Впервые круглый стол с названием "Проблемное поле православной антропологии и психологии" прошел в апреле 2007 г. в Русской христианской гуманитарной академии – в рамках проводимой там ежегодной научной конференции (руководители стола – Ю. М. Зенько и Л. Ф. Шеховцова).

Многие из заявленных вопросов и проблем на круглом столе в силу нехватки времени не рассматривались вообще и далеко не все анализировавшиеся вопросы получили достаточно подробное и глубокое освещение. Но, с другой стороны, круглый стол бесспорно показал важность и актуальность "проблемного поля" православной психологии и антропологии, которое, несомненно, включает важные проблемы, которые надо анализировать и решать.

Что это за проблемы и темы?

1) Это спектр проблем, связанных со способом функционирования антропологического знания внутри христианского богословия, а также смежных с ним гуманитарных дисциплин. Когда я начинал заниматься христианской антропологией, мне встретилось утверждение Николая Бердяева о том, что христианской антропологии практически не существует и что св. отцы мало интересовались антропологическими темами. Но это совершенно неверно.

Во-первых, на эти темы существует множество святоотеческих трудов, работ дореволюционных и современных богословов, православных психологов и педагогов – избранная библиография из этих работ составила больше 2800 (!) наименований (см.: Христианская антропология и психология в лицах. Основные авторы и работы с древнехристианского периода по настоящее время. Библиографический справочник. Сост. и ред. Ю. М. Зенько. СПб.: Речь, 2009).

Во-вторых, проведенный краткий обзор работ св. отцов с I по XIV век показал, что учение о человеке и его душе занимает существенное место в их трудах: как в количественном, так и в качественном отношении. Этот материал издан в виде статьи, а также вывешен в интернете на сайте "Христианская психология и антропология" (www.xpa-spb.ru). Кстати, там же вывешена предыдущая версия библиографии по христианской психологии – но не только в разбивке по персоналиям, как в бумажном варианте, но и в тематическом виде.

В-третьих, проводится анализ дореволюционного и современного православного богословия с точки зрения представленности в нем антропологических и психологических тем. Работа не завершена полностью, но и по предварительным результатам можно обоснованно утверждать, что учение о человеке и его душе занимает там достаточно важное место. Причем выявился интересный результат, что даже в том случае, когда автор специально дистанцируется от антропологических тем, так или иначе он вынужден к ним обращаться и в конечном итоге им посвящена одна пятая часть всего текста (а у некоторых других авторов объем антропологического материала доходит до 60-70 %).

Поэтому говорить об отсутствии в христианстве антропологического и психологического знания, или о его незначительности – просто неверно.

2) Но другой вопрос, насколько все это многообразие антропологического знания систематизировано и взаимоувязано. Это и составляет второй и основной блок проблемного поля православной антропологии и психологии.

А при систематизации материала могут быть не только чисто терминологические, но и концептуальные проблемы. Вспомним, например, спор двух святителей, еп. Игнатия (Брянчанинова) и еп. Феофана Затворника, по поводу свойства души: обладает она или нет так называемой "тонкой телесностью".

Есть, правда, современные авторы, которые пытаются "помирить" святителей, утверждая, что все дело в разных терминологических описаниях. Но, во-первых, оба святителя спорили не о словах, а о важной и принципиальной проблеме, стоящей за этими словами. Во-вторых, в подобном подходе ради сглаживания остроты проблемы фактически она вообще не ставится и не решается. В-третьих, в этом споре прав все-таки святитель Феофан. Как писал об этом Пимен (Хмелевской) архиеп. Саратовский и Вольский: "смысл всех мест Священного Писания, в которых говорится о душе – духе, таков, что в понятии сотворенного духа никак не может мыслиться никакая степень вещественности, никакая причастность к материи, а следовательно необходимо признать, что, с точки зрения Слова Божия, в споре двух святителей, истина находилась на стороне преосвященного епископа Феофана" (О духе, душе и теле. Сущность разногласий в учении епископов Феофана и Игнатия о духе, душе и теле. 1957).

Приведем несколько примеров проблемного поля, связанных с библейской антропологией и психологией, поскольку наша конференция посвящена экзегетике и герменевтике Священного Писания.

Согласно греческому дуализму тело и душа рассматриваются как несовместимые друг с другом и независимые субстанции, которые сосуществуют в постоянном напряжении и конфликте. Последователи дуализма утверждают, что материя, в отличие от духа, по сути своей зла и несовершенна, а потому тело считается нечестивым сосудом для чистой души. Поэтому спасение для греков означало избавление от тела, когда душа наконец покидает свою плотскую тюрьму. Согласно библейскому представлению считается, что тело, напротив, сотворено совершенным и не несет в себе зла. Христианство, в отличие от учения об избавлении от тела, учит об искуплении самого тела. Эта идея является общехристианской позицией и признается и современными протестантскими авторами.

