ВВЕДЕНИЕ

Антропологические идеи в наше время становятся все более практически актуальными и просто жизненно необходимыми. Известный западный антрополог К. Леви-Строс писал по этому поводу: "XXI век будет веком наук о человеке, или его вообще не будет" /см.: Иванов. 1989, с.360/. Будущее покажет, насколько он окажется прав (XXI век еще не кончился), но и прошедший XX век с этой точки зрения крайне показателен. Он выявил важную закономерность: в какой мере у человечества не было знания и понимания человека, в такой мере оно шло либо по пути открытого подавления человеческой личности (как в советской системе), либо по пути манипулирования ею (как в американской и западной демократии).

Закономерен и поучителен тот исторический факт, что первыми среди наук, пострадавших в России в начале советской власти, были именно науки о человеке /Ломов. 1989, с.6/, а оправиться от этого удара они, в общем-то, не смогли и до сих пор. Нетерпимое отношение власти к наукам о человеке шло рука об руку с непомерно пренебрежительным отношением к самому человеку, который превращался в бессловесную рабочую силу. Об этом писал выдающийся русский философ М. Мамардашвили, проводя параллели с нашумевшим теперь экологическим кризисом: "напомню, что Байкал был "жив-целехонек", когда мы имели перед собой уже в 20-е годы (и далее) дикое зрелище вырожденного лика человека" /Мамардашвили. 1989, с.332/. И дальше: "среди множества катастроф, которыми славен и угрожает нам XX в., одной, главной и часто скрываемой от глаз является антропологическая катастрофа" /там же, с.317/.

И в самом деле, антропологическая катастрофа не так бросается в глаза, как экологические, экономические или политические проблемы. Но от этого не легче: с человеком как таковым становится все хуже и хуже. Врачи говорят о генетическом и биологическом вырождении человека. Психологи – о все большем количестве психических аномалий. Социологи – об ухудшении межчеловеческих отношений и т. д. Причем чаша сия не миновала не только Россию, но и другие, "развитые" и богатые страны. Просто в России эти проблемы более заметны и более остро выражены, но в целом антропологическая катастрофа давно является общепланетарным явлением, которое уже невозможно не заметить: "Расщепленный человек в расщепленном мире – истина, которую нам открывает современное бытие" /Горелов. 1991, с.63/.

В чем же причины этого? С точки зрения приводимого нами автора: "Мир расщеплен, потому что расщеплен человек, а человек расщепляется, потому что живет в расщепленном мире" /там же, с.63/. Другими словами, яйцо получается от курицы, а курица вылупляется из яйца. Подобный подход к поставленной проблеме, безусловно, не самый продуктивный. Может быть, в 1991 году было еще не время решать подобные проблемы на глубинном уровне: а значит переходить к духовному, религиозному анализу этих проблем. Может быть, это не свойственно самому автору по его мировоззренческим и другим убеждениям. Но, как бы там ни было, в настоящее время можно и нужно называть подобные вещи своими именами. Тайна человека глубока и решение его проблем не просто, но многое становится более понятным, если не блуждать в оккультных или эзотерических, псевдофилософских или парапсихологических потемках, а обратиться к христианскому учению. Вдвойне это актуально и потому, что как русская, так и европейская культура имеют глубинные христианские корни, незнание которых, безусловно, мешает решению не только антропологических, но и множества других проблем.

С христианской точки зрения человеческие проблемы имеют глубинные духовные корни и являются последствиями грехопадения. Постижение этого – залог физического и морального выживания современного человечества. Поэтому, как мне кажется, единственно верным решением в данной ситуации является обращение к многовековому антропологическому, психологическому и духовному опыту христианства, что я, по мере своих сил, и попытался реализовать в этой книге.

При анализе христианской антропологии я придерживался двух основных принципов:

– полноты: то есть возможно более полного и широкого охвата проблем христианской антропологии, – как в содержательном, так и в историческом плане (что можно уподобить, пользуясь известной метафорой о деревьях и лесе, переписи и учету всех деревьев в лесу);

– целостности: нельзя забывать и о том, что, как отдельные деревья составляют один общий лес, так и многообразные антропологические темы образуют единое, целостное учение христианской антропологии.

Эти принципы частично дополняют друг друга, и частично друг другу противопоставлены. В какой степени получилось соблюсти и первый, и второй из них (или, – ни первого, ни второго), – судить читателю.

Для более целостного восприятия книги сделаем ее общий содержательно-тематический обзор, поясняя и комментируя последовательность и взаимосвязанность ее тем (названия соответствующих подглав выделены при этом курсивом).

Глава о христианской антропологии начинается с исторического обзора святоотеческих антропологических работ, расположенных в хронологическом порядке (с краткими их характеристиками). Данный обзор, несмотря на всю его беглость, позволяет показать две важные вещи: во-первых, что антропологическое знание занимает важное и достаточно большое место в христианской мысли, во-вторых, что антропологические проблемы решались в христианстве совсем по-другому, чем в современной академической антропологии. Последнее выделено и проанализировано в качестве особенностей христианской антропологии.

Антропологические понятия имеют свою долгую историю (и предысторию). Основным же источником и неувядающими корнями христианской антропологии является данное в Библии Божье откровение и находящееся там библейское учение о человеке. Все библейские антропологические понятия получили свое раскрытие в святоотеческих трудах, что и проанализировано нами в подглавке "Тело, плоть, душа, дух" (при этом мы затронули и столь модное сегодня понятие духовности).

В основе христианской антропологии лежит учение об образе Божием в человеке. Все предыдущие антропологические темы не только связаны с этим учением, но и получают через него свое объяснение и обоснование.

Отдельно, в силу особой важности этих тем, выделено христианское учение о поле (предваряемое рассмотрением таких тем, как брак, семья, девство, безбрачие и монашество) и учение о сердце, о его хранении и очищении. А сердце любому человеку есть от чего очищать. На сердце, так же как на всем человеке в целом, сказалось прародительское грехопадение первых сотворенных людей, что проявилось и проявляется в смерти, а также через разнообразные страсти.

