим отрицание реальности существования самого человека; его философская антропология не чувствует абсолютной реальности человеческой личности. См.: Александр Геронимус прот. Современное знание в свете антропологии преп. Максима Исповедника // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин, 2004. С. 93.

[268] Тертуллиан. О воскресении плоти // Его же. Избранные сочинения. М.,1994. С. 195.

[269] Антоний митр. Сурожский. Труды. М., 2002. С.1007.

[270] Там же. С. 2006.

[271] Там же.

[272] Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих / Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. М., 1995. С. 41.

[273] Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1995. С. 171-172.

[274] Климент Александрийский. Педагог / Пер. с греч. Н. Н. Корсунского и свящ. Георгия Чистякова. М.: 1996. С. 221.

[275] Василий Великий. Творения: В 3т. Т.2. СПб., 1911.С. 491.

[276] Нил Синайский. Творения: В 3 ч. Т.31-33. М., 1859. С. 41-42.

[277] Бл. Августин. О граде Божием. В 4 т. Т. 3. М., 1994. С. 6.

[278] Св. Григорий Богослов. Собрание творений. В 2т.. Т.1. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1994. С. 209.

[279] Фалассий авва. О любви, воздержании и духовной жизни к пресвитеру Павлу // Добротолюбие. 2-е изд. Т.3. М., 1900. С. 301.

[280] Преп. Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви // Добротолюбие. 2-е изд. Т.3. М., 1900. С. 166.

[281] Серафим Саровский. Духовные наставления. Дивеево, 1996. С. 39.

[282] Киприан (Керн) архим. Тема о человеке и современность // Русская религиозная антропология. Т.2. М., 1997. С. 425.

[283] Зеньковский В. В. Принципы православной антропологии // Русская религиозная антропология. Т. 2. М., 1997. С. 452-453.

[284] Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. Там же. С. 344.

[285] Там же.

[286] Там же. С. 345.

[287] Там же.

[288] Там же. С. 348.

[289] Там же. С. 349.

[290] Там же. С. 52.

[291] Там же. С. 53.

[292] Там же. С. 51.

[293] Скабичевский А. М. Аскетические недуги в нашей современной передовой интеллигенции (по поводу трёх женских романов) // Русская мысль. 1900. № 10. С. 19-37. Здесь же Скабичевский, как довод, приводит отрывок из книги Д. С. Мережковского "Отверженный": "Те, кто в пустыне терзает плоть свою и душу, те далеки от кроткого сына Марии. Он любил детей и свободу, и веселье пиршеств, и пышные белые лилии. Он любил красоту, Юлиан! Только мы ушли от него, запутались и омрачились духом" (с. 37). Мы же напомним слова Евангелия: "И сказал Иисус: могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься.." (Мф., 9: 15). У Скабичевского мы находим также типичные необоснованные обобщения относительно мрачности монашеских идеалов в Византии, о том, что в основе славянофильства лежит подобного рода "византийщина".

[294] Киприан (Керн) архим. Тема о человеке и современность. Там же. С. 131-132.

[295] Там же.

[296] Там же. С.131.

[297] Киприан (Керн) открыто не критикует, но явно намекает на святителя Феофана Затворника. За то же критикует Феофана и Сергей Зарин; см. его книгу "Аскетизм по православно-христианскому учению. Т.1. Кн.1. СПб., 1907. С. 29.

[298] "Евангелие принципиально не проникнуто аскетизмом... Аскетизму, вообще говоря, нет места в Евангелии" (см.: Гарнак Адольф фон. Сущность христианства. М., 1907. С. 81-82; а также: Киприан (Керн). Тема человека и современность. Там же. С. 131).

[299] Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. Цит. С. 398.

[300] Там же. С. 406. См. также: Иерофей Влахос, митр. Православная психотерапия. – 2-е изд. – СТСЛ, 2010. – 368с.

[301] Там же. С. 411.

[302] Сравни у ап. Павла: "Несть наша брань к крови и плоти, но к началом, и ко властителям, и к миродержителям тмы века сего, к духовным злобы поднебесным" (Еф. 6, 12). См. также: Невидимая брань. Блаженной памяти старца Никодима Сывятогорца / Пер. с греч. еп. Феофана, в 2-х частях. М.: Типо-литография И. Ефимова. Большая Якиманка, собственный дом, 1904. С. 6.

[303] Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. Там же. С 414.

[304] Зарин С. М. Аскетизм по православно-христиаскому учению. Т. 1. Кн. 1. СПб., 1907. С. ХХI.

[305] Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы М., 1977; или Культура Византии М., 1977. Также см.: Хоружий С. С. К феноменология аскезы. М., 1998. С. 338.

[306] Лихачёв Д. С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3-е, дополн. М., 1979. С. 63.

[307] С. С. Хоружий, например считает, что аскетический жанр лишён символизма. См. его "К феноменологии аскезы". М., 1998. С. 338.

[308] Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. Там же.С. 348.

[309] Ильин В. Н. Аскеза и творчество // Ильин В. Н. Эссе о русской культуре. СПб., 1997.С. 443.

[310] Протоколы семинаров отца Сергия Булгакова о христианском аскетизме и православной культуре. Запись В. А. Зандер // Братство Святой Софии. Материалы и документы.1923-1939 гг. Москва, Париж: Русский Путь. YMCA-PRESS, 2000. С. 151.

Последнее обновление файла: 01.04.2016.

ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург

Антоневич Александр Васильевич

Православная антропология русского зарубежья:
прот. Василий Зеньковский и архим. Киприан (Керн)

ОГЛАВЛЕНИЕ