Поэтому христианский дихотомизм, учение о том, что человек состоит из материального тела и нематериальной души, представляет собой совершенно другое, чем греческий дуализм.

Казалось бы, с точки зрения обыденного сознания здесь "все ясно и понятно", но именно об этом Феофилакт еп. Болгарский писал: "На основании этих слов манихеи и все подобного рода еретики говорят, что человек состоит из двух противоположных сущностей и что апостол подтверждает это настоящими словами. Но нет: он рассуждает не о сущности, но плотью называет земные помыслы, беспечные и беззаботные, а не тело, и духом называет духовные помыслы, а не душу. Земные помыслы, говорит он, противятся духовным, а духовные – земным. Итак, он признает борьбу злых и добрых помыслов, но не тела и души" (Феофилакт Болгарский. 1993, с. 312).

Кстати, исходя из этого примера толкования св. Писания, нужно отметить, что любые высказывания современных авторов о смысле Писания должны быть взвешенными и очень продуманными. В первую очередь здесь необходимо опираться на святоотеческую экзегезу, а не свое мудрование, которое при прямом и "очевидном" понимании библейского текста может приводить к абсолютно неверным выводам.

Один из примеров неверного подхода к библейской антропологии: "Состав "ветхого" человека предельно прост, он двусоставен – "тело–душа"... "Новый" человек, описанный в "новозаветной" концепции, трехсоставен "дух–душа–тело"". Привожу точную цитату современного автора, но без указания фамилии, ибо дело не в конкретных персоналиях.

Подобная идея неверна с нескольких точек зрения и не имеет под собой ни богословских, ни святоотеческих, ни библейских оснований. Современные и дореволюционные богословы, св. отцы считали, что "новый" и "ветхий" человек отличаются друг от друга не по своему составу, который у них одинаков, а по принципу иерархии частей этого состава. Из древнехристианских авторов об этом писал Григорий Нисский (Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с. 168), из дореволюционных авторов – святитель Феофан Затворник (Феофан Затворник. 1891, с. 189). И в современном православном богословии считают, что после грехопадения состав человека сохранился, но иерархия – перевернута (Константин (Горянов) архиеп. 2003, с. 60). Правда, здесь не все так просто, и о связанных с составом человека проблемах мы скажем дальше.

Сам принцип поиска антропологических и психологических различий в ветхом и новом человеке, безусловно, очень интересен и важен, но возможны разные способы его реализации, в том числе, не очень удачные и, даже, просто неверные (и уже давно отвергнутые Церковью). Здесь нельзя не вспомнить, что именно гностики и утверждали, что "настоящий" христианин-гностик является "пневматиком" – носителем духа (а значит, он – троичен), в отличие от обычного простого христианина, который духа не имеет и является "психиком" (и поэтому только двоичен). Тогда возрождение подобной точки зрения, в виде трихотомизма "нового" человека и дихотомизма "ветхого" человека, фактически является переоткрытием одной из идей гностицизма, на борьбу с которым Церковь потратила столько сил и времени в первые века своего существования.

Но ап. Павел не утверждает, что человек именно состоит из упоминаемых им духа, души и тела – и на это многие современные авторы практически не обращают внимания. А это очень важно, иначе мы библейскому слову будем приписывать то, чего у него нет, но что мы хотим в нем найти. Но, как известно, к раскрытию библейских смыслов необходимо приходить не путем собственного мудрования, а через обращение к богословскому святоотеческому опыту, в котором эти смыслы как раз раскрываются и поясняются.

По поводу толкования этой апостольской мысли приведем мнение Григория Нисского, который сам писал, что христианин обязан "во всецелом теле, душе и духе соблюдать совершенную святость, похваляемую Павлом" (Григорий Нисский. 1826, с. 56). Но ни из этого, ни из других подобных мест не следует, чтобы Григорий Нисский принимал сам и трактовал мысль ап. Павла в трихотомическом смысле. Он прямо утверждает: "По нашему мнению Павел не делит человека на три части, когда пишет Фессалоникийцам оные слова, моля Господа всецело освятить их по телу, душе и духу (1 Сол. 5, 23). Но здесь заключается некое высшее любомудрие в рассуждении нравственного устроения сей жизни" (Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с. 167-168). Что же это за высшее любомудрие? – Дальше Григорий Нисский разъясняет мысль ап. Павла, дополняя ее апостольскими идеями из первого послания к коринфянам (1 Кор. 2, 14; 3, 1; 15, 44-47): "Там он указывает некоторого плотского человека, и опять иного – духовного, а в средине между обоими – душевного; человека страстного и вещественного называет плотским; не отягощаемого бременем тела, а пребывающего разумом в горнем именует духовным; того же, кто не есть вполне ни тот ни другой, имеет однакож общность с тем и другим, называется душевным" (там же, с. 168). И заканчивая свою мысль, он подытоживает точку зрения ап. Павла так: "Фессалоникийцам, уже во всем стремившимся к совершенству, преподает чрез благословение всецелое освящение, говоря: Бог же да освятит вас всесовершенных: и всесовершенно ваше тело и душа и дух (да сохранится – 1 Сол. 5, 23), то есть чтобы всякое телесное, и душевное и духовное занятие направлено было к освящению. Вот наша мысль" (там же, с. 169-170).

Кроме того, возможен и другой, но также не трихотомический, подход к этому же библейскому месту. По Иоанну Дамаскину в известном тексте ап. Павла (1 Сол. 5, 23) дух понимается не как составная часть человеческой природы, отличающая ее от природы иных существ, а как дар Духа Святого, как благодатная харизма (In ep. ad Thessalon, V, 23; см.: Киприан (Керн), 1996, с. 239-240).

Не трихотомические же идеи по поводу толкования апостольской мысли еще раньше Иоанна Дамаскина, высказывали и другие авторитетные св. отцы: Ириней Лионский, Макарий Египетский, Иоанн Златоуст, Феодорит Кирский. Таким образом, вполне можно говорить о "согласии отцов" в этом вопросе.

Проанализировав точки зрения по этому вопросу 91 св. отца, можно сделать следующие выводы:

– некоторые из тех высказываний, которые обычно принимаются за трихотомические, таковыми на самом деле не являются (Ириней Лионский, Макарий Великий, Мелетий Монах и др.); либо они таковыми являются, но принадлежат не св. отцу (Ориген, Дидим Александрийский, Прокопий Газский); либо вообще св. отцу не принадлежат, хотя и приписываются (Григорий Нисский);

– из всех христианских писателей от древнехристианских апологетов и до времени Григория Паламы последовательными трихотомистами были только Дидим Александрийский, Прокопий Газский и авва Исаия (из них только последний является св. отцом, то есть канонизирован Православной церковью);

– наоборот, в ясном дихотомическом ключе высказывались очень многие древнехристианские авторы – 41 человек (45 %), что, безусловно, очень много;

– многие древнехристианские авторы (6 человек, 7 %) критикуют и отрицают трихотомизм, считая его связанным с еретическим образом мышления;

– таким образом, данный анализ показывает, что наиболее распространенной и авторитетной святоотеческой точкой зрения является не трихотомическая, а именно дихотомическая (подробные цитаты с указанием авторов и текстов, можно найти на сайте "Христианская психология и антропология").

Современный православный богослов вынужден констатировать, что "в настоящее время значительное число работ по психологии и педагогике выполняются православными авторами без какой-либо опоры на богословское понимание личности" (Чурсанов. 2006, с. 78). И далее: "Сложности, связанные с восприятием личностной терминологической системы в православной психологии и других гуманитарных исследованиях, обусловлены широким распространением в секулярных гуманитарных науках и даже в работах ряда православных авторов характерного сближения – иногда вплоть до отождествления – понятий личности и индивида. Такое отождествление предполагается такими выражениями современного обыденного языка, как, например, личная собственность, личное дело, личная жизнь или личное самоутверждение. Во избежание терминологической путаницы выражения такого рода следует признать неуместными для православной богословской и психологической литературы. Эта неуместность тем более очевидна, что в большинстве случаев в современном языке легко найти корректные в богословском отношении смысловые эквиваленты, например, частная собственность, частное дело, частная жизнь или индивидуальное самоутверждение" (там же, с. 78).

"Другой источник терминологических недоразумений, связанных с пониманием личностной терминологической системы, представляет нередкое для православных богословских и гуманитарных работ включение в содержание понятие личность содержание понятия индивидуализированная природа. При таком понимании содержание понятия личность оказывается совпадающей с содержанием понятия человек. Требование терминологической четкости делает нежелательность употребления в православных психологических работах слова личность в смысле человек очевидной" (там же).

Поясним высказанные точки зрения православного богослова.

Если сравнивать такие понятия, как личность, индивидуальность и природа, можно определить их следующим образом. Личность – это собственно тот субъект, который обладает всеми природно-индивидуальными свойствами. Само по себе личностное бытие бескачественно. Любые характеристики относятся к природе. Личность же – это тот, кто владеет этими качествами, свойствами, энергиями, кто развертывает их в реальном бытии. Природа отвечает на вопрос "что?", индивидуальность – на вопрос "как?", личность – на вопрос "кто?". Личность есть субъект действий. Индивидуальность – способ осуществления действий. Природа – то, что действует, источник энергий, реализованных, воплощенных ("воипостазированных") действием (Кураев. 1997, с. 18).

Но с богословской точки зрения совершенно неверно понимать личность только как индивидуума, с его индивидуально-неповторимыми (биологическими, психологическими и социальными) свойствами. Неповторимость христианской личности совсем в другом: "Не свойства индивидуальной природы, но только личное отношение каждого человеческого существа к Богу – вот в чем неповторимость человеческой личности; отношение же это утверждается Духом Святым и осуществляется благодатью" (Лосский. Кафолическое сознание. 2000, с. 571).

Современное слово индивидуальность, позаимствовано европейскими языками из латыни, где индивидуум (individuum) обозначал нечто целостное, неразделенное или неделимое. Это слово имеет свой греческий аналог, где подобные значения принадлежали понятию атом (ατομος), которое широко используется в современной физике и химии, но не совсем верно, ибо сам атом уже и не является собственно "неделимым", так как его уже расщепили для изучения внутренней структуры. Со временем использование греческого и латинского аналогов разошлось: атом стал почти целиком естественнонаучной категорией, а индивидуум – гуманитарной. Но и там, и там основной нагрузкой этих понятий является обозначение целостности некоторой системы (и только потом, как следствие, – ее самобытности и неповторимости).

Но и в этом случае, именно понятие личности, а не индивидуальности ставится в христианстве во главу угла. Есть интересное евангельское место, связанное с этим: "у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем сам спасется, но так, как бы из огня" (1 Кор. 3, 15). Современный богослов комментирует это так: сгорают его "нажитки", его индивидуальность, но не его личность. Вот в этом заключается принципиальная разница с теософией. Она говорит, что "сам погибнет", но "дело его живет". Христианство же все полагает наоборот. То, что было "моим", может быть оставлено в уже ненужном доме, но сам человек не растворится в небытии. Здесь дело не в терминах, а в самой сути: чему уготовано будущее: "моему" или "мне"? (Кураев. Т. 1. 1997, с. 153).

С точки зрения православного догматического богословия отождествление понятий личности (ипостасис) и сущности (усия) или природы (фюзис) совершенно неверно. Более того, это является центральным вопросом всей христианской антропологии: различение этих понятий в отношении к человеку позволило определить человека как личность-ипостась, сотворенную по образу Божьему. В этом, личностном, подходе к человеку состоит принципиальное отличие христианства от всех других религий, в которых личность человека умаляется, либо, даже, отрицается (как в буддизме и многих восточных религиях). В учении о личности-ипостаси фактически и состояло новое христианское откровение о человеке.

Кстати, очень было бы важно не использовать не по прямому назначению такой важный и значительный термин как ипостась. А пока, к сожалению, даже среди православных психологов можно услышать о нескольких "ипостасях человека", или даже – о нескольких "ипостасях проблемы", то есть термин ипостась используется в качестве синонима слов сторона, аспект и пр. Русский язык богат различными синонимами, так что, как нам кажется, вполне можно было подыскать соответствующее слово, но без неадекватного использования термина христианского богословия.

Одной из основных характеристик личности-ипостаси есть ее несводимость к природе. Отсюда вытекают следующие принципиальные выводы:

– неверно, что личность, состоит из тела и души (в дихотомическом варианте), или из тела, души и духа (в трихотомии); тело, душа и дух относятся именно к человеческой природе и, следовательно, никак не к личности, которая несводима к природе;

– личность нельзя отождествлять с душой (Новиков. 2000, с. 37), впрочем, также, как и с умом, духом, сознанием или самосознанием.

Важнейшим свойством личности является то, что несмотря на то, что она ограничена в условиях этого мира, но по своей внутренней сущности она соотносится с самим Богом: "по существу, понятие личности завершается для нас именно в идее Абсолютной Личности..." (Зеньковский. 1993, с. 43). Сотворение личности человека по образу Божию (там же, с. 211) – основное определение личности в христианском богословии.

Из предыдущего богословского определения личности следуют важные выводы в отношении ангелов:

– утверждение о том, что ангелы являются личностями, неверно – ибо ангелы не имеют образа Божия, ибо "один человек сотворен по образу и подобию Божию" (Макарий Египетский. 1998, с. 132); и по Анастасию Синаиту: "Когда Бог создал почтеннейшие, подлинно святейшие, небесные, вечные, божественные и служебные чины Херувимов, Серафимов и всех горних Сил, которые были действительно чистыми и непорочными, Он не сказал: "Сотворим Херувимов и Серафимов по образу и по подобию Нашему", хотя Херувимам, по сравнению с перстным человеком, более приличествовало бы называться "по образу Божию"" (Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с. 89); ангелы есть "духи бесплотные, одаренные умом, волею и могуществом" (Филарет (Дроздов) митр. 1995, с. 28); или, другими словами: "ангел есть сущность, одаренная умом, всегда движущаяся, обладающая свободною волей, бестелесная, служащая Богу, по благодати получившая для своей природы бессмертие..." (Иоанн Дамаскин. 1992, с. 45); "Ангелы суть духи, приведенные от Бога из небытия в бытие для того, чтобы они прославляли Его, и служили Ему, и, кроме того, служили в сем мире людям, путеводя их в Царствие Божие. Они даются еще для сохранения городов, царств, областей, монастырей, церквей и людей, как духовных, так и мирских" (Петр Могила. 1996, с. 23); то есть в святоотеческой традиции подчеркивается служебная роль ангелов, которые "суть духи служащие и подневольные" (Анастасий Синаит. 1999, с. 91); ангелы это "небесные силы", как их неоднократно именуют в богослужебных текстах, они имеют не личности (ипостаси), но лица (просопон), что выражается в их именуемости, разумности (но без творчества, как у человека), некоторой свободе (но намного меньшей, чем у человека, хотя и позволившей отпасть от Бога части из них);

– по этой же причине личностями не являются и злые духи, падшие ангелы; они имеют лицо как внешнюю маску-просопон, как личину, а внутри них – онтологическая пустота и мрак, потому что основой любого бытия и света является Бог, от которого они отказались; кстати, есть точка зрения, что после прихода Христа отношение ангелов и людей принципиально изменилось: Воплощение упразднило уникальность ангелов, как посредников между Богом и людьми; архангел Гавриил, принадлежащий к одному из низших ангельских чинов, был послан к Деве Марии с благой Вестью именно в знак отмены всех ветхозаветных рангов и структур (Мейендорф. Введение... 2001, с. 363);

– в том же случае, если и называть ангелов некими личностями, в широком смысле этого слова, то тогда все равно необходимо разводить личность ангельскую и личность человеческую; в таком случае, более строгая формулировка могла бы звучать так: человеческая личность сотворена по образу Божию, но не ангельская; это похоже на то, как св. отцы разделяли понятие души у человека и животных и говорили, что душа человека есть духовная и бессмертная сущность, сотворенная по образу Божьему, а душа животных является только чувствующим, ощущающим началом в них ("психикой" – говоря современными словами).

Так, например, Николай Бердяев писал: "личность есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием" (Бердяев. 1991, с. 96). Вообще надо заметить, что у многих современных философов и психологов, далеких от христианства, наблюдается тяга к "сверхличному" (скорее всего здесь проявляется влияние восточных и оккультных антиперсоналистических учений). Но в том то и состоит важнейшее откровение христианства, что сверхчеловеческое бытие не является сверхличным, а именно – личным, ибо Бог есть Личность.

Это словосочетание вошло в научный обиход из трудов известного русского философа Льва Карсавина (1882-1952), который считал, что разные из социальных общностей являются "симфоническими личностями" (группа людей, класс, нация, все человечество, как таковое). Не будем спорить о применимости данной точки зрения в философии, но даже для академической психологии она крайне сомнительна, а для психологии христианской просто неприменима: личностью с христианской точки зрения является отдельный конкретный человек, но никак не социальная группа.

Этот термин не совсем удачен. Понятно, что хотели выразить в его использовании – что настоящей личностью человеку еще надо стать. Но из того, что человек еще только должен раскрыть в себе всю полноту личности как образа Божьего, никак не следует, что человек не является личностью сейчас. Таким образом, “человек уже является личностью, но вместе с тем еще должен вырасти "в меру возраста Христова"” (Филарет митр. 2002, с. 126).

Это, как нам кажется, не просто преувеличено, но и в корне неверно. У Плотина и в самом деле встречается термин "ипостась" (ύπόστασις), но можно утверждать точно, что этот термин не означает у него личное бытие, которое было неведомо античности. Скорее, ύπόστασις у Плотина – это синоним ούσία или ее проявление. В христианском богословии постепенно складывалось совершенно новое понимание этих понятий (Ситников. 2001, с. 113). Дело в том, что Три ипостаси у Плотина – это три проявления первоначала. Само слово "ипостась" означает у него проявление, то есть Ум и Душа являются проявлением, осуществлением Единого" (Шичалин. 1986, с. 123).

До четкого догматического разделения понятий "ипостась" и "сущность", которое окончательно утвердилось только в VI-VII веках, св. отцы использовали их по своему усмотрению, и иногда – в виде синонимов.

Так, Дионисий Александрийский писал: "Сиф не отличался от Адама, ибо происходил от ипостаси (έκ της ύποστάσεως) чресл Адама" (Дионисий Александрийский. 1900, с. 141). В данном случае определенно термин ипостась приведен в значении "сущность". Подобное можно встретить и у Григория Нисского: "ипостась всякого тела бывает из пищи, а пища есть еда и питье" (Григорий Нисский. 1999, с. 195).

Но из этого никак не следует, что подобное словоупотребление является правильным и допустимым с точки зрения православного богословия: поскольку в последующие века эти термины были и четко определены, и ясно разграничены, то в настоящее время возможно только такое их использование.

Расширенное понимание личности-ипостаси.

Так, например, Леонтий Византийский, богослов VI века, обозначал природу, заключенную в личности, особым термином ενυποστατον – "воипостазированная", то есть та, что содержится в ипостаси или личности. По его мнению, всякая природа содержится в чьей-то ипостаси и не может иметь иного существования (Лосский. 1991, с. 94). Таким образом, согласно такой логике, любые природные явления и предметы этого мира являются ипостасями – и животные, и растения, и все неодушевленные предметы. По мнению Владимира Лосского такое чрезмерное расширение понятия ипостаси совершенно неверно, ибо на любых ступенях бытия ипостась означает личность только в том случае, если речь идет о существах духовных – о людях, об ангелах, о Боге (там же, с. 94). Правда, что касается личности ангелов, то это отдельная проблема для рассмотрения.

От широкого понимания ипостаси совсем недалеко до языческих и оккультных учений об одушевленности и одухотворенности всего в мире – анимизма и спиритизма. Кроме того, при этом происходит смешение двух понятий ипостаси – чисто христианского и философского, от которого первое в конце концов обособилось. Согласно философскому подходу, ипостась как раз и есть способ любого индивидуального существования. По отношению к человеку это заключается в том, что не существует человека "вообще", но есть конкретные люди-личности (и подобную идею, в разных формулировках, можно встретить и у нескольких христианских авторов). Но, подобное понимание ипостаси приложимо и к животным, и ко всем неодушевленным предметам: например, нет лошади "вообще", а есть эта конкретная лошадь, со своими общими и индивидуальными признаками. С христианской точки зрения наличие любых индивидуальных признаков не делает животное или предмет ипостасью-личностью, что, впрочем, полностью применимо и к человеку: он является личностью не потому, что индивидуален, а потому, что создан по образу Божию. С этих позиций самый простой и необразованный русский крестьянин XVIII века является ничуть не меньшей личностью, чем самый образованный и воспитанный аристократ того же времени.

Одним из основных принципов православной антропологии является принцип Христологизм, который есть соотнесение антропологии с христологией: "Церковь, если и не дала нам догмата о человеке, провозгласила, однако, в своем Халкидонском вероопределении свой определяющий взгляд на человека. Проблема христологическая была в равной мере и антропологической…" (Киприан (Керн). 1948, с. 128). "Христологическая проблема имеет особое значение. Она налагает ответственность на православную мысль и зовет богословствовать о человеке, имея в виду именно христологическую тему" (там же).

Но и здесь также существует целый ряд проблем.

Казалось бы, все понятно, если природа человека включает тело, душу и дух, как утверждают трихотомисты, то и ставший "воистину человеком" Иисус Христос, в своей человеческой природе должен иметь также и тело, и душу, и дух. Но, например, Феодор Студит пишет об Иисусе Христе следующее: "Христос есть не только человек в собственном смысле и истинно по видимому образу, так как Он сделался подобным нам по всему, и по телу, и по душе, и по возрасту, и по всем другим свойствам человеческой природы, кроме одного греха, но и Бог по естеству и по истине, один и тот же – то и другое" (Феодор Студит. Т. 2. 1908, с. 397). Таким образом с точки зрения трихотомистов св. Феодор "забыл" дух, но в этом он просто солидарен с другими св. отцами, придерживаясь дихотомической точки зрения на человека вообще, а значит и на человеческую природу Иисуса Христа.

И согласно Шестому вселенскому (третьему константинопольскому) собору: "Господь наш Иисус Христос, истинный Бог наш, один от святыя единосущныя и живоначальныя Троицы, совершен в божестве, совершен также и в человечестве, по-истине Бог и по-истине человек, состоящий из разумной души и тела, единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству, по всему подобен нам кроме греха..." (Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. 1996, с. 221). То есть, Христос как человек (человеческая природа Христа) состоит именно из души и тела. Эта же мысль встречается и в тексте халкидонского вероопределения (Четвертого вселенского собора): "последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха..." (там же, т. 3, 1996, с. 48). То есть, выражаясь более современным языком, Христос по своей человеческой природе такой же, как и мы – что выражается в том, что Он, также как и мы, состоит из души и тела. Дихотомическая направленность данных вероопределений очевидна сама по себе, кроме того в рабочих материалах собора можно найти и дополнительное подтверждение этому. Так, например, в "Исповедании веры императора Юстиниана против трех глав" прямо указывается: "человек... состоит из души и тела" (там же, с. 543). И в другом месте: "Бог Слово, т. е. одна ипостась из трех ипостасей божества, соединилось не с человеком, прежде ипостасно существовавшим, но во чреве святой Девы образовало для Себя из нее в своей собственной ипостаси тело, одушевленное разумною и мыслящею душею, что и составляет человеческую природу" (там же, с. 540).

Идея об андрогинности Христа была распространена в древнем гностицизме, но повсеместно и изначально критиковалась в христианстве. Так, например, Кирилл Иерусалимский предостерегал и против увлечения этим гностическим учением, и против общения с придерживающимися такого учения людьми. Он писал: "Они учат, что по отпадении Софии, для того, чтобы число тридцати не потерялось, каждый из двадцати девяти Эонов, по малейшей части снесши, произвели Христа, и говорят о Нем, что Он мужчина и женщина. Есть ли что нечестивее их? Есть ли что несчастнее их?... Итак, убегай нечестия, и не приветствуй такого человека, чтобы не приобщиться бесплодным делам тьмы. Даже не любопытствуй об них, и не желай вступать с ними в разговор" (Кирилл Иерусалимский. Поучение предогласительное. 19).

Понятно, что автор хотел с христианской точки зрения показать значимость и важность человеческой личности, что, конечно же, никто их христианских авторов не отрицает. Но то, как и в какой формулировке это было сделано, вызывает одни вопросы и критические замечания: согласно православному догматическому богословию Иисус Христос принял в Боговоплощении всю полноту человеческой природы (кроме греха), но при этом Он не воплощался в конкретную человеческую личность, а оставался Личностью Бога-Сына, вторым Лицом Божественной Троицы. Противоположной точки зрения придерживались гностики и различные сектанты первых веков христианства. В силу особой важности этого вопроса, он рассматривался на Вселенских соборах, что нашло отражение в их материалах и вероопределениях.

Четвертый вселенский собор (Халкидонский): "Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы – по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, – так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно лице и одну Ипостась, – не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного, Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем, и (как) сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам символ отцов" (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с. 48).

Шестой вселенский (третий константинопольский) собор: "...Господь наш Иисус Христос, истинный Бог наш, один от святыя единосущныя и живоначальныя Троицы, совершен в божестве, совершен также и в человечестве, по-истине Бог и по-истине человек, состоящий из разумной души и тела, единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству, по всему подобен нам кроме греха, прежде веков родился от Отца по божеству, а в последние дни для нас и для нашего спасения родился по человечеству от Святого Духа и Девы Марии, подлинно и по-истине Богородицы, – что один и тот же Христос истинный единородный Сын, познаваемый в двух естествах неслитно, неизменно, неразлучно, нераздельно без уничтожения различия естества и сочетанием в одно лице и одну ипостась, не расчленяемый или разделяемый на два лица, но один и тот же Сын единородный, Божие Слово, Господь Иисус Христос, как учили о нем издревле пророки и научил нас сам Иисус Христос, и как предал нам символ святых отцов" (там же, т. 4, 1996, с. 221).

Смысл этих обеих формулировок, в тех частях, которые говорят об "одном лице и одной ипостаси Иисуса Христа, Бога Слова" и отвергают "разделение на два лица", заключается именно в критике гностического учения о том, что обычный человек Иисус (имеющий человеческую личность), через принятие божественной благодати стал Христом, Сыном Божиим, Богом-Словом, или, другими словами, что божественная Личность Бога-Слова воплотилась в человеческой личности Иисуса. Таким образом, пытаться использовать в настоящее время подобные формулировки неверно как с богословско-исторической, так и с чисто православно-догматической точки зрения.

И в заключение сделаем основные выводы:

1) по поводу актуальности этих проблем: когда первый раз, около 15-и лет назад, я читал тревожные мысли архим. Киприана (Керна) о зарождающейся "ереси о человеке" (Киприан (Керн). 1948, с. 128), то тогда думалось, что это явно перебор; теперь я склоняюсь к тому, что подобная, максималистичная форма постановки проблемы не только возможна, но и просто необходима: количество разнообразных проблем и неверных идей все увеличивается и увеличивается; правда, в более мягком варианте здесь можно было использовать термин не "ересь", а "разномыслие", как сделано в русском синодальном переводе 1-го послания к Коринфянам ап. Павла, где он писал: "Ибо надлежит быть и разномыслиям между вами, дабы открылись между вами искусные" (1 Кор. 11, 19). Поскольку разномыслия уже есть, теперь самое время, чтобы появились эти самые "искусные".

2) фактически это есть запрос нас, православных психологов, педагогов и прочих специалистов, к православным богословам: для нас не стоит вопрос, нужно ли эти проблемы решать и важны ли они. Безусловно, да, поскольку мы постоянно сталкиваемся с ними и в нашей обычной жизни, и в преподавательской и научной деятельности. Но мы сами не можем, а по большому счету и не должны решать эти проблемы: они лежат в сфере православного богословия (догматического, нравственного, сравнительного), а поэтому подлежат компетенции православных богословов.

3) современному православному богословию нужно больше внимания обращать на злободневные проблемы, в том числе и в первую очередь на проблемы психологического и антропологического плана; о необходимости "восстановления связи между богословием и реальной жизнью" специально писал Патриарх Московский и Всея Руси Кирилл в статье под названием "Преодолеть разрыв между богословием и жизнью" (Кирилл митр. 1999, с. 143). Это актуальный запрос самой жизни.

И в самое заключение хотелось бы отметить, что проблемное поле православной антропологии и психологии является достаточно сложным и по количеству проблем и по их сложности. Кроме затронутых выше идей и проблем, безусловно существует и множество других, связанных со всеми остальными темами христианской антропологии и психологии: природой человека и его личностью, образом Божиим, грехопадением и спасением, страстями и смертью, браком и безбрачием, свойствами и качествами души, временем и способом ее происхождения, ее силами и органами и т. д.

Для целостного рассмотрения этих проблем на сайте "Христианская психология и антропология" "Проблемное поле христианской антропологии и психологии" выделено отдельной рубрикой (www.xpa-spb.ru/probl.html). В настоящий момент там представлен краткий обзор больше ста тем и проблем – c опорой на современное и дореволюционное богословие и древнехристианскую святоотеческую традицию. Приглашаем к сотрудничеству всех заинтересованных лиц, с благодарностью примем все пожелания и предложения.

ЛИТЕРАТУРА

Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с. 89-118; 1999, № 1(19), с. 72-91; № 2(20), с. 108-146.

Бердяев Н. Проблема человека: К построению христианской антропологии // Ступени. 1991, № 1, с. 79-104 (Путь. № 50, 1936).

Григорий Нисский. О совершенстве христианина // Христианское чтение. 1826, ч. 22, с.9-57.

Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М.: Тип. В. Готье, 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45).

Деяния Вселенских Соборов. В 4-х т. – СПб.: Воскресение, 1996 (репр. переизд.: Казань, 1908).

Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. – М.: Изд-во Свято-Владимир. братства, 1993.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов н/Д: Приазовский край, 1992 (репр. переизд.: СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1894).

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).

Кирилл митр. Смоленский и Калининградский. "Преодолеть разрыв между богословием и жизнью" // Церковь и время. 1999, № 2 (9), с. 138-148.

Константин (Горянов) архиеп. Тихвинский. Познай самого себя. Жизнь и религиозно-философская антропология Виктора Несмелова // Всерусский собор. 2003, № 3, с. 49-66.

Киприан (Керн) архим. Тема о человеке и современность // Православная мысль. Вып. 6. Париж, 1948, с. 125-139.

Кураев Александр диакон. Христианская философия и пантеизм. – М.: Изд-во Моск. подв. Св.-Троиц. Серг. Лавры, 1997.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр "СЭИ", 1991.

Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. – М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).

Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. – Минск: Лучи Софии, 2001 (переизд.: Москва, 1992).

Мень Александр прот. Человек – это личность // Истина и Жизнь. 2002, № 9, с. 2-4.

Новиков Д. В. Учение о личности в христианском богословии IV-VIII веков // Человек. 2000, № 2, с. 27-37; № 3, с. 64-72.

Петр Могила. Православное исповедание католической и апостольской церкви восточной. Пер. с греч. – М.: Благовест, 1996.

Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. – СПб.: Алетейя, 2001.

/Феодор Студит./ Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. В 2-х т. СПб.: Тип. М. Меркушева, 1907-1908.

Феофан Затворник еп. Начертание христианского нравоучения. 2-е изд. – М., 1891.

/Феофилакт Болгарский архиеп./ Благовестник, или толкование блаженного Феофилакта, архиеп. Болгарского, на Святое Евангелие. В 2-х ч. – М.: СКИТ, 1993.

Филарет митр. Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. 2002, № 1, с. 118-126.

Филарет (Дроздов) митр. Православный катехизис. – СПб.: Православная Русь, 1995.

Чурсанов С. А. Богословское понятие личности (πρόσωπον) в структуре методологической парадигмы православной психологии и педагогики // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Педагогика. Психология. 2006, IV:2, с. 63-80.

Шичалин Ю. А. По поводу названия трактата Плотина ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ (Enn. V, 1) // Вестник древней истории. 1986, № 4, с. 118-125.

Зенько Ю. М. Проблемное поле православной антропологии и психологии: общая постановка задач и проблем // Доклад на 5-ой ежегодной богословской конференции "Экзегетика и герменевтика Священного Писания". Московская духовная академия, 15 апреля 2010 г.

© Сайт Христианская психология и антропология.