По милости Божьей, через воплощение Бога-Сына произошло искупление человека, что явилось не только событием огромной духовной важности, но и важнейшим антропологическим явлением. В настоящее время любой человек с помощью Божьей и приложив свои собственные усилия может последовать за Христом, который есть путь, истина и жизнь (Ин. 14, 6). Это духовное развитие человека происходит через внутреннее очищение и обретение добродетелей. Процесс этот сложный и нелинейный, но мы попытались выделить несколько основных его закономерностей. А в следующей подглавке проанализировали основные понятия духовного пути человека: обóжение, благодать, возрождение, обращение.

Изучение антропологических идей святоотеческой и современной богословской литературы могло бы быть весьма отрезвляющим для современных "сам себе психологов". В настоящее время в нашей психологии все большее распространение получают западные психологические теории и соответствующие концепции личности (которых ровно столько, сколько существует западных пишущих авторов). При всем многообразии этих концепций, все они обладают одним существенным недостатком – отсутствием глубинного онтологического основания, и к ним вполне применимо предостережение русского психолога-священника: "Психолог, изучающий личность и так или иначе игнорирующий личность Христа, занимается исследованием не личности, а личины" /Ничипоров. 1994, с.175/. Понимая всю важность этой проблемы, мы посвятили рассмотрению личности с малой буквы и Личности такие подглавки: "Бог, как Личность", "Личность и безличие", "Личность в христианстве", "Личностная типология", "Развитие личности", "Личность и природа".

Кроме того, хотя и менее полно, дальше рассмотрены такие важные антропологические понятия, как сознание, самосознание, "Я", самость, индивидуальность. И заканчивается глава сравнительным анализом гениальности и святости.

В приложения вынесены две такие важные темы как "Человек, как микрокосм" и "Состав человеческого существа". В первом приложении дается критический анализ древней философской идеи о представлении человека в качестве микрокосма ("малого мира"). Суть же второго приложения состоит в сравнительном анализе трихотомического и дихотомического подходов к структуре человека.

Вторая глава книги посвящена христианской психологии. Начинается она с анализа роли психологического знания в христианстве вообще и рассмотрения пастырской и святоотеческой психологии (библейской психологии в общих чертах мы коснулись в первой главе).

Также, как и в первой главе, здесь имеется хронология святоотеческих работ, но уже психологического содержания.

Вся остальная часть этой главы посвящена христианскому учению о душе. При этом рассматриваются основные темы христианского душеведения: свойства и качества души (в том числе ее бессмертие), происхождение души (с историко-критическим анализом разных точек зрения на эту проблему), развитие и совершенствование души. Подробно анализируются христианский взгляд на силы и органы души. При этом уделяется внимание: уму, воле, чувствам, эмоциям, памяти, вниманию, фантазии, воображению, органам чувств и т. д. ("психическим функциям" – на языке академической психологии). После сил души, по самой логике ее рассмотрения необходимо перейти к анализу более комплексных душевных явлений: душевных состояний и душевного устроения. Душевные состояния подразделяются на благодатные и греховные, среди последних особенно анализируются страсти (и борьба с ними) и состояния прелести. Здесь же идет речь о соотношении внешнего и внутреннего делания в христианстве, т. е., словами св. отцов, внешнего благочестия и душевного расположения.

Из глубины святоотеческой традиции из поколения в поколение передается призыв к самопознанию, которое необходимо всем христианам и при любых обстоятельствах их жизни. При этом оно имеет как свои трудности, так и средства к их преодолению.

И наконец, исходя из всего предыдущего материала, можно правильно и полно подойти к такой важной и сложной проблеме, как психология греха. Через эту призму начинает совсем по-другому высвечиваться и такая актуальная проблема, как душевное здоровье и психопатология, ибо ни для кого не секрет, что психопатологические тенденции в нашем обществе все увеличиваются. Но выход из этого, конечно же, требует многообразных и совместных усилий, и христианская психология с ее многовековым духовным и практическим опытом, безусловно, здесь просто необходима.

Приложения к главе имеют обзорно-критический характер и посвящены темам: "Психология таинств", "Мировоззрение: условия формирования, основные типы и их характеристики".

На протяжении всей книги, там, где это уместно, анализируются исторические корни антропологических и психологических понятий (из русского, латинского, древнегреческого и древнееврейского языков). Подобные исторические и этимологические экскурсы могут помочь глубже проникнуть в суть используемых понятий и терминов, а иногда и посмотреть на них совсем с другой стороны.

Несколько слов об используемом мною "цитатно-библиографическом" принципе. Везде, где это возможно, я стараюсь указывать на первоисточники анализируемых мною точек зрения. Мне кажется, что подобный принцип подачи данного материала наиболее правилен: ведь любой анализ христианского учения должен в обязательном порядке опираться на соответствующие источники (и, конечно же, подтверждаться необходимыми ссылками на святоотеческие и богословские работы).

Подобный подход опирается на святоотеческую традицию, что имеет глубинное духовное основание и заповедано в качестве наиболее верного пути. По словам святителя Игнатия (Брянчанинова): "Прибегайте больше к чтению святых отцов; пусть они руководствуют вас, напоминают вам о добродетели, наставляют на путь Божий. Этот образ жительства принадлежит нашим временам: он заповедан, предан нам святыми отцами позднейших веков. Жалуясь на крайний недостаток в богопросвещенных наставниках и советниках, они повелевают ревнителю благочестия руководствоваться в жизни своей отеческими писаниями" /Игнатий (Брянчанинов). Творения. Т. 4. 1993, с.463/.

Кроме того, что также не маловажно, именно подобный подход к первоисточникам дает возможность грамотной работы с ними, и является прочным фундаментом для дальнейшей самостоятельной работы самих читателей.

Скажем несколько слов о использованной нами литературы и о способе оформления библиографических ссылок. В конце каждой главы содержится свой список литературы, на который мы, в основном, и ссылаемся – при этом указывается автор, год издания работы, (название работы указывается в том случае, если есть несколько работ одного года издания) и номер страницы приводимой цитаты. В том случае, если в начале библиографической ссылки стоит сокращенное название одного из дополнительных списков, это значит, что необходимо обратиться к находящейся в конце книги дополнительной литературе. Она разделена на несколько списков по тематическому принципу и каждый список имеет свое сокращенное обозначение. В первый список, "Христианская литература", входят святоотеческие труды и богословская литература дореволюционных и современных авторов (обозначение при цитировании – "христ."). Во второй список, "Религиозная и философская антропология", как уже понятно из его названия, вошла литература широкого антропологического содержания (но не по христианской антропологии, включенной в литературу первой главы). При ссылке на источник из этого списка перед фамилией цитируемого автора будет стоять сокращение "антр.".

В третий список – "Психология и религия", включены как психологические работы, так или иначе касающиеся религиозной тематики, так и религиозные, философские и другие работы, близкие психологии. При ссылке на источник из этого списка будет использоваться условное обозначение "пс.".

И в четвертый, дополнительный, список включена психологическая, философская, религиоведческая и другая литература, цитируемая в тексте, но по тематике не подходящая к вышеперечисленным спискам (сокращение при цитировании – "доп.").

Кроме того, чтобы не дублировать литературу друг в друга из двух наиболее больших списков, находящихся в конце глав "Христианская антропология" и "Христианство и психология", при цитировании ее в других местах будут использоваться сокращения: христианская антропология (Глава 1) – "Гл. 1", христианская психология (Глава 2) – "Гл. 2".

В качестве приятной обязанности хочу выразить ряд благодарностей:

– за содержательную помощь в работе над книгой – преподавателям Санкт-Петербургской Духовной академии и семинарии: архимандриту Ианнуарию (Ивлиеву), иеромонахам Кириллу и Мефодию (Зинковским), Феодосию Амбарцумову; считаю за честь для себя посвятить эту работу юбилею Санкт-Петербургской Православной Духовной академии: 285-летию от основания и 60-летию ее возрождения (по благословению ее ректора архиепископа Константина (Горянова);

– своим коллегам-психологам, как поддерживающим идею диалога психологии и христианства (и таких, на удивление, оказалось не мало), так и относящимся к этому с большой долей скепсиса; общение и с первыми, и со вторыми мне было одинаково интересно и полезно;

– в особенности, за душевную и духовную поддержку – православным психологам и психотерапевтам при Санкт-Петербургском обществе православных врачей и отдельно – окормлявшему секцию православных психологов о. Валерию Швецову;

– и, конечно же, особая благодарность тем студентам – Русского христианского гуманитарного института (теперь – академии) и Высшей религиозно-философской школы, – на которых "обкатывались" некоторые темы данной работы, искались соответствующие словесные и концептуальные формулировки – что было, конечно же, не всегда легко, но, как правило, интересно и поучительно.

Горелов А. А. Расщепленный человек в расщепленном мире. М.: Знание, 1991.

Иванов В. В. Нейросемиотический подход к знаковым системам искусства // Человек в системе наук. М., 1989, с.351-361.

Игнатий (Брянчанинов) еп. Творения в семи томах. М.: Правило веры, 1993 (репр. переизд.: 2-е изд. СПб., 1886).

Ломов Б. Ф. Изучение человека на основе системного подхода // Человек в системе наук. М., 1989, с.5-13.

Мамардашвили М. К. Сознание и цивилизация // Человек в системе наук. М., 1989, с.307-332.

Ничипоров Борис свящ. Введение в христианскую психологию: Размышления священника-психолога. М.: Школа-Пресс, 1994.

Глава 1.
ХРИСТИАНСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ.

Введение

Блаженный Августин в своей "Исповеди" восклицал: "Люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, – а себя самих оставляют в стороне!" /христ.: Августин. 1992, с.135/. Да, и в самом деле, основной и главный интерес христианства, и во время Августина, и в настоящее время, заключается в человеке (в его очищении и спасении). На место космологизма, характерного античному мировоззрению, христианство поставило антропологизм – обращенность к человеку. Как религия личного спасения, оно адресовалось индивидуальному человеку, что нашло свое выражение в концепции личного бессмертия и индивидуального воздаяния за гробом /Чуковенков. 1997, с.98/.

Эта антропологическая направленность закрепилась в европейской культуре, которая появилась и развивалась под влиянием христианства. Часть этого антропологизма, но уже, правда, в секулярной, оторванной от христианства форме, перешла и в современную европейскую науку. Таким образом, в настоящее время вслед за христианством, и секулярная точки зрения признает важность и центральность человека, а значит – и важность науки о человеке, антропологии.

С академической научной точки зрения антропология является тем фундаментом, на котором базируются все остальные науки /антр.: Ананьев. 1977/. Безусловно, антропология является основой и для психологии. Правда, здесь необходимо уточнить, что могут существовать разные концепции человека, в том числе и атеистические, и каждому психологу предоставлена свобода выбора той, или иной концепции. Но после стольких лет беспредельного атеизма, показавшего свою научную несостоятельность в подходе к глубинным антропологическим проблемам, можно вспомнить и о религии. Закономерно, что в России, с ее тысячелетним христианским опытом, можно и нужно обращаться в первую очередь к православной традиции.

При этом, безусловно, знакомство с христианской антропологией было бы полезно и самому широкому кругу читателей, которому давно приелись многочисленные работы по восточной, оккультной и эзотерической антропологии и психологии и которому хочется чего-нибудь более близкого и более традиционного.

Правда, при знакомстве с христианской антропологией приходится преодолевать некоторые необоснованные, оставшиеся от советского времени стереотипы. Например, многие западные и отечественные философы писали о "неразработанности" христианской антропологии. С нашей точки зрения это является необоснованным преувеличением (что мы попытаемся доказать всем содержанием данной главы), ибо дело в данном случае не столько в "неразработанности" христианской антропологии самой по себе, сколько в нашем незнании святоотеческого учения о человеке.

Хотя, конечно же, нельзя сказать, чтобы все вопросы христианской антропологии были разработаны и представлены одинаково и достаточно полно. Но на это есть свои причины, так сложилось исторически под действием нескольких объективных факторов. Скажем о нескольких из них.

Во-первых, это – фактор целостности. Любое положение святоотеческой антропологии самым тесным образом соединено с христианским учением в целом /доп.: Ситников. 2001, с.110/. Поэтому христианская антропология строится по принципу целостности: когда целое больше частей, оно дает смысл и жизнь частям /Кураев. 1992, с.258/. Но отсюда проистекает и некоторая недифференцированность как всего христианского богословия, так и христианской антропологии в качестве самостоятельной области анализа. Кстати, эту недифференцированность до сих пор ставят в вину христианской антропологии и вообще христианству, – но не все здесь так просто (о чем дальше).

Во-вторых, христианство является религией откровения, поэтому в нем нет опоры на привычное в миру дискурсивное мышление, которое пытается выводить все из себя самого. Поэтому и христианская антропология не строится на строго логическом, индуктивном подходе, что умаляет ее в глазах ревнителей "строго научного подхода".

В-третьих, христианство является религией спасения, и к этому в христианском учении направлено все, в том числе и антропология. Поэтому антропология существует внутри христианства не как некая самодостаточная, упорядоченная система знаний, в которой самое важное – разложить все по полочкам, а как инструмент и метод духовного роста, очищения и спасения человека.

Надо сказать, что выше перечисленные особенности христианской антропологии могут оцениваться негативно только теми, кто слишком узок в своем псевдонаучном академизме. Интересно, что многие направления современной науки, развиваясь, выходят за пределы этих рамок, приводя к появлению интересных пересечений с указанными выше "недостатками" христианства и христианской антропологии. Приведем несколько примеров.

1) В западной науке после нескольких кризисов и методологических революций появился так называемый холистический (целостный) подход, который, как раз, и заключается в попытке целостного анализа явлений. Таким образом, оказывается, что современная наука постепенно пришла к пониманию важности того, что христианская антропология содержала в себе изначально, и поэтому данная ее особенность не является ее недостатком.

2) В современной науке все большее применение находит не индуктивный ("снизу-вверх"), а дедуктивный ("сверху-вниз") подход, одним из примеров которого является теория систем. Этот научный дедуктивный подход, хотя и имеет ряд своих особенностей (особенно в содержательном плане), но по форме своей направленности он похож на принцип дедуктивности в христианской антропологии.

3) Очередной задачей современной науки является переход ее от абстрактной научности к решению жизненно важных проблем. Как провозглашали в советское время: "ученые – практике!". Но, оказалось, что сделать это не так легко и эта проблема не решена и по сей день (как у нас, так и на Западе). Скорее всего дело здесь в том, что сначала наука слишком долго и упорно боролась на свою самостоятельность и независимость, отмежевываясь от "прикладных" задач. И после того, как она стала фундаментальной наукой, она потеряла почти все связи с конкретными проблемами жизни. Поэтому можно только приветствовать "практичность" и духовную устремленность христианской антропологии, ее неоторванность от жизни. Было бы хорошо, если бы христианская антропология и в ее дальнейшем развитии избежала бы соблазна наукообразности и чистого академизма ("познания ради познания").

Надо заметить, что так или иначе на антропологические темы писали очень многие св. отцы, поскольку антропологические идеи использовались в христианстве при обращении к самым разным богословским вопросам. Мы остановимся на основных святоотеческих антропологических работах и на авторах, мысли и идеи которых наиболее важны с антропологической точки зрения. Делать это мы будем в следующем хронологическом порядке, используя традиционное деление истории Церкви: I-IV век – период древнехристианской письменности (мужи апостольские, христианские апологеты и полемисты, родоначальники богословской науки – учители и отцы Церкви); IV век – золотой век богословской и аскетической образованности (аскеты, догматисты, полемисты, экзегеты); после IV века – многочисленные ученики и продолжатели дела отцов первых четырех веков (отцы Восточной и Западной церкви).

Одним из первых писателей древнехристианского периода, который постоянно обращался к антропологическим (и психологическим) проблемам, был Дионисий Ареопагит († 96 г.) (или тот автор, произведения которого сохранились под его именем). См. напр. его работы "О божественных именах" и "О мистическом богословии" /СПб., 1994/. К сожалению, его специальные антропологические работы до нас не дошли, так же, как и его основополагающий труд "О душе" (на который он сам постоянно ссылается).

Антропологические и психологические проблемы рассматривались ранними христианскими апологетами: Афинагором Афинейским († 180 г.) в работе "О воскресении мертвых" /христ.: Сочинения древних христианских апологетов, 1999, с.92-121/, Феофилом Антиохийским († 181 г.) в послании "К Автолику" /христ.: Феофил Антиохийский. 1999. с.128-191/, Минуцием Феликсом в "Октавии" /христ.: Минуций Феликс. 1999, с.268-271/, Мелитоном Сардийским († 177 г.) в работах "О воскресении", "О вере (или природе) человека", "О слеплении" [= О сотворении человека], "О послушании", "О чувствах", "О вере", "О душе и теле", "О рождении Христа", "О воплощении Бога" /см.: христ.: Сочинения древних христианских апологетов. 1999, с.430/, Иустином Философом († 166 г.) в "Разговоре с Трифоном Иудеем" /Сочинения. 2-е изд. М., 1892/ и отрывке работы о воскресении /там же/.

Известный раннехристианский апологет Ермий († 189 г.) в своей работе "Осмеяние языческих философов", выступая против языческой премудрости, останавливается в первую очередь на понимании человеческой души. Кстати, там же он же пишет против переселения душ /христ.: Ермий. 1999, с.197/, что является авторитетным подтверждением изначально отрицательной позиции христианской церкви в этом вопросе.

Выдающемуся христианскому полемисту Иринею Лионскому († 202 г.) пришлось обсуждать и разбирать многие антропологические и психологические положения самых различных еретических учений, чему и посвящен его основной труд "Против ересей" (см.: Сочинения. 2-е изд. СПб., 1900; Творения. М., 1996). Он же одним из первых среди ранних христианских богословов останавливается на проблеме свободы воли (см.: "О том, что люди свободны и имеют способность избрания" /Христианское чтение. 1838. Ч. 3. с.241-253/). Он также определенно исповедовал обóжение человека, что может быть признано важной заслугой лионского святителя. Вся восточно-христианская мистическая традиция пойдет именно этим путем /Киприан (Керн). 1996, с.103/.

Для правильного понимания христианской антропологии в целом, как и для анализа ее отдельных проблем, необходимо остановиться на основных ее особенностях (дополним и продолжим сказанное об этом раньше).

Во-первых, необходимо иметь в виду, что христианство – единственное вероучение на Земле, в котором не человек "восходит" к Богу, а Бог по милости и благости своей "нисходит" к человеку /Тюрин. 1997, с.4/, при этом в самом что ни на есть буквальном смысле – в боговоплощении Иисуса Христа, являющегося Богочеловеком – и Богом, и человеком одновременно. Именно через учение о Христе раскрываются все другие вопросы христианского богословия, а сама личность Христа является и основой для построения всей Церкви, и условием духовной жизни каждого христианина. О последнем очень ярко и сердечно пишет архим. Иустин Попович в книге "На Богочеловеческом пути": "Быть православным значит: иметь постоянно Богочеловека в душе, жить Им, чувствовать Им, делать Им. Другими словами, быть православным значит быть христоносцем и духоносцем" /христ.: Иустин Попович. 1999, с.263/.

Из всего вышесказанного вытекает следующий важнейший принцип христианской антропологии: человек в христианстве может пониматься только через Человека (с большой буквы), Богочеловека Иисуса Христа. Поэтому христианская антропология неразрывно связано с христологией, она – христоцентрична, о чем писали многие св. отцы, и, в частности, Николай Кавасила /Неллас. 2001, с.111/.

В полной мере это может относиться и к психологии, ибо психолог, изучающий личность и игнорирующий личность Христа, занимается исследованием не личности, а личины /Ничипоров. 1994, с.175/.

Во-вторых, христианская антропология интровертна, она направлена на изучение внутренних, глубинных структур человека, что проявляется в учении о внутреннем и внешнем человеке. Они, по библейскому слову, отличаются принципиально: "если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2 Кор. 4, 16).

Это противопоставление внутреннего и внешнего человека необходимо постоянно иметь в виду при чтении святоотеческой литературы: "Внутренний человек есть некое живое существо... Это важный и драгоценный сосуд; потому что Бог благоволит к нему более, нежели ко всем тварям" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.143/; "Когда внешний человек, т. е., тело умрет для мирских дел, – не только для греха, но и для всякого телесного успокоения: тогда равно умрет внутренний человек, т. е., душа для злых помыслов" /христ.: Исаия авва. 1996, с.156/.

Вместе с дихотомией внутреннего и внешнего человека в христианстве используется дихотомия нового и ветхого человека: причем, внутренний человек соотносится с новым, а внешний – с ветхим человеком.

Этого внутреннего человека необходимо формировать и образовывать: "Как воск принимает образ формы, в которую вливается, или печати, какою печатается; так и мы своего внутреннего человека да образуем учением Господа нашего Иисуса Христа, делом исполняя сказанное Павлом: совлекшеся ветхого человека с деяниями его, – да облечемся в нового, обновляемого в разум по образу создавшего его (Кол. 3, 9)" /христ.: О внимании и молитве. 1900, с.436/.

Облечение в нового человека есть совлечение человека ветхого, который есть человек в его падшем состоянии: "Ветхий наш человек совершенно противоположен новому: у ветхого свое зрение лукавое, свой слух лукавый, осязание лукавое и нечистое обоняние и вкус нечистые; воображение и память лукавы и нечисты; ум нечист, сердце нечистое и воля нечистая;

Библия утверждает главенство человека в творении. Священная история откровенно антропоцентрична /христ.: Мень. Т. 2. 1971, с.423/. Напомним библейские слова о сотворении человека: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт. 1, 26-28).

Такое же разграничение понятий бара и аса имеет место и в рассказе о сотворении человека:

– "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душею живою" (Быт. 2, 7).

Человеческий организм, как и любой другой организм, состоит из материи. Следовательно, по телу человек не сотворен, а создан, подобно организмам других живых существ. Поэтому автор Книги Бытия, сказав о сотворении человека как принципиально нового существа, далее говорит, что по телу, то есть как организм, человек не сотворен, а создан из праха земного /Иванов. 1997, с.54/.

Приступим к дальнейшему анализу христианских антропологических понятий, переходя к святоотеческому учению и современному богословию.

Первое, с чего здесь приходится начать, это – с анализа некоторых недоразумений и ошибок. Так, например, существуют ни на чем не основанные стереотипы обыденного сознания о связи телесности и греховности, о появлении телесности, в современном его смысле, только после грехопадения, о крайне негативном отношении христианства к телу и т. п.

Что касается появления телесности только после грехопадения, то здесь чаще всего ссылаются на ту библейскую мысль, что после грехопадения, перед изгнанием из рая Бог сделал Адаму и Еве "одежды кожаные" (Быт. 3, 21). По мнению Мефодия Патарского это совершенно неверно /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.190/, ибо Адам и Ева изначально были сотворены телесными, каковыми они пребывали в раю и каковыми они и были удалены из рая.

Что касается негативного отношения к телу в христианстве, то объективное исследование этой проблемы показывает, что степень этого негативизма слишком преувеличена, то есть, фактически, данная точка зрения ложно приписана христианству /Косевич. 1992/.

Приведем несколько соответствующих мыслей о теле признанных христианских богословов, подвижников, аскетов.

Григорий Палама пишет о еретиках, что они "называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же – никак не злом, раз само тело не зло" /христ.: Григорий Палама. 1995, с.41/.

Дионисий Ареопагит: "Не в телах зло... то, что тело не является причиной порочности души, ясно из того, что порочность может появиться и без тела, как то случилось у демонов. Зло же и для умов, и для душ, и для тел есть слабость в пользовании и уклонение от обладания собственными благами" /христ.: Дионисий Ареопагит. 1994, с.171-172/.

Климент Александрийский: "Безрассудны нападающие на творение и бранящие тело... Душа считается благороднейшей частью человеческого существа, а тело – низшей. Однако ни душа не есть благо по самой природе своей, ни тело не есть зло по той же природе своей" /христ.: Климент Александрийский. 1996, с.221/.

Василий Селевкийский: "Пусть никто не думает скверно о человеческом теле и не клевещет на него, как на чуждое Богу. Ибо не творения надо стыдиться, а деяния осуждать. Не глаза или рука, или иная какая часть тела согрешает, но плохое пользование рукой, глазами или другими членами" /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.199/.

Василий Великий: "Тело не заслуживает укоризн в глазах тех, которые хотят судить о нем правильно. При изложении сего мнения прилично опровергнуть ложные мнения тех, которые худо думают о теле" /христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.491/.

Под последними он имеет в виду совсем не христиан, а многочисленные секты платонического и гностического плана, которые и отличались гнушанием тела. Василий Великий сравнивает тело с конем, а душу – с наездником: "прекрасная вещь – конь, и чем он по природе резвее и горячее, тем лучше; но он требует наездника и управителя..." /там же/. Не к телу нужно предъявлять претензии, а к душе-седоку: "Если наездник как должно распорядится стремлениями подъяремного животного, то употребит его с пользою для себя и достигнет предположенной цели...

В основе христианской антропологии, как ее центральная и основная идея, лежит учение о человеке как образе Божием /Зеньковский. 1993, с.39/. Это учение необычайно высоко возносит человека по отношению к другим сотворенным Богом существам – не только животным, но, даже, и ангелам.

По библейскому слову "человек создан по образу Божию" (Быт. 9, 6). Но нередко говорят и пишут, что человек создан по образу и подобию Божию. При этом ссылаются на следующее библейское высказывание: "когда Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его, мужчину и женщину сотворил их, и благословил их, и нарек им имя: человек, в день сотворения их" (Быт. 5, 1-2). Но данное библейское место не является самостоятельным и самодостаточным, оно пытается пересказывать акт творения человека, который подробно описан в самой первой главе книги Бытия.

Итак, обратимся к первоначальному библейскому тексту: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и владычествуйте над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над всяким животным, пресмыкающимся по земле" (Быт. 1, 26-28). То есть, Бог и в самом деле планировал создать человека как по своему образу, так и по своему подобию (Быт. 1, 26), но реально человек создан только по образу. Это имеет глубокое символическое значение, о котором писали многие св. отцы и о котором мы скажем немного дальше.

И по новозаветной традиции человек "есть образ и слава Божия" (1 Кор. 11, 7). Более того, каждый христианин должен соотноситься с образом Христа: "Любящим Бога, призванным по Его изволению, все содействует ко благу. Ибо кого Он предузнал, тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего, дабы Он был первородным между многими братиями" (Рим. 8, 28-29).

При этом важно сопоставить библейское учение об Адаме и Христе. Адам есть праотец всех живущих, что, конечно же, обуславливает особо уважительное отношение к нему всех людей (в околохристианской литературе он считался самым совершенным человеком – "белым магом", владеющим силами природы). Но как-то забывают, что именно через первых людей в мир вошел грех, и что вся история человеческого грехопадения начинается именно с Адама и Евы. Как написано в Новом Завете: "в Адаме все умирают" (1 Кор. 15, 22). И далее, об Адаме: "одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть" (Рим. 5, 12).

Поэтому Адама и Христа нередко сравнивают и противопоставляют:

– "Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба. Каков перстный, таковы и перстные; и каков небесный, таковы и небесные. И как мы носили образ перстного, будем носить и образ небесного" (1 Кор. 15, 47-49);

– "если преступлением одного подверглись смерти многие, то тем более благодать Божия и дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа, преизбыточествуют для многих" (Рим. 5, 15).

Христос же "есть образ Бога невидимого" (2 Кор. 4, 4). Он "есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари" (Кол. 1, 15). Он, "будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу" (Флп. 2, 6). Он, "будучи сияние славы и образ ипостаси Его и держа все словом силы Своей, совершив Собою очищение грехов наших, воссел одесную (престола) величия на высоте" (Евр 1, 3).

Но наряду с этой реалистической теорией в истории человечества столь же устойчива другая, идеалистическая теория, которая видит источник половой жизни, и в частности брака, не в стремлении организмов к сохранению своего существования в роде, а в другом, более высоком стремлении органического мира – стремлении к развитию, совершенствованию, к полноте бытия. Оба этих основных стремлений не только не тождественны, но иногда и противоречат друг другу.

Данные точки зрения на брак можно проследить и внутри христианства. В западном христианстве наиболее последовательно отстаивал реалистический взгляд на брак Фома Аквинат, а начиная со средневековой схоластики подобная точка зрения стала в католичестве господствующей /Троицкий. 1995, с.62/. Католицизм не дошел до левирата в его языческом варианте, но это стремление к чадородию и размножению более отчетливо проявилось в раннем протестантизме. Так, например, Карлштадт писал Мартину Лютеру: "Нечего попусту совеститься. Будем двоеженцами и троеженцами, будем иметь столько жен, сколько можем прокормить" /см.: Троицкий. 1995, с.79/. И сам Лютер советует жене бесплодного мужа сойтись с его родственником или посторонним человеком /там же. с.79/. При подобном, натуралистическом, понимании брака, он лишается своей духовной составляющей и превращается в дело рук человеческих, поддерживаемое соответствующими социальными или государственными институтами.

В христианскую эпоху, когда реалистическая теория завладела Западом, идеалистическая получила господство на православном Востоке. Начиная с Иоанна Златоуста, на эту точку зрения становились и многие другие выдающиеся христианские богословы /Троицкий. 1995, с.65/. Поскольку идеалистическая теория не отрицает ни деторождение, ни всего, что с этим связано, таким образом она не отрицает и теории реалистической, а лишь вводит ее в надлежащие границы и дает ей правильный смысл.

Целомудрие и девственность – одни из самых непопулярных на Западе христианских добродетелей /христ.: Льюис. Т. 1. 1998, с.96/. Это утверждал известный западный мыслитель – Клайв Льюис (1898-1963), хорошо знавший изнутри все эти важные проблемы своего общества. Он писал: "Христианское правило гласит: "Либо женись и храни абсолютную верность супруге (супругу), либо соблюдай полное воздержание". Это настолько трудно и настолько противоречит нашим инстинктам, что напрашивается вывод: либо не право христианство, либо с нашими половыми инстинктами в их теперешнем виде что-то не в порядке. Либо то, либо другое. Конечно, будучи христианином, я считаю, что неладно с нашими половыми инстинктами" /христ.: Льюис. Т. 1. 1998, с.96/. И далее: "Последние двадцать лет нас день за днем кормили отборной ложью о сексе. Нам повторяли до тошноты, что половое желание так же правомерно, как и любое другое; нас убеждали, что откажись мы от глупой викторианской идеи это желание подавлять, все в нашем человеческом саду станет хорошо. Это – неправда. Как только вы, отвернувшись от пропаганды, переведете взгляд на факты, вы увидите, что это ложь" /там же, с.98/.

Наше время показывает, что западная "свободная любовь" несет в себе множество проблем: это не только проблема СПИДа и других болезней, передающихся половым путем, это разрушенные семьи, обделенные дети, преднамеренные убийства нерожденных детей – аборты и т. д. Все это вместе приводит к неизгладимым психологическим, моральным и духовным травмам, калечащим души и тела миллионов людей. Поэтому даже на Западе все больше слышны голоса ученых и некоторых политиков, призывающих к укреплению нравственности, семьи и брака, т. е., к поддержанию традиционных ценностей. Похожим образом обстоят дела и у нас, хотя, к сожалению, дальше слов ничего не продвинулось и до сих пор нет нормальной государственной поддержки в этих важнейших вопросах.

Христианство никогда не отрицало ни семью, ни брак, но при этом не забывало и об особой роли девственности: "Кто тщательно изучит область свойственного человеку по природе, тот убедится, что не следует гнушаться деторождением, но должно хвалить и предпочитать девство" /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.43/. В словах Мефодия Патарского звучит настоящий гимн девственности и целомудрию: "Шествуйте, юные дщери новых веков! Шествуйте, наполняйте ваши сосуды правдою!.. Шествуйте, смело проходя мимо забав и прелестей житейских, смущающих и очаровывающих душу" /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.78/.

В подобном ключе писали многие св. отцы в разных своих работах. Из специальных посвященных этому святоотеческих работ можно упомянуть следующие: Амвросия Медиоланского "О сохранении девственности", Григория Богослова "На целомудрие", Григория Нисского "О девстве. Письмо, содержащее увещание к добродетельной жизни", Ефрема Сирина "О девстве", Иеронима Блаженного "О сохранении девственности", Иоанна Постника "Послание к деве преданной Богу о покаянии, воздержании и девстве", Киприана Карфагенского "Об одежде девственниц" и др.

Отношение к девству, как к чему-то особенно важному, имеется и в Библии. Как писал ап Павел: "Относительно девства я не имею повеления Господня, а даю совет, как получивший от Господа милость быть Ему верным. По настоящей нужде за лучшее признаю, что хорошо человеку оставаться так" (1 Кор. 7, 25-26). Именно девственники в "Откровении" Иоанна Богослова "следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел"; "они искуплены из людей, как первенцу Богу и Агнцу" (Откр. 14, 4).

Безусловно, проблема пола, тем более в ее взаимоотношении с религией, достаточно сложна как в практическом, так и в теоретическом ее аспектах. Как нам кажется, для полного анализа вопроса, необходимо использовать и некоторую научную информацию (социального, генетического, биологического и т. д. типа), но, конечно же, основными источниками анализа при этом должны быть богословские работы, святоотеческая мысль и библейские тексты.

Проблема пола имеет и непосредственную практическую значимость, и духовно-нравственную составляющую. Так, по опыту работы православного психолога: "Консультируя разводящихся супругов, я могла убедиться в том, что их сексуальные проблемы зачастую являются производными от трудностей межличных и снимаются при их разрешении... Душевные трудности снимались при разрешении проблем нравственного и духовного характера" /Гл. 2: Флоренская. 1999, с.6-7/.

Сложность и проблемность явлений, связанных с полом, вытекает из того, что грехопадение сказалось и на самом поле, также, как и на всем остальном человеке. И здесь не нужно идеализировать существующую ситуацию, хотя и ее излишняя драматизация также неполезна.

Поскольку о грехопадении вообще и о грехопадении в поле в частности говорит в первую очередь христианство, то это иногда воспринимают как его отрицательное отношение к полу вообще. Но такое мнение есть ни на чем не основанный стереотип восприятия христианства, который мешает его адекватному восприятию. Все, что нами ранее говорилось об отсутствии гнушения телом в христианстве, в полной мере относится и к полу, как одному из важнейших телесных свойств.

Множество проблем и соблазнов, связанных с полом, встречается вне христианства: каждое религиозное учение не может пройти мимо проблемы пола, но либо слишком биологизирует ее, либо, наоборот, покрывают все мистичеким и оккультным туманом. Самые различные секты, оккультные и "духовные" направления имеют в своем арсенале специальные "сексуальные практики" – самодельные или пришедшие из восточных религий.

Всю сложность связанных с полом проблем показывает и то, что они встречаются и в христианстве. Приведем только один пример, поскольку на него ссылаются далекие от христианства люди. Согласно одному из таких авторов: "Симеон Благоговейный, или Новый Богослов (949-1022), в одном из своих гимнов напоминал, что все члены тела человека, и палец, и даже детородный орган, несут в себе Христа. Все они наделены божественной славой и красотой" /доп.: Касперавичюс. 1998, с.13/. Во-первых, в данном случае автор спутал Симеона Нового Богослова († 1032 г.) и скончавшегося раньше его духовного наставника – Симеона Благоговейного /христ.: Христианство. Т. 2. 1995, с.565/. Во-вторых, в гимне, и в самом деле имеющемся у Симеона Нового Богослова, речь идет совсем о другом: божественной славой пронизывается все тело человека только в состоянии обóжения, предания себя Христу, а не в обычном его естественном состоянии (как это видится цитированному выше автору). Но в чем он частично прав, так это в том, что форма выражения подобной мысли у Симеона Нового Богослова настолько смелая и оригинальная, что привлекает к себе любителей сенсаций. Кроме того, надо заметить, что и по содержанию данная мысль Симеона Нового Богослова стоит особняком в христианском богословии – мне не удалось найти предшественников или продолжателей подобной идеи в святоотеческой традиции.

Возможны различные подходы к анализу идеи андрогинизма, мы будем придерживаться антропологического и религиозно-нравственного подходов к ней. Одновременно, где это будет уместно, мы будем делать небольшие исторические экскурсы, ибо идея андрогинизма имеет долгую историю и предысторию своего развития. Мы не будем останавливаться на этом подробно, но она имела широкое распространение в европейском средневековом оккультизме, магии, алхимии и т. д. (с чего мы и начнем). Потом мы перейдем к рассмотрению идеи андрогинии у знаменитого древнегреческого философа Платона, а после – к христианской критике как самой этой идеи, так и вытекающих из нее последствий.

В антихристианском гностицизме говорили о "Божественной Мужеско-Женской Сущности" /доп.: Николаев. 1995, с.163/. Гностиками даже использовалась специальная сексуальная практика восстановления первочеловека Адама Кадмона /христ.: Искушение "тайным знанием". 1997, с.38/, который, по их представлениям, также был андрогином.

Андрогинизм присутствует во многих восточных и архаичных религиях. Конечной целью тантризма является объединение двух полярно противоположных принципов, Шиву и Шакти, в собственном теле. Когда Шакти, которая спит, свернувшись в форме змеи (kundalini) у подножия ствола, просыпается благодаря определенным йогическим техникам, она движется внутри срединного канала (susumna), пересекает каркас, поднимается к самой вершине черепа (sahasrara), где живет Шива, – и соединяется с ним. Это соединение божественной пары внутри его собственного тела превращает йога в подобие андрогина /доп.: Элиаде. Мефистофель и андрогин. 1998, с.185/.

Во многих архаичных религиях присутствует миф о "божественной андрогинности" /доп.: Элиаде. Т. 2. 1999, с.341/. Большинство богов растительности (типа Аттиса, Адониса, Диониса) и богинь (типа Кибелы) на самом деле двуполы /там же, с.342/. Логика древнего мышления здесь такова: в божестве должны сосуществовать все атрибуты, а значит, и оба пола /там же, с.341/. Понятно, что подобная логика и с христианской точки зрения, и даже с точки зрения здравого смысла достаточно спорна, как по отношению к полу, так и по отношению к любым другим качествам и характеристикам. Например, из того, что существует доброе и злое, справедливое и несправедливое, никак не следует, что и Бог должен быть не только добрым и справедливым, но и злым и несправедливым.

В архаическом мировоззрении из "божественной андрогинности" закономерно проистекает и необходимость человеческой андрогинности /доп.: Элиаде. Т. 2. 1999, с.344/. А последняя проявлялась в разнообразных формах: от ритуального переодевания до групповых оргий /там же, с.347/.

Физическая, анатомическая форма андрогинии – гермафродизм – заключается в одновременном наличии у родившегося ребенка как мужских, так и женских половых признаков и относится к области природной аномалии. Хирургическим или гормональным вмешательством они исправляются, хотя и здесь не все так просто, потому что до появления современного хромосомного анализа пола часто стоял вопрос о правомерности выбора того или иного (мужского или женского) пути развития ребенка.

Интересна этимология самого термина гермафродизм: Гермафродит по Овидию – сын Гермеса и Афродиты, поэтому он, собственно, и "герм-афродит". Влюбившаяся в него нимфа Салмакида, не будучи в состоянии добиться его любви, упросила богов соединить ее с ним навек, что они и сделали. Таким образом Гермафродит и стал носить в себе не только мужское, но и женское начало, а со временем его имя стало нарицательным.

Остановимся на основных положениях христианского учения о сердце, в том виде, как оно изложено в Библии и святоотеческих трудах, несколько повторив и продолжив сказанное нами ранее /Гл. 2: Зенько. 2002, с.239-258/.

Начнем с библейского учения о сердце. Вообще в русском переводе Библии слово сердце встречается 591 раз в Ветхом завете и 155 раз в Новом завете (плюс больше 150-ти производных от него слов). Может быть, некоторые случаи ветхозаветного употребления слова "сердце" и не вполне соответствