Поиск по сайту

Антропологические идеи в наше время становятся все более практически актуальными и просто жизненно необходимыми. Известный западный антрополог К. Леви-Строс писал по этому поводу: "XXI век будет веком наук о человеке, или его вообще не будет" (см.: Иванов. 1989, с. 360). Будущее покажет, насколько он окажется прав, но и прошедший XX век с этой точки зрения крайне показателен. Он выявил важную закономерность: в какой мере у человечества не было знания и понимания человека, в такой мере оно шло либо по пути открытого подавления человеческой личности (как в советской системе), либо по пути манипулирования ею (как в американской и западной демократии).

Закономерен и поучителен тот исторический факт, что первыми среди наук, пострадавших в России в начале советской власти, были именно науки о человеке (Ломов. 1989, с. 6), а оправиться от этого удара они, в общем-то, не смогли и до сих пор. Нетерпимое отношение власти к наукам о человеке шло рука об руку с непомерно пренебрежительным отношением к самому человеку, который превращался в статистическую рабочую силу (по выполнению "плана пятилетки"). Об этом писал выдающийся русский философ М. Мамардашвили, проводя параллели с нашумевшим теперь экологическим кризисом: "напомню, что Байкал был "жив-целехонек", когда мы имели перед собой уже в 20-е годы (и далее) дикое зрелище вырожденного лика человека" (Мамардашвили. 1989, с. 332). И дальше: "среди множества катастроф, которыми славен и угрожает нам XX в., одной, главной и часто скрываемой от глаз является антропологическая катастрофа" (там же, с. 317).

И в самом деле, антропологическая катастрофа не так бросается в глаза, как экологические, экономические или политические проблемы. Но от этого не легче: с человеком как таковым становится все хуже и хуже. Врачи говорят о генетическом и биологическом вырождении человека. Психологи – о все большем количестве психических аномалий. Социологи – об ухудшении межчеловеческих отношений и т. д. Причем чаша сия не миновала не только Россию, но и другие, "развитые" и богатые страны. Просто в России эти проблемы более заметны и более остро выражены, но в целом антропологическая катастрофа давно является общепланетарным явлением, которое уже невозможно не заметить: "Расщепленный человек в расщепленном мире – истина, которую нам открывает современное бытие" (Горелов. 1991, с. 63).

Это и в самом деле так, но каковы причины этого? – С точки зрения приводимого нами автора: "Мир расщеплен, потому что расщеплен человек, а человек расщепляется, потому что живет в расщепленном мире" (там же, с. 63). Другими словами, яйцо получается от курицы, а курица вылупляется из яйца. Подобный подход к поставленной проблеме, безусловно, не самый продуктивный. Может быть, в 1991 году, когда писались приведенные выше слова, было еще не время решать подобные проблемы на глубинном уровне, а значит переходить к духовному, религиозному анализу этих проблем. Может быть, это не свойственно самому автору по его мировоззренческим и другим убеждениям. Но, как бы там ни было, в настоящее время можно и нужно называть подобные вещи своими именами. Тайна человека глубока и решение его проблем не просто, но многое становится более понятным, если не блуждать в оккультных или эзотерических, псевдофилософских или парапсихологических потемках, а обратиться к христианскому учению о человеке. Вдвойне это актуально и потому, что как русская, так и европейская культура имеют глубинные христианские корни, незнание которых, безусловно, мешает решению не только антропологических, но и множества других проблем.

С христианской точки зрения человеческие проблемы имеют глубинные духовные корни и являются последствиями грехопадения. Постижение этого – залог физического и морального выживания современного человечества. Поэтому, как мне кажется, единственно верным решением в данной ситуации является обращение к многовековому антропологическому, психологическому и духовному опыту христианства.

 

Блаженный Августин в своей "Исповеди" восклицал: "Люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, – а себя самих оставляют в стороне!" (Августин. 1992, с. 135). Да, и в самом деле, основной и главный интерес христианства, и во время Августина, и в настоящее время, заключается в человеке (в его очищении и спасении). На место космологизма, характерного античному мировоззрению, христианство поставило антропологизм – обращенность к человеку. Как религия личного спасения, оно адресовалось индивидуальному человеку, что нашло свое выражение в концепции личного бессмертия и индивидуального воздаяния за гробом (Чуковенков. 1997, с. 98).

Эта антропологическая направленность закрепилась в европейской культуре, которая появилась и развивалась под влиянием христианства. Часть этого антропологизма, но уже, правда, в секулярной, оторванной от христианства форме, перешла и в современную европейскую науку. Таким образом, в настоящее время вслед за христианством, и секулярная точки зрения признает важность и центральность человека, а значит – и важность науки о человеке, антропологии. Но здесь, конечно, не приходится закрывать глаза на то, что в исторической перспективе между секулярной и христианской антропологии определились достаточные различия по их методам, предметам, способах описания человека и другим важным методологическим и концептуальным вопросам.

Остановимся на некоторых особенностях христианской антропологии в ее отношении к секулярной антропологии.

Во-первых, это – фактор целостности. Любое положение святоотеческой антропологии самым тесным образом соединено с христианским учением в целом (Ситников. 2001, с. 110). Поэтому христианская антропология строится по принципу целостности: когда целое больше частей, оно дает смысл и жизнь частям (Кураев. 1992, с. 258). Но отсюда проистекает и некоторая недифференцированность как всего христианского богословия, так и христианской антропологии в качестве самостоятельной области анализа. Кстати, эту недифференцированность до сих пор ставят в вину христианской антропологии и вообще христианству, – но не все здесь так просто (о чем дальше).

Во-вторых, христианство является религией откровения, поэтому в нем нет опоры на привычное в миру дискурсивное мышление, которое пытается выводить все из себя самого. Поэтому и христианская антропология не строится на строго логическом, индуктивном подходе, что умаляет ее в глазах ревнителей "строго научного подхода". С христианской же точки зрения здесь все абсолютно закономерно, ибо сокровенному Богу отвечает человек сокровенный, апофатическому богословию соответствует апофатическая антропология (Евдокимов. 2002, с. 98-99).

В-третьих, христианство является религией спасения, и к этому в христианском учении направлено все, в том числе и антропология. Поэтому антропология существует внутри христианства не как некая самодостаточная, упорядоченная система знаний, в которой самое важное "разложить все по полочкам", а как инструмент и метод духовного роста, очищения и спасения человека, то есть она сотериологична.

В-четвертых, что особенно важно, христианская, православная антропология конкретна и онтологична, она является онтологией обожения (Евдокимов. 2002, с. 136), то есть она берет человека в модусе его возможного духовного просветления, а не только его реального теперешнего существования.

Надо сказать, что все выше перечисленные особенности христианской антропологии могут оцениваться негативно только теми, кто слишком узок в своем научном академизме. Интересно, что многие направления современной науки, развиваясь, выходят за пределы академических рамок, приводя к появлению интересных пересечений с указанными выше особенностями, или "недостатками" христианства и христианской антропологии. Приведем несколько примеров.

1) В западной науке после нескольких кризисов и методологических революций появился так называемый холистический (целостный) подход, который, как раз, и заключается в попытке целостного анализа явлений. Таким образом, оказывается, что современная наука постепенно пришла к пониманию важности того, что христианская антропология содержала в себе изначально, и поэтому данная ее особенность ни в коей мере не является ее недостатком.

2) В современной науке все большее применение находит не индуктивный ("снизу-вверх"), а дедуктивный ("сверху-вниз") подход, одним из примеров которого является теория систем. Этот научный дедуктивный подход, хотя и имеет ряд своих особенностей (особенно в содержательном плане), но по форме своей направленности он похож на принцип дедуктивности в христианской антропологии.

3) Очередной задачей современной науки является переход ее от абстрактной научности к решению жизненно важных проблем. Как провозглашали в советское время: "ученые – практике!". Но, оказалось, что сделать это не так легко и эта проблема не решена и по сей день (как у нас, так и на Западе). Скорее всего дело здесь в том, что сначала наука слишком долго и упорно боролась на свою самостоятельность и независимость, отмежевываясь от "прикладных" задач. И после того, как она стала фундаментальной наукой, она потеряла почти все связи с конкретными проблемами жизни. Поэтому можно только приветствовать "практичность" и духовную устремленность христианской антропологии, ее неоторванность от жизни. Было бы хорошо, если бы современная христианская антропология и в ее дальнейшем развитии избежала бы соблазна наукообразности и чистого академизма ("познания ради познания").

 

Исходя из всех перечисленных выше особенностей христианской антропологии (целостности, дедуктивности, сотериологичности, онтологичности) учение о любви занимает в ней особое, важнейшее положение, в определенном смысле являясь ее методологическим основанием, что мы и попытаемся раскрыть в данной работе.

 

Невозможно переоценить важность любви в христианстве: "Не вдаваясь в подробный анализ догматики христианства, не касаясь земной жизни и Богочеловеческой Личности его Основателя, не обращаясь также к истории Церкви – его хранительницы и распространительницы, мы можем охарактеризовать нашу религию одним словом, исчерпывающим ее догматическую и нравственную сущность в той мере, в какой она по воле Божьей нам открыта: слово это – Любовь... Ничего подобного мы не находим ни в какой другой религии" (Михаил (Мудьюгин) архиеп. 1995, с. 31). Понятно, что по другому и не может быть для религии, в которой "Бог есть любовь" (1 Ин 4, 16), а основные ее заповеди заключаются в любви к Богу (Мф 22, 37) и в любви к своим ближним (Мф 22, 39).

О особой важности любви для христианина емко и необычайно эмоционально писал ап. Павел (мы расположили апостольский текст в форме своеобразной лесенки, подчеркивающей, как нам кажется, его содержание):

"Если я говорю языками

человеческими и ангельскими,

а любви не имею,

то я – медь звенящая

или кимвал звучащий.

Если имею дар пророчества,

и знаю все тайны,

и имею всякое познание и всю веру,

так что могу и горы переставлять,

а не имею любви, – то я ничто.

И если я раздам все имение мое

и отдам тело мое на сожжение,

а любви не имею,

нет мне в том никакой пользы" (1 Кор. 13, 1-3).

 

Кстати, не менее важно понятие любви и для психологии: "Существуют понятия, которые с полным правом можно отнести к основам основ психологии. Это – "Любовь". Всякая общая психологическая теория без любви – это фикция, игра во второстепенные бирюльки. Любовь – опора души, а следовательно, опора и всей науки о душе" (Селиванов. 1999, с. 195-196). Но в подавляющем большинстве психологических учебников советского времени не нашлось места любви, впрочем, как и дружбе, совести и многим другим нравственно-духовным понятиям. В перестроечной и постперестроечной психологии в этом вопросе наметилась положительная тенденция, но до сих пор, к сожалению, приходится констатировать, что происходит это недостаточно быстро и, увы, не всегда верно. В некоторое оправдание этого можно сказать, что это обусловлено не только чисто психологическими причинами, но и тем, что разные типы мирской любви, вплоть до самых плотских, в русском языке также называют любовью, как бы смешивая этим их с любовью истинной, божественной. Эта языковая проблема существует не только в психологии, но, конечно же, и в нашей педагогике, и в философии, и во всех культурообразующих дисциплинах и направлениях, да и просто в нашей повседневной жизни.

"Любовь зла – полюбишь и козла", – утверждает русская народная пословица. О какой любви здесь идет речь? О той же самой, которой нужно возлюбить Бога и своего ближнего, как об этом говорится в Евангелии? – Понятно, что нет, но разные смыслы слова "любовь" в русском языке определяются только из контекста самого высказывания.

В плане терминологического неразличения различных видов любви русский язык не одинок – подобная же ситуация наблюдается и во французском и во многих других европейских языке. Но, например, в английском есть уже два соответствующих термина, хотя традиция их обоюдного использования постепенно исчезает: "В моем поколении детей еще поправляли, когда мы говорили, что "любим" ягоды; и многие гордятся, что в английском есть два глагола – "love" и "like"... но у нас теперь все чаще говорят про все: "I love". Самые педантичные люди то и дело повторяют, что они любят какую-нибудь еду, игру или работу" (Льюис. 1998, с. 210).

В греческом же языке можно было найти по крайней мере уже три основных слова для обозначения любви (сторгос, филиа, эрос). Они существовали и в древнегреческом языке времен земной жизни Иисуса Христа, и их анализ по текстам Нового Завета интересен и важен с богословско-психологической точки зрения (кроме того, мы расширим и дополним выводы этого анализа, применив их к некоторым злободневным проблемам современности). Остановимся кратко на каждом из этих слов.

Сторгос, греч. "στοργος", есть нежное, сердечное отношение, привязанность, главным образом, родителей к детям, или детей к родителям. В Новом завете это слово встречается редко и не в прямой форме, например, с отрицанием: αστοργος – нелюбовный, бессердечный, лишенный чувства любви (Рим 1. 31; 2 Тим 3. 2); или в составе с другим словом: φιλοστοργος – нежно любящий (Рим 12. 10).

 

Термин "агапе" (αγαπη) и производные от него слова имели в христианстве наиболее возвышенный смысл из всех относящихся к любви слов. Они обозначали: любить (бескорыстно и самоотверженно), желать добра, ценить. Это любовь, в которой проявляется готовность служить людям и помогать им. Это наиболее конструктивный в личностном плане вид любви, ибо таинственным образом дело обстоит так, что чем больше личность отдает, тем более она остается самой собой (Вальверде. 2000, с. 366).

Именно это понятие употребляется в тех евангельских местах, где говорится о любви Бога к человеку и любви человека к Богу или другим людям.

В полном смысле этого слова можно сказать, что христианство явилось именно как откровение о любви, но такой любви, какой еще никогда прежде не знал мир. Эту любовь явил Собой Бог-Сын: "Любовь являет нам Свою тайну на Кресте, раскрываясь как Жертва, когда искупительный путь Господа предстает пред нами в виде превосходящих всяческое разумение страданий и унижений, вобрав всю немощь человеческой природы, чтобы растерзать на Кресте Послушания смерть" (Сидорова. 1999, с. 45). И описание этой любви выразилось в Слове Божьем вполне конкретным и однозначным способом – в виде понятия любви-агапе.

 

Слово "филиа" (φιλια) обозначало: любовь, привязанность, дружба. Оно произошло от глагола "филео" (φιλεω) – любить, относиться по-дружески, испытывать привязанность, питать чувства, и, даже, целовать. Оно имело широкое и часто не очень дифференцированное употребление: от дружбы с товарищем до любви к пищевым деликатесам.

Кроме того, если φίλία означает любовь в смысле естественной склонности, в виде аффекта с оттенком непроизвольности, то в понятии αγαπη на первый план выступает момент именно свободного избрания объекта любви (Зарин. 1996, с. 370-371).

В тексте Нового Завета слова "филиа", "филео" используются в различных подобных значениях: друг, приятель (Лк 16, 9; Ин 15, 13; Деян 19, 31; Иак 4, 4 и др.), целовать (Лк 7, 38; 7, 45; 15, 20; 22, 48; Мф 26, 48), любить есть (Мф 11, 19), любить предвозлежание на пиршествах (Мф 23, 6), сребролюбие (Лк 16, 14; 1 Тим 6. 10; 2 Тим 3, 2), самолюбие (2 Тим 3, 2), любящий спорить (1 Кор 11, 16), любящий первенствовать (3 Ин 1, 9), любящий удовольствия, сластолюбивый (2 Тим 3, 4), любящий неправду (Откр 22, 15), не любящий добра (2 Тим 3, 3).

Глубоко символично, что филическая "любовь" Иуды аналогична его поцелую, который и обозначается через филический синоним: "Предающий же Его дал им знак, сказав: Кого я поцелую (φιλησω), Тот и есть, возьмите Его" (Мф 26, 48).

Филическая любовь неправильна и в отношении самого себя: "любящий (φιλων) душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную" (Ин 12, 25). Если по евангельскому слову (Мф 22, 39) ближнего нужно возлюбить (αγαπησεις) "как самого себя", то, безусловно, здесь предполагается, что и себя надо любить именно любовью агапической; это подтверждается и тем, что такое негативное качество, как самолюбие, обозначается именно филически (2 Тим 3, 2). Поэтому дело не в том, как это обычно думают, что в христианстве вообще нельзя любить себя самого, а в том, что это рекомендуется делать не филически, а агапически. Таким образом, всего в двух словах христианство сформировало целую богословскую, психологическую и педагогическую концепцию, которую полезно было бы знать специалистом разных профилей (в первую очередь – психологам и педагогам).

 

С точки зрения концептуального анализа слов филиа и агапэ в Новом завете особенно интересен диалог между Иисусом Христом и ап. Петром (Ин 21, 15-17), внутренняя подоплека которого стала практически непонятной при переводе на русский язык:

"Когда же они обедали, Иисус говорит Симону Петру: Симон Ионин! любишь ли ты Меня больше, нежели они? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси агнцев Моих.

Еще говорит ему в другой раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр говорит Ему: так, Господи! Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих.

Говорит ему в третий раз: Симон Ионин! любишь ли ты Меня? Петр опечалился, что в третий раз спросил его: любишь ли Меня? и сказал Ему: Господи! Ты все знаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя. Иисус говорит ему: паси овец Моих".

Прежде, чем выискивать какие-нибудь тонкие, например, числовые соответствия (троякое отречение Петра от Христа и вот это троякое утверждение Петром своей любви перед Самим Христом), нужно понять первичный, базальный смысл высказывания, который был утерян при переводе с греческого на другие европейские языки.

Приведем схематичную структуру этого диалога с точки зрения употребляемых глаголов любви (указывая в скобках их греческие формы):

1) вопрос – агапас (αγαπας); ответ – фило (φιλω) (Ин 21. 15);

2) вопрос – агапас (αγαπας); ответ – фило (φιλω) (Ин 21. 16);

3) вопрос – филеис (φιλεις); ответ – фило (φιλω) (Ин 21. 17).

Тогда общую мысль ап. Иоанна можно выразить приблизительно так: 1) Христос спрашивает ап. Петра о самоотверженной любви, той самой, которой нужно возлюбить (αγαπησεις) Бога и своего ближнего (Мф 22, 37-39); в ответ же Он слышит, что ап. Петр любит Его близкой, но заземленной филической любовью; то есть, заостряя ситуацию, Христос спрашивает о готовности умереть за Него, ибо нет большей той любви (αγαπην), как если кто положит душу свою за друзей своих (Ин 15, 13), а слышит в ответ, что к Нему питают дружеские чувства; 2) и второй раз Христос вопрошает о том же, но уже усиливая значимость вопроса, что выражается в самом факте его повтора; Петр отвечает также – он не улавливает этих тонкостей или не особенно обращает на них внимание; 3) поэтому не удивительно, что "Петр опечалился" при третьем его вопрошании – он то думает, во-первых, что отвечает верно, и во-вторых, что отвечает на один и тот же вопрос; но при третьем вопрошании, и это принципиально важно, использован не глагол агапас, а филео – Христос идет навстречу используемому Петром языку, но при этом как бы вопрошает: "так все-таки ты меня не агапао, а филио?"; и в третий раз Петр отвечает одинаково, но теперь уже подтверждая вопрос Христа о филичности своей любви. Но Богу дороги и те крупицы любви, которые в нас есть, или которые мы не можем осознать и выразить – и это делает понятным, почему после каждого вопрошания Христос благословляет Петра на его служение другим ("паси овец Моих"), ибо только в таком служении и будет очищаться любовь филическая и взращиваться настоящая агапическая любовь.

В этом, как нам кажется, и состоит этот, один из многих непростых уроков, который преподал Господь не только апостолам, но и всем христианам и всему миру. В качестве же дальнейшего возможного развития этого урока можно заметить, что евангельская фраза Христа Петру "паси овец Моих" (Ин 21, 15), совсем не обязательно должна означать главенство Петра над другими апостолами в деле управления церковью, как это нередко пишут католические авторы. Наоборот, если представить ап. Петра в виде прообраза католической церкви, то будет понятным, что трояким вопрошанием к нему Христос показал слишком филический, человеческий, земной тип любви католической церкви и, главное, отсутствие понимания ею этой своей проблемы. И точно так, как Петру предписывалось "пасти овец" не в награду за особые заслуги, или особую любовь (которых у него не было), а для исправления филической любви и приобретения любви агапической, точно также и современному католицизму нужно "пасти овец" не в смысле стремления к первенству в церкви и руководству народами и людьми, а в диаметрально противоположном значении – в служении всем им и умалении себя, в чем и состоит суть подлинной, христианской, агапической любви.

 

И, наконец, слово "эрос" (ερως) употреблялось для обозначения следующих явлений: желание, стремление, страсть к кому-либо, страстная любовь. В нем явно прослеживался половой оттенок, а в настоящее время оно употребляется практически только в физиологическо-сексуальном смысле.

В Новом Завете мы не нашли ни одного употребления слова эрос (ни его производных), при этом мы пользовались электронной формой древнегреческого Textus Receptus и помощью печатных греческо-русских словарей Нового Завета (где отражены все слова, встречающиеся в греческом тексте всего Нового Завета). И это вопиющее молчание Нового Завета говорит очень о многом: до христианства именно это слово использовалось чаще всего из всех греческих слов любви и оно уже стало претендовать на обозначение "любви вообще" – и вдруг, как гром среди ясного неба, во всех текстах Нового Завета, написанных в разное время разными авторами оно вообще не употребляется. Скорее всего, здесь можно предполагать специальное и сознательное дистанцирование от такого общеупотребимого и широкого используемого в древнегреческой философии и культуре термина, но имеющего неприемлемый для христианства контекст (подробнее о чем – дальше).

Для сравнения, к примеру, в одном платоновском диалоге "Федр", мы просматривали его в греческо-русском параллельном издании (М.: Прогресс, 1989), эрос и производные от него слова встречаются около 153 раз, филео – 62, а агапэ – один раз (с. 19) и то во второстепенном контексте. Тенденция опять же налицо, но с прямо противоположным знаком, чем в христианстве. Поэтому вполне обоснованно и с точки зрения содержания, и названия описывать христианскую, евангельскую любовь не только как любовь-агапе, но и как любовь не-эрос или анти-эрос.

Исходя из всего этого, как нам кажется, вполне обоснована критика использования в некоторых современных философских и, даже, богословских текстах такого, например, словосочетания как "божественный Эрос", притом по отношению к Богу-Отцу, Иисусу Христу или Св. Духу (но это отдельная, большая тема, на которой мы здесь не останавливаемся).

 

Но что есть любовь в собственно христианском контексте? – Приведем новозаветное описание любви – это настоящая песнь о любви ап. Павла из 1-го послания к Коринфянам:

"Любовь долготерпит, милосердствует,

любовь не завидует,

любовь не превозносится,

не гордится, не бесчинствует,

не ищет своего, не раздражается,

не мыслит зла, не радуется неправде,

а сорадуется истине;

все покрывает, всему верит,

всего надеется, все переносит" (1 Кор. 13, 4-8).

 

Таким образом, основные качества христианской любви это долготерпение, милосердие, стремление к истине, вера и надежда, и кроме того, отсутствие зависти, превозношения, гордости и раздражения. Если все это есть, значит есть и агапическая любовь. И это такой ясный и четкий критерий, что он понятен каждому без исключения христианину, независимо от его интеллектуальных способностей или полученного образования.

 

И наоборот, существует множество неверных стереотипов понимания христианской любви, к анализу которых мы и обратимся.

Отдельно нужно сказать о существующем современном стереотипе понимания любви только как эмоции или чувства: с соответствующими эмоциональными волнениями, терзаниями и т. д. С христианской точки зрения это слишком узко, а поэтому и неверно.

Обратимся к тексту Нового Завета. Наибольшая заповедь в законе, по слову Господа сформулирована так (в Евангелии от Матфея): "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим" (Мф 22:37). В Евангелиях от Марка и Луки к перечисленным душе, сердцу и разумению, добавлено "всею крепостию твоею" (Мк 12:30; Лк 10:27).

Разберем эти понятия:

– слово "сердце" в узком смысле это эмоции и чувства; "сердечный" человек, это человек добрый, отзывчивый, эмоциональный; правда, есть и широкое понимание сердца, как середины, центра не только тела, но и души человека;

– слово "разумение" греч. "διανοια" обозначает: 1) разум, разумение, сознание; 2) мысль, мнение, смысл; 3) образ мыслей; то есть Бога надо любить всем свои разумом, сделать Его смыслом своей жизни и центром своего образа мысли, или, выражаясь современным языком, своего мировоззрения;

– и слово "крепость" греч. "ισχυς" есть "сила", "мощь", "крепость" – в данном контексте она есть синоним волевой силы, волевого стремления, то есть человек должен стремится к Богу и всей своей волей;

– перечисленные эмоции, разум и воля составляют основные, центральные силы души, то есть фактически их совместное перечисление есть отсылка ко всей душе как таковой, в ее целостности; но Слово Божье точно и в деталях, ибо есть еще и другие силы души и чтобы не перечислять их все, сказано, что любить Бога надо и "всею душею твоею".

Таким образом целостная христианская любовь-агапэ возможна только тогда, когда человек любит Бога всей своей душой в ее целостности и всеми отдельными ее силами-органами: эмоциями, чувствами, разумом, волей и т. д. В земном плане это есть отношение целостного человека к другому человеку, как целостности, по большому счету это есть отношение человека как личности к другому человеку как личности (сотворенной по образу Божьему).

Таким образом любовь-агапэ, есть самый целостный вид любви, и в нем в свернутом и очищенном виде могут присутствовать все остальные виды любви: и здесь не отвергается и телесная любовь (эрос), и специфически родительская любовь (сторгия), и приятельско-дружеские отношения (филео). Но все они переплавляются и облагороживаются в агапической любви и уже несут другой внутренний смысл (по сравнению с древнегреческой и вообще языческой религией):

– эрос теперь не просто неистовое половое вожделение, а законное отношение христианских супругов (но только так и только в таком виде, потому что половые отношения вне брака есть блуд, а измена одного из супругов есть прелюбодеяние, один из самых страшных с христианской точки зрения грехов, поскольку это есть грех против любви, которая должна быть образом Божественной любви);

– филиа теперь не просто приятельские отношения, которые нередко бывают не очень глубокие и не очень длительные; дружба в христианстве есть полная ответственность за друга перед Богом, готовность "положить душу свою" за него, как об этом сказано в Евангелии от Иоанна (Ин 15. 13);

– сторгия теперь не слепая любовь родителей к детям, когда родители больше развращают детей такой любовью, чем воспитывают их. Мать плачет: "Я всю жизнь свою ему посвятила, пылинки с него сдувала, ну что ему еще надо?". Разумная же любовь родителей к детям предполагает то, что родители будут предоставлять детям все большую свободу и ответственность, по мере их телесного возрастания и духовного возмужания. Укажем на пример самого Бога по отношению к каждому человеку: все может Всемогущий Бог, но не может и не хочет насильно приводить к себе человека – Богу дорог именно свободный его выбор, поскольку сам человек наделен свободой как свойством образа Божьего, по которому он и сотворен. И родители, которые слишком опекают своих детей, фактически поступают этим против воли Божьей. В воспитании, как и везде в православии, лучше придерживаться золотой середины.

 

Второй существующий стереотип восприятия любви заключается в том, что она сводится, выражаясь психологическим языком, к одному из психических процессов, то есть чему-то протекающему достаточно быстро и кратковременно.

На психический процесс в силу его подвижности и так сказать восприимчивости могут влиять чуть ли не любые факторы окружения человека: случайно наступили на ногу в транспорте и у человека тут же возникают негативные эмоции (и возникновение таких ситуативных эмоций контролировать очень и очень трудно, что описывается и в святоотеческой литературе; поэтому св. отцы советуют "претерпеть" это состояние, как, например, человек может потерпеть при зубной боли раз уж она появилась; но при этом все же этому состоянию надо стараться не поддаваться, и при самом ближайшей возможности покаяться в нем как в грехе, и тогда в таинстве исповеди Бог очистит душу от последствий и главное, предрасположенности, к этому). Кстати, замечу о действенности причастия как душевного лекарства: давно подмеченный факт – те христиане, которые стараются регулярно исповедываться и причащаться, становятся менее гневливыми и раздражительными.

Хотя бывают и быстрые смены психических состояний, например перепады настроения, но в целом они меняются медленнее и по более веским причинам: здесь одного негативного воздействия недостаточно, нужно, чтобы произошло несколько неудач подряд. Психические же свойства, например, черты же характера меняются медленнее всего и сделать это очень не просто (особенно во второй половине жизни) – для этого нужно длительное время, постоянно и целеустремленно прикладывать к этому усилия.

Так что же есть любовь-агапэ с точки зрения подобной классификации? – Любовь может быть и как процесс, и как состояние, и как свойство личности.

Приведу пример: пришли молодожены через месяц после свадьбы в ЗАГС разводиться. Их спрашивают: "почему женились?" – "полюбили!"; "а почему разводитесь?" – "разлюбили!". Понятно, что это не любовь как состояние. Хотя вполне может быть, что в начале у них и была определенная эмоция, чувство друг по отношению к другу, но это была только искра, и ее надо было сберечь и раздуть в огонек (это состояние), из которого только и может получиться настоящий и постоянно горящий костер настоящей любви, как черты характера.

Для того, чтобы прийти к любви, как к черте характера нужно пройти долгий и трудный путь. Фактически это и есть стяжание любви как христианской добродетели, что и есть цель и задача жизни каждого христианина.

Существует и множество других обыденных стереотипов в отношение любви: гуманистическая любовь, "роковая", "платоническая", "сгоревшая" любовь и другие ее подделки. Каждая из них заслуживает подробного анализа и критики, поскольку это не просто некоторые теоретические построения, а разбитые и искалеченные человеческие жизни.

Из ложного понимания любви происходит ложное устроение всех типов человеческих отношений: супружеских, родительско-детских, товарищеских и т. д. От этого возникает множество межличностных и внутренних психологических проблем, которые переживаются людьми очень тяжело и болезненно.

 

В качестве позитивного раскрытия христианского учения о любви, укажем не несколько его важнейших моментов.

Во-первых, остановимся на христианском учении о сердце, как органе любви.

Мы перевариваем пищу желудком, думаем мозгом, а чем нужно любить? – Св. отцы отвечают на этот вопрос однозначно: сердцем, но не в обыденном, узком понимании этого слова: за нашим физическим сердцем находится некая духовно-душевная реальность, которую св. отцы как раз и называли "сердцем". Сердце есть середина, центр всего человека, его тела и души. В очищенном сердце собираются и соединяются все силы души, до этого враждовавшие между собой (и находившиеся в разных частях тела: ум – в голове, эмоции – в сердце, в узком понимании; пожелания – в чреве). В монашеской традиции исихазма есть специальные наставления о "сведении ума внутрь сердца". Тогда, такое целостное и очищенное сердце становится сосудом для вмещения дарованного Богом неугасимого огня любви. Но это является последней, самой сложной и самой важной стадией стяжания христианской любви. И, по большему счету, прежде чем просить у Бога любви (или роптать на то, что Бог не дает просимой любви), нужно до конца осознать, а что, собственно, мы у Него просим. Никто из людей в здравом уме не будет хвататься за высоковольтный провод, который находится под напряжением в несколько тысяч вольт – иначе результат будет просто плачевным, а от человека может остаться только кучка пепла. А Божественная любовь есть миллион вольт (хотя и не в физическом эквиваленте) и если мы не предочистим свое тело и душу для правильного действия в них Божественной любви, последствия могут быть не менее печальными, как в физическом, так и в душевно-духовном плане. Вот по этой причине Богом и не дается любовь-агапе тем, которые ее неправильно понимают (в мирском, обыденном контексте), или тем, которые не смогут ее сохранить (потушат "искру любви"), как и тем, которые сами могут сгореть от такой любви, поскольку не в силах ее вынести.

 

Во-вторых, очень важно христианское учение о личности, как субъекте и объекте любви.

Можно ли, например, любить кошку или вареники со сметаной? Дело в том, что по базальным христианским представлениям любить может только личность, и обращаться с любовью она может также только к другой личности. Личностями же являются Лица Св. Троицы и сотворенные по образу Божьему люди (некоторые авторы включают сюда также и ангелов, но это тема для дальнейшего анализа, поскольку, если ангел и обладает личностью, то закономерно, что личность ангела значительна отличается от личности человека – причем по православному богословию личность человека ближе личности Бога, чем ангельская личность). Согласно святоотеческой традиции, при всех необычайных и чудесных способностях ангелы не выше человека, – так считали многие св. отцы, вплоть до Григория Паламы, – и основной причиной этого было то, что ангелы не являются образом Божиим (Киприан (Керн). 1996, с. 141). Таким образом, "один человек сотворен по образу и подобию Божию" (Макарий Египетский. 1998, с. 132); "Человек драгоценнее всех тварей, даже, осмелюсь сказать не только видимых, но и невидимых тварей, то есть служебных духов. Ибо об Архангелах Михаиле и Гаврииле не сказал Бог: сотворим по образу и по подобию Нашему (Быт. 1, 26), но сказал об умной человеческой сущности, разумею бессмертную душу" (там же, с. 121); "выше Ангелов поставил тебя Бог, когда Сам в лице Своем приходил на землю быть за тебя Ходатаем и твоим Искупителем" (там же, с. 132). Как писал об этом и Анастасий Синаит: "Когда Бог создал почтеннейшие, подлинно святейшие, небесные, вечные, божественные и служебные чины Херувимов, Серафимов и всех горних Сил, которые были действительно чистыми и непорочными, Он не сказал: "Сотворим Херувимов и Серафимов по образу и по подобию Нашему", хотя Херувимам, по сравнению с перстным человеком, более приличествовало бы называться "по образу Божию" (Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с. 89).

 

В-третьих, имеется непосредственная связь любви и образа Божия.

Если "Бог есть любовь" (1 Ин 4, 8), то, безусловно, это имеет первостепенное значение и для человека, сотворенного по образу Божию. Как писал об этом Григорий Нисский: "Бог есть также любовь и источник любви; об этом говорит великий Иоанн: Любы от Бога есть, и Бог любы есть (1 Ин. 4, 7-8). Это Зиждитель и нашего естества сделал отличительной чертой. Ибо говорит: О сем разумеют вси, яко Мои ученицы есте, аще любовь имате между собою (Ин. 13, 35). Следовательно, где нет этой любви, там искажены все черты образа" (Григорий Нисский. 1995, с. 17). Таким образом, возрастание христианина в любви есть одновременно и очищение в нем самом первоначального образа Божия, который непосредственно соотносится с Божественной любовью.

 

В-четвертых, любовь имеет онтологический статус.

Внутритроическая любовь в Св. Троице, есть способ ее бытия. Поэтому и человек как образ Божий создан таким образом, что любовь есть, или должна быть (после очищения от греха), его способом бытия. Человек призван нести в мир любовь, просветлять самого себя и других людей Божественной любовью. Тогда любовь в жизни человека перестает быть одной из эмоций в ряду других, а приобретает онтологический статус и становится способом духовного, душевного и телесного бытия человека в мире.

 

В-пятых, любовь в христианстве имеет ярко выраженный социальный аспект.

После заповеди о любви человека к Богу, второй наибольшей заповедью является любовь к своим ближним (Мф. 22, 39). Таким образом, христианская антропология не пренебрегает и социальным, как сказали бы психологи, аспектом личности, но при этом не выпячивая его и не делая его самодовлеющим. Здесь можно определять личность как "бытие в общении", "бытии в любви к другим людям".

Подлинное человеческое бытие не эгоцентрично, не замкнуто само на себе. Человек не является лицом, личностью, пока он, по образу Троицы, не обращен лицом к другим, не смотрит им в глаза и не позволяет им смотреть в свои. Человек реализует себя как личность не в качестве изолированного индивидуума, но только поскольку он воспринимает и приветствует других в качестве личностей (Филарет митр. 2002, с.126).

 

Сделаем основной вывод нашей работы. В целостном контексте христианской антропологии любовь есть любовь-агапе, как она описана в Новом Завете. Она есть свободное, осмысленное и целостное стремление к встрече с Богом и с другим человеком, в котором должны быть задействованы не только эмоции, но воля и разум, и вся душа человека. Она является не только кратковременным психическим (душевным) процессом – это только "искра любви", но и душевным состоянием (разгоревшимся огоньком) и свойством личности (неугасимым костром, пылающим в очищенном сердце человека). В последнем случае человек стяжает любовь как христианскую добродетель, уподобляющую его самому Богу, Который есть Любовь (с большой буквы). Поэтому христианских святых и называют "преподобными": они воочию являют не только различные чудеса, но, в первую очередь чудо настоящей, христианской любви. Но стремление к такой любви не является уделом только святых: Господь призвал каждого из людей восходить к совершенству (Мф. 5, 48), призвал каждого из христиан стяжать такую любовь, чтобы любить ею всех людей и самого Бога.

Истинное понимание любви-агапе необходимо не только в личной жизни христиан, не менее важно оно и в современной педагогике, психологии, других научных направлениях, так же, как и в искусстве, литературе, экономической, политической и обычной, повседневной жизни. Все люди стремятся к любви, это заложено в самой человеческой природе, но этим стремлением часто пользуются в корыстных целях, а нередко и сами люди обманывают себя, чтобы иметь хоть какую-то видимость любви. И здесь христианское учение о любви могло бы стать тем методологическим принципом, который способствовал бы гуманизации нашей педагогики, психологии и других направлений гуманитарных наук, да и всей нашей жизни в целом.

Понятно, что в объеме одной статьи не раскрыть, и даже не обозначить все многообразие идей и проблем, связанных с христианским учением о любви, поэтому приглашаем всех заинтересовавшихся этой тематикой ознакомиться с различными материалами, находящимися на специализированном сайте "Христианская психология и антропология" (по адресу: www.xpa-spb.ru).

 

 

ЛИТЕРАТУРА

Августин. Исповедь. – М.: Республика, 1992.

Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему. Слово первое // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с. 89-118; 1999, № 1(19), с. 72-91; № 2(20), с. 108-146 (пер. и прим. А. И. Сидорова).

Вальверде К. Философская антропология. Пер. с исп. М.: Христианская Россия, 2000.

Горелов А. А. Расщепленный человек в расщепленном мире. М.: Знание, 1991.

Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер., прим. и послесл. В. М. Лурье. СПб.: Аксиома, Мифрил, 1995.

Евдокимов П. Православие. Пер. с фр. – М.: Библейско-богосл. ин-т св. ап. Андрея, 2002 (перевод: Paris, Desclee De Brouwer, 1979).

Зарин С. М. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Паломник, 1996 (репр. переизд.: Т. 1. Кн. 2. СПб.: Тип. В. Ф. Киршбаума, 1907).

Зенько Ю. М. Евангельское понятие любви-αγαπη и актуальные проблемы христианской антропологии и психологии // Acta eruditorum. Научные доклады и сообщения. Вып. 4. СПб., 2007, с. 140-146.

Иванов В. В. Нейросемиотический подход к знаковым системам искусства // Человек в системе наук. М., 1989, с. 351-361.

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).

Козлов Максим свящ. "Глаголы любви" в Новом Завете // Альфа и Омега. 1995, № 2(5), с. 21-36; № 3 (6), с. 23-38.

Кураев Андрей диакон. Человек перед иконой (Размышления о христианской антропологии и культуре) // Квинтэссенция. Философский альманах. М., 1992, с. 237-262.

Ломов Б. Ф. Изучение человека на основе системного подхода // Человек в системе наук. М., 1989, с. 5-13.

Льюис К. Любовь // Его же. Собрание сочинений в восьми томах. Т. 1. М., 1998, с. 203-278.

Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).

Малков П. Ю. "Любовь есть бесконечный Бог" (православное учение о любви) // Богословский сборник. 1997, № 1, с. 42-78.

Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация // Человек в системе наук. М., 1989, с. 307-332.

Михаил (Мудьюгин) архиеп. Введение в основное богословие. М.: Общедоступный Православный университет, 1995.

Селиванов В. П. Мистика и рационализм души: Основы метапсихологии. Саратов: Слово, 1999.

Сидорова С. Любовь Божественная и любовь человеческая. Размышления о Книге Иова // Альфа и Омега. 1999, № 4(22), с. 33-45.

Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. – СПб.: Алетейя, 2001.

Филарет митр. Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. 2002, № 1, с.118-126.

Чуковенков Ю. А. Истоки христианского человековедения: (Религиоведческий анализ). М., 1997.

 

 

Издание:

Зенько Ю. М. Учение о любви в контексте христианской антропологии // Вопросы религии и религиоведения. Вып. 2. Кн. 2. Религиозная и философская антропология. – М.: МедиаПром, 2012, с. 67-80 (здесь в авторской редакции).

 

© Сайт Христианская психология и антропология.

 

 

Последнее обновление файла: 01.11.2015.