Поиск по сайту

Труды, оставленные святителем Феофаном Затворником о практике Иисусовой молитвы, имеют для нас сегодня тем большее значение, что обращены к людям, находящимся в ситуации, во многом похожей на нашу собственную. Последняя треть XIX столетия – время, когда секуляризация в России вступала в ту фазу, что пришла к своему логическому завершению в начале уже XX века. Тем самым, святитель Феофан оказался перед двуединой задачей: изложить святоотеческое учение, ориентированное на человека вообще, таким образом, чтобы оно было ориентировано на человека, живущего в ситуации модерна. Попробуем кратко описать эту ситуацию и то, как справился святитель Феофан с обозначенной проблемой.

Переворот, свершившийся в западном мировоззрении на рубеже XVI-XVII веков и полученный в готовом виде Россией в эпоху петровских преобразований, можно обозначить как невозможность современного человека жить в открытом мире. Если индивид Средневековья видел смысл познания в разгадке сотворенного Богом мира, то отныне познанием признается соответствие результатов научных экспериментов предзаданному рациональному миру логики или математики. "Декартовский" и "кантовский" человек не способен выйти за собственные пределы, в сфере Богопознания он ограничивается лишь тем минимумом опыта, что предоставляет ему собственный рассудок. Рассудок, заметим, ограниченный в собственных возможностях после грехопадения.

Разумеется, данная ситуация имела, особенно в России множество подвариантов – от акосмизма Спинозы до фейербаховского человекобожия, но сохраняла основную для нашей темы черту – утверждение принципиальной невозможности для человека живой онтологической связи с Абсолютом. Нельзя сказать, конечно, что в России эта невозможность разделялась всеми, но здесь мы как раз и сталкиваемся с разрывом между сознанием человека постпетровской эпохи и живым опытом его веры.

Обрисовав таким образом контекст учения святителя Феофана, обратимся к самому его тексту.

Как известно, экзегетикой Священного Писания святитель Феофан Затворник занялся после увольнения на покой с правом пребывания в Вышенской пустыни Тамбовской епархии в 1866 году. В 1872 году, одновременно с уходом святителя в полный затвор, появляется первое из целого ряда толкований епископа Феофана на Послания апостола Павла. На протяжении 70-80-х годов святитель Феофан публикует толкования к 13 посланиям апостола. Говоря о характерных особенностях толкований святителя Феофана, следует заметить, что он писал, рассчитывая на читателя-небогослова, следуя обычному для него плану: исагогическое введение и постишное толкование, свободное от заранее заданной богословской задачи. Вернее сказать, такая задача есть – преодолеть разрыв, созданный в учении о Богопознании новым временем. Вот как это выглядит в Толковании на послание Колоссянам: "Обновление жизни есть опять вступление в живое богообщение чрез отвержение самоугодия, чувственности и тварелюбия. Пребывающий в сем порядке жизни будет ходить в обновлении жизни, а далее – искать вышних. Искать вышних потому есть всеусильно стремиться к тому, чтобы всегда пребывать в живом общении с Богом. Ибо что выше Бога?" [1].

Вопрос, звучащий риторически для самого святителя Феофана, был не столь очевиден для его европейских современников.

Ответ на способ восстановления такой живой связи есть для святителя Феофана, как и для всей святоотеческой традиции, православная христология: "Чрез Господа Иисуса Христа восстановляется прерванное падением общение души с Богом. Вступая снова в общение с душею, Бог вселяется в нее и, ожитворяя ее и всеми движениями ее управляя, возвращает ей потерянное благобытие. И се царствие Божие" [2].

Это – задача, стоящее перед человеком. Наличная же его ситуация характеризуется "ветхостью", то есть промежуточным между райским прародительским и будущим "новотварным" состояниями. Главные особенности этой ветхости в том, что в человеке теперь "качествует самоугодие, заставляющее его все усилия употреблять на устроение земного благобытия, в чувственных удовольствиях полагаемого, все прочее обращая в средства к сему... Живут вместе люди с характером ветхого человека, и каждый свое только благобытие устроить желает и ищет. Почему неизбежны столкновения, от коих раздражение и все порождаемые им страсти и дела неприязни между людьми. Основа их лежит в самости" [3].

Тема самости вводит нас вслед за святителем Феофаном в ту область православной антропологии, с которой начинается собственно молитвенное делание. Это – тема самопознания и вообще познания человеческой души, т.е. "замечание того, что происходит в душе, посредством сознания или внутреннего чувства" [4]. Без осознания наличной ситуации, трезвой ее оценки невозможно никакое движение вовне в акетической практике.

Первые темы, с которыми связано самопознание, – тема конечности человеческого существа и тема его свободы. Обе темы взаимосвязаны. Тварный человек по определению имеет начало, но его конечность не вытекает с необходимостью из этого определения. Лишь свобода тварного существа парадоксальным образом вводит как тему его смертности (после свободно совершенного грехопадения), так и тему его преображения в новую тварь, над которой смерть уже не властна, открывая тем самым эсхатологический контекст.

Интересно отметить в этом отношении, что святитель Феофан сознательно сводит вероучительный смысл Первого послания к Фессалоникийцам к эсхатологической проблематике, когда, например, пишет о предупреждении апостолом солунских христиан о грядущих опасностях, которые всегда готовы их встретить за Евангелие на пути Христовом (1 Фес. 3:4). Именно здесь апостол говорит о том времени, ради которого нужно терпеть все трудности, – времени, в которое снова придет Господь, чтобы завершить в человечестве Свое победоносное царство, которое Сам он заповедал ожидать каждочасно. "Этот пункт учения, – подчеркивает здесь святитель Феофан, – послужил впоследствии поводом к смутительным недоумениям. Но сам по себе он – не причина страха, а желанный и многоутешительный предмет самых глубоких чаяний, одушевляющих христиан в многотрудной жизни" [5]. Готовность встретить День Господень (возможность определить точный час прихода которого Сам Господь принципиально отверг) заключается в "совершенно богоугодной жизни, относительно которой даны апостолом от лица Господа повеления самые подробные (см. 1 Фес. 4:2). Како подобает ходити и угождати Богови, изображение этого брало у апостола большую часть времени и труда. Ибо в этом главное – не возвестить только, но и завести порядки новой жизни по духу новой веры" [6]. Таков смысл этого послания в толковании святителя Феофана. Одним из средств готовности встретить День Господень "по духу новой веры" и является сердечная молитва.

Молитва вообще и Иисусова молитва в особенности протекает, по мысли святителя Феофана, в контексте человеческой свободы и ее направленности – или к конечности, смерти, или же к чаемому пакибытию, преображению. Если перед нами вторая направленность, то это свидетельствует об активном несогласии человека с нынешней ветхой реальностью, стремлении ее изменить. Здесь – начало молитвенного подвига.

Внимание при молитве необходимо именно в силу активности самого человека на его пути от периферии бытия к его центру. Этим центром в православной антропологии традиционно является сердце. Когда сердце чувствует, участвует в молитве, то на этих чувствах будут держаться мысли молящегося: "Когда молитесь с чувством, где же внимание ваше, если не в сердце? Чувство всегда к себе привлекает внимание. В голове – толкучий рынок. Там нельзя Богу молиться" [7].

Подобная "рекапитуляция", недоверие к рассудочной деятельности, вполне очевидна не только в контексте современного святителя Феофану общеевропейского мировоззрения, но и вообще в монашеской традиции. "Стремись к тому, – завещает авва Евагрий, – чтобы во время молитвы ум твой стал глухим и немым, и тогда сможешь молиться" [8]. Сосредоточением личностного общения – твари и Творца – является молящееся сердце. По слову преподобного Иоанна Лествичника, "молитва по своему характеру есть общение" [9], но общение, разумеется, неравномерное. В синергии, устанавливаемой между подвижником и его Творцом, существует известная асимметрия: человеческие усилия важны, но не являются решающими. Ответ Бога в этом своеобразном диалоге один – это Его благодать, вселяющаяся именно в сердце человека.

Каковы средства подготовки для принятия этой благодати? Это – особый подвиг переустройства души в состояние открытости, приуготовленности для благодати. На святоотеческом языке этот подвиг носит особое название "сведения ума в сердце". До этого момента головная и сердечная деятельности проистекают раздельно. При такой раздельности сердце "никто не блюдет, и на него набегают заботы и страсти", говорит святитель Феофан, ум занят внешним миром и дробится о множественность вещей. Но даже если ум направится к Богу или на внутреннюю реальность, ему не преодолеть своей несобранности и дробности: "Ум скитается по вселенной", "мысли толкутся в голове, как комары", "помыслы сами собою растекаются"... "Ум, оставаясь в голове, сам собою все в душе хочет уладить и всем управить… за всем гоняется и только терпит поражения" [10].

Единственным выходом и является нисхождение ума в сердце, причем последнее, конечно, должно пониматься не физиологически и даже не психологически, но как принципиальное единство всего состава человека – его тела, души и духа.

Внимание, о котором уже говорилось, – первое условие на этом пути. Ум, остающийся без внимания, не только не дойдет до своей цели, но и будет отброшен вспять, так как встретится с мощным напором воображения, то есть собственно с той силой, которая виновата в рассеянности помыслов. "Надо благополучно миновать его (воображение. – И.А.), – предупреждает святитель Феофан, – чтобы благополучно попасть на настоящее место внутри. По неосторожности можно застрять на нем и, оставаясь там, быть уверенным, что вошли внутрь, тогда как это только внешнее преддверие... Да это бы еще ничего; но этому состоянию всегда почти сопутствует самопрельщение, а из него развивается визионерство с его пагубными последствиями" [11]. Иными словами, еще не вкусив подлинного опыта молитвы, человек уже останавливается и меняет направленность своего делания – условия Богообщения он принимает уже за его плоды.

"Известно, – продолжает святитель Феофан, – что вся забота ревнителей о духовной жизни обращена на то, чтобы поставить себя в должное отношение к Богу. Самый простой закон для молитвы – ничего не воображать, и собравшись умом в сердце, стать в убеждении, что Бог близ, видит и внимает, и в этом убеждении припадать к Нему, страшному в величии и близкому в благоснисхождении к нам" [12].

Особо предупреждает святитель Феофан против образности на молитве: "Всячески надо стараться о том, чтобы молиться без образов Божиих. Стой в сердце с верою, что и Бог тут же есть, а как есть, не соображай". Рождается закономерный вопрос: если образность человеческого мышления, "мыслеформа", есть естественное свойство человеческого тварного бытия, то каким образом возможно избежать этой образности на молитве? Иными словами – остается ли ум умом после нисхождения в сердце?

Здесь святитель Феофан делает интересное различение между богомыслием как размышлением о Боге и молитвой как Богообщением: "Представлять предметы Божественные под теми образами, как они представляются в Писании, ничего нет худого и опасного; мы и рассуждать о них иначе не можем, как облекая понятия в образы, – но не должно никогда думать, что и на деле так есть, как эти образы являются, и тем более останавливаться на этих образах во время молитвы. Во время благочестивых размышлений, или при богомыслии, это уместно, но во время молитвы нет" [13].

Объяснение этой опасности очевидно – она связана с направленностью молитвенного делания. "Образы, – поясняет святитель Феофан, – держат внимание вовне, как бы они священны ни были, а во время молитвы вниманию надо быть внутрь, в сердце; сосредоточение ума в сердце есть исходный пункт должной молитвы" [14]. Опасность еще и в том, предупреждает святитель, что так как это парение или летание ума в небесных областях легко и по связи сердца с воображением тотчас оставляет след влияния своего в разблажении чувств, то занимающийся так, тотчас начинает мечтать об успешности своего дела и о своем совершенстве.

Вслед за фантазией и мечтательностью следующим противником ума на пути к сердцу является... сам ум! Вернее, уточняет святитель Феофан, рассуждающая и мыслящая сила ума. Следует миновать и эту ступень, иначе произойдет второй неправый образ молитвы, отличительная черта которого та, что ум, оставаясь в голове, сам собою все в душе хочет уладить и всем управить, но из трудов его ничего не выходит. Он за всем гоняется, но ничего одолеть не может, и только терпит поражения. Итак, мечтательная и умно-головная молитвы собственно молитвой не являются, а в известном смысле выступают даже как препятствия к молитве истинной, т.е. умно-сердечной.

Главное, о чем должен постоянно заботиться христианин, чтобы его сердце было "благонастроенное ко Господу и ко всему", что встречается исполнять ему в деле спасения, ибо, не имея благонастроенного духа, человек не способен извлекать пользу для души, хотя и видимо участвуя в добрых делах. И может случиться так, что христианин, забывая это существенное духовное правило, очень пунктуально относится ко всем видимым делам христианского благочестия, но не преуспевает в духовной жизни. Такое поведение христианина святитель Феофан уподобляет дереву, не имеющему корня [15]. Но чтобы внешнее благочестие приобрело смысл и силу, святитель Феофан обращает внимание на внутреннее делание, без которого христианская жизнь останется бесплодной: "Внутреннему деланию цены нет, и ему ничего не должно быть предпочитаемо... Дела не главное в жизни, главное – настроение сердца, к Богу обращенное" [16].

Таким образом, в сердце сосредотачиваются как умственные, так и душевные силы молящегося. Их соединение должно быть принципиально устойчивым: "Ум стоит в сердце неисходно... и исходить оттуда не хочет. Надобно ум соединить с сердцем... и ты получишь руль для управления кораблем души – рычаг, которым начнешь приводить в движение весь твой внутренний мир" [17]. Впрочем, плоды молитвы возможны и до достижения такой полной устойчивости, ибо совершенствование "внутрь-пребывания ума" (по терминологии святителя Феофана) зависит от совершенства трех производящих его душевных и трех телесных деланий, именно – внимания ума с обращением внутрь очей, бодренности воли с напряжением тела и трезвения сердца с отбиванием услаждения и покоя плоти. "В полном же свете, – подчеркивает святитель Феофан, – явится тогда, когда будет стяжена чистота ума от помыслов, чистота воли от пожеланий, чистота сердца от пристрастей и страстей. Но и до того времени все же оно есть внутрь-пребывание, хотя несовершенное, незрелое, не непрерывное" [18].

Но как тогда обстоит дело с телесными силами человека? Возможно ли их соединение с пребывающими в сердце силами душевными и умственными? Здесь мы, собственно, и приходим к Иисусовой молитве.

Непрестанная деятельность сведенного в сердце ума и есть непрестанная молитва, ибо сердце может быть направлено теперь только к Богу. "Благодаря неразлучности с вниманием, молитва может становиться подлинно непрестанной, может достигать высокой духовной концентрации и силы, реализуя более совершенный род и уровень молитвенного делания, – пишет современный исследователь исихазма. – Но на пути к этому уровню встает еще одна проблема: возникают особые требования и к содержательной (текстовой) стороне, и к внешней форме, ритмической организации молитвы" [19].

Таким образом, речь идет о том, что внимание и молитвенное напряжение требуют краткого, но емкого выражения молитвы, каковым может быть только призывание имени Иисуса. Непрестанная молитва должна быть, по слову святителя Феофана, "короткая молитовка", но в то же время она должна удержать суть и смысл всего молитвенного делания.

Взаимное сочетание ума и сердца в делании Иисусовой молитвы является для копытных одной из больших трудностей этого делания, влекущей за собой, при неумелом образе действий, большие неправильности в этом делании, о которых подробно говорят наставники такого делания. Поэтому-то здесь и требуется постоянное наблюдение и совет опытного руководителя.

"Что ум, – продолжает святитель Феофан, – после нескольких молитв убегает из сердца и от памяти Божией отстает, это от слабости внимания, и от равнодушия к молитве. Не дорожит душа молитвой и спешит отделаться от нее поскорее, бормоча ее кое-как. Взыщи страх Божий и с ним приступай к молитве, и молись, держа внимание на смысле слов молитвенных. Коротенькие молитовки и молитва Иисусова затем и употребляются, чтобы привить сердцу чувство к Богу и тем приковать внимание. Но если будем небрежно относиться к молитве, то никогда не преуспеем в ней. Помни также, что молитва одна не бывает в совершенстве, а вместе со всеми добродетелями. По мере усовершенствования добродетелей совершенствуется и молитва" [20].

Эти главнейшие добродетели, необходимые для успешного прохождения делания Иисусовой молитвы, суть: страх Божий, целомудрие, смирение, сокрушение, плоти умерщвление, терпение, любовь. Делание молитвы Иисусовой требует с самого начала большого внимания, терпения, постоянства. Внимание разбегается – необходимо его собрать; помыслы назойливо втискиваются в сознание, раздражают воображение – необходимо их устранить; поднимаются страсти, волнуют сердце – надо их усмирить; кажущаяся бесплодность самого делания наводит уныние, вызывает скуку – надо терпеть и молиться. По ошибке, по неведению, по самочинию, по самообольщению делаются ложные шаги, надо каяться и исправлять их. И при всех этих обстоятельствах надо смиряться, не роптать, не прекращать молитвенного делания, и всю свою надежду возлагать на помощь Божию. Такое состояние, предупреждает святитель Феофан, может продолжаться не месяцы, а годы, пока, наконец, не затеплится в сердце постоянный огонек благодатной, самодвижной молитвы.

Итак, помимо внимания и хранения ума в сердце святитель Феофан подчеркивает еще одну важную составляющую правильного прохождения делания Иисусовой молитвы. Это – этическая сторона делания, правильное нравственное устроение подвижника. Неслучайно большая часть работ самого святителя Феофана посвящена именно этой стороне христианского вероучения.

Этот акцент вполне понятен, так как указывает на опасность ложного спиритуализма, могущего привести к самообольстительному успокоению подвижника, для которого обычные заповеди кажутся уже чем-то давно пройденным и достигнутым. Древнемонашеская максима "в меру жития бывает ведение" наилучшим образом отражает данную ситуацию.

И наконец, самый важный аспект Иисусовой молитвы, который постоянно подчеркивает святитель Феофан – это ее, если можно так выразиться "инструментальность", чисто служебное назначение. Нельзя забывать ни на минуту, что Иисусова молитва – лишь средство Богообщения, но никак не цель. Соответственно и плоды ее – лишь сопутствующие условия для этого парадоксального диалога.

Об этом святитель Феофан не устает напоминать. Например: "Плод молитвы – сосредоточение внимания в сердце и теплота. Это естественное действие. Достигать сего всякому можно. И молитву сию творить можно всякому, не монаху только, но и мирянину. Это не есть какое-либо высокое дело, а простое. И молитва Иисусова, одна сама по себе, не чудотворная какая, а как всякая другая краткая молитва, словесная и, следовательно, внешняя. Но она может перейти в умную и сердечную... все естественным путем. Что от благодати, того надо ждать, а взять того никаким иным способом нельзя. Что вам писали, что надо прежде страсти очистить, то относится к высокой, созерцательной молитве; а это простая молитва... могущая, однако же, привести к высокой молитве" [21].

О том же святитель Феофан не устает повторять и в письмах частным лицам: "О плодах молитвы сей (Иисусовой. – И.Е.) так говорят, что уже выше сего и ничего на свете нет. Незаконно. Талисман нашли! Из плодов словесному составу молитвы и говорению ея ничего не принадлежит. Все плоды могут быть получены и без сей молитвы, и даже без всякой словесной молитвы, – чрез одно ума и сердца к Богу устремление" [22].

Признание удивительное! Не ограничиваясь акцентировкой служебного характера Иисусовой молитвы, святитель Феофан не считает ее и единственным способом получения соответствующих плодов. И здесь нельзя не видеть своеобразного предчувствия тех споров о способах, плодах и смысле молитвенного призывания имени Иисусова, что потрясли русское монашество в начале прошлого века.

На этом стоит остановиться поподробнее. Напомним, что в тексте, положившем начало т.н. имяславским спорам, "На горах Кавказа" схимонаха Илариона, есть обильные выписки из сочинений об Иисусовой молитве, редактировавшихся святителем Феофаном. К их числу принадлежит "Невидимая брань" Никодима Святогорца, из которой цитируется объяснение наименования этой молитвы Иисусовой и умной: "Молитва сия названа Иисусовой потому, что обращается к Господу Иисусу, и есть по составу своему словесная, как и всякая другая краткая молитовка. Умною же она бывает и называться должна, когда возносится не одним словом, но и умом и сердцем, с сознанием ее содержания и чувствованием, и особенно, когда чрез долгое со вниманием употребление, так сливается с движением духа, что они одни и присущими видятся внутри, а слов как бы нет. Всякая короткая молитовка может взойти на эту степень. Иисусовой молитве принадлежит преимущество, потому что она с Господом Иисусом сочетавает душу, а Господь Иисус есть единственная дверь к Богообщению, к снисканию которого и стремится молитва... Посему стяжавший ее усвояет себе всю силу воплощенного домостроительства, в чем и есть наше спасение" [23]. Помимо этого, вся 28-я глава этой книги составляет, собственно, выписку из "Пути ко спасению" на тему внутрь-пребывания ума в сердце.

Тема имяславия, имяславских споров, требует, конечно же, отдельного обстоятельного разговора. Здесь же важно указать на тот факт, что само движение не смогло развиться в строгих рамках собственно богословия, в терминах которого и могла бы проистекать полемика. Проиллюстрируем это одним примером. В мае 1914 года Антоний Булатович поставил условием соединения имяславцев с Церковью, "исповедание Божества и Божественной Силы Имени Божия и Имени Иисуса Христа, понимаемого духовно" как "частное мнение, существующее в Церкви Православной" [24]. В случае, если бы с этим действительно можно было согласиться, спор не мог бы продолжаться в области богословия в присущих этому типу мышления формах, но перешел бы на язык религиозной мысли – понятия более широкого и не связанного, разумеется, формами догматического богословия.

Сам Булатович и вынес имяславскую проблематику в несравненно более широкий контекст русской религиозно-философской мысли как составляющей всей русской культуры начала XX века. После такого перехода, конечно же, сразу оказываются бесполезными все богословские возражения оппонентов имяславия, так как сторонники Булатовича всегда могут объявить эти возражения непригодными в религиозно-философской дискуссии богословскими выкладками.

А именно последнее и происходило после того, как имяславие оказалось, "благодаря" такому переходу, встроенным в мощную идеологическую парадигму русского "Серебряного века". Защитники имяславия из этой среды (Бердяев, Эрн, С. Булгаков до принятия священства) вряд ли задумывались о тонкостях "внутрь-пребывания ума" и внимания сердца. Вернее сказать, задумывались не более, чем о других вопросах нового религиозного сознания.

Думается, что именно к этим людям приложимы такие слова святителя Феофана: "Ведь было бы нечто удивительное: не упражняясь в деле, иметь в нем знание, успех и опытность. Наши силы в том и развитие имеют, в каких делах мы их упражняем. Понятно, что не трудясь в деле своего внутреннего образования, то есть не заботясь о хранении ума, блюдения сердца и о внутренней непрестанной молитве, мы и не можем иметь в себе сих превосходных качеств, как совершенно незнакомые с сими делами" [25].

Конечно, святитель Феофан признает особую действенность Иисусовой молитвы, так как "она сильнее всех только всесильным именем Иисуса, Господа, Спасителя, когда оно призывается с верою полною, теплою, не колеблющеюся, – что Он близ есть, все видит и слышит, и тому, чего просят, вседушно внимает – и готов исполнить и даровать просимое" [26].

В недавно опубликованных письмах святителя Феофана читаем: "Сила не в словах молитвы, а в духовном настроении – страхе Божием и в преданности Богу, и во всегдашнем внимании к Богу, и Ему предстоянии умном. Молитва Иисусова есть только пособие, а не самое существо дела" [27]. И далее следует наставление о том, насколько осторожно нужно относиться к сопоставлению сил человеческих и Божией благодати: "Положите себе жить в памяти Божией и ходить в присутствии Божием – и это приведет Вас к доброму концу. Все же от благодати Божией, без благодати Божией никаким другим способом ничего духовного приобресть нельзя. Как изольется благодать в сердце, тогда все пойдет, как следует быть" [28].

Если цель молитвы Иисусовой, как и всякой другой, – Богообщение, то следует помнить о том, что никакое "автономное плавание" здесь невозможно: лишь церковное взаимообщение позволяет прийти в нужное состояние. "Всякому истинному христианину, – пишет святитель Феофан, – нужно всегда помнить и никогда не забывать, что ему необходимо соединиться с Господом Спасителем всем существом своим, надобно дать Ему, Господу, вселиться в уме и сердце нашем, необходимо начать жить Его пресвятою жизнью. Он принял плоть нашу, а мы должны принять и плоть, и всесвятой Дух Его – принять и хранить навсегда. Только такое соединение с нашим Господом доставит нам тот мир и то благоволение, тот свет и ту жизнь, кои потеряны нами в Адаме первом, и возвращаются теперь от лица Адама второго – Господа Иисуса Христа. А к такому соединению с Господом, после причащения Тела и Крови Его, лучшее и надежнейшее средство есть умная молитва Иисусова, которая читается так: "Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя!"" [29].

Вспомним в этой связи переводческие принципы святителя Феофана, намеренно опускавшего те места из творений отцов "Добротолюбия", которые подробно говорили о психосоматическом методе Иисусовой молитвы. Здесь видится своеобразное целомудрие и такт святителя Феофана в передаче своим современникам того, что могло не только не пойти им на пользу, но и невольно повредить им.

Если Иисусова молитва есть средство к Богообщению, то каковы его результаты? Здесь следует своеобразный переход от "праксиса" подвижничества к "феории". Через сведение ума в сердце, непрестанную Иисусову молитву и стяжание благодати достигается бесстрастие, т.е. не победа над тою или иной страстью, но освобождение от страстей. Эта ступень – последняя перед мистическим созерцанием Бога, т.е. собственно феорией. Бесстрастие является в то же время, подчеркивает святитель Феофан, необходимым условием такого созерцания, ведь по заповеди блаженства "чистии сердцем Бога узрят".

Собственно феория как предел духовного пути включает в себя обожение, чистую молитву и созерцание нетварного света [30]. Важно помнить, что подобное расчленение возможно лишь логически, но не во временном порядке. Это не ступени достижения обожения, а неразрывное целое. Поскольку путь в феории завершен, то и сама Иисусова молитва как некое движение невозможна, но пребывает как чистая молитва, как некая высшая, предельная форма молитвенной жизни.

В этом святитель Феофан наследует исихастской традиции. "Наступает, – говорил преподобный Исаак Сирин, – некое созерцание (собственно "феория"), и не молитвою молится ум... Иное дело молитва, а иное – созерцание в молитве" [31]. Созерцание нетварного света есть теперь действие синхронное, даже выходящее за пределы времени. Здесь – высший предел молитвы Иисусовой.

Теперь мы невольно возвращаемся к тому вопросу, с которого начали настоящую тему: насколько важен в цепи традиции сам способ ее передачи? Преподобный Гавриил (Зырянов, +1915) утверждал, что если бы преподобный Иоанн Синайский создавал свою "Лествицу" в XX веке, он написал бы ее совсем иначе. Ступени лествицы остаются неизменными, однако же те способы, которыми можно не то что поставить на них современного человека, но хотя бы рассказать ему о самом ее существовании, конечно же разнятся век от века.

"В основе наставлений святителя Феофана о молитве лежит столь трудное для современного человека требование – иметь искреннюю живую веру в то, что он стоит пред лицеи вездесущего и всеведущего Бога, Который видит его сердце. Трудно это потому, что современный человек привык жить или в области отвлеченных понятий или в области чувственных предметов. Почувствовать Бога как живую Личность, к Которому можно обращаться со своими мольбами и нуждами – это значит осуществить в сердце своем тот огонек живой веры, о котором так часто говорит святитель Феофан", – писал в прошлом веке один из почитателей Вышенского затворника [32]. Если этот огонь есть в человеке, тогда у него найдется и желание, и терпение, и настойчивость к деланию Иисусовой молитвы. Его будет побуждать к ней молитвенное горение и вера его сердца.

 

 

Примечания
1. Толкование Посланий св. апостола Павла к Колоссянам и Филиппийцам.М., 1998. С.158.
2. Там же.
3. Там же. С.181.
4. Георгий (Тертышников), архим. Святитель Феофан Затворник и его учение о спасении. М., 1999. С.213.
5. Святитель Феофан Затворник. Толкование Посланий св. апостола Павла к Солунянам, к Филимону и к Евреям. М., 1998. С.10.
6. Там же.
7. Святитель Феофан Затворник. Собрание писем. В 2 тт. М., 2000. С.117.
8. Творения аввы Евагрия. М., 1994. С.78.
9. Преподобного отца нашего Иоанна, игумена Синайской горы, Лествица. Сергиев Посад, 1908. Слово 28,1.
10. Умное делание. О молитве Иисусовой. В сб. "Молитва". М., 2003. С.126.
11. Что такое молитва Иисусова по преданию Православной Церкви. В сб. "Молитва". М., 2003. С.177.
12. Там же.
13. Там же. С.178.
14. Там же.
15. Ср.: Святитель Феофан Затворник. Собрание писем. С.169.
16. Святитель Феофан Затворник. Собрание писем. С.184.
17. Умное делание. О молитве Иисусовой. С.114.
18. Иларион, схиигумен. На горах Кавказа. СПб., 2002. С.315.
19. Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. М., 1998. С.112.
20. Что такое молитва Иисусова по преданию Православной Церкви. С.172.
21. Там же. С.174.
22. Святитель Феофан Затворник. Собрание писем. Т.1. С.17.
23. Иларион, схиигумен. На горах Кавказа. С.290.
24. Там же. С.916.
25. Там же. С.317.
26. Умное делание. О молитве Иисусовой. С.33.
27. Святитель Феофан Затворник. Собрание писем. Из неопубликованного. М., 2001. С.7.
28. Там же.
29. Умное делание. О молитве Иисусовой. С.113.
30. Ср.: Сидоров А.И. Трактат "Метод священной молитвы и внимания" и его место в традиции исихазма. В: Богословский Вестник, №2. М., 1996 и Хоружий С.С. К феноменологии аскезы.
31. Цит по: Хоружий С.С. К феноменологии аскезы. С.158.
32. Что такое молитва Иисусова по преданию Православной Церкви. С.355.

 

 

Издание:

Амвросий (Ермаков) еп. Учение об Иисусовой молитве по трудам святителя Феофана Затворника // Церковь и время. 2005, № 1 (30), с. 126-141.

 

Первоначальный файл с сайта orthodoxy.ru.

Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.

 

 

Последнее обновление файла: 01.02.2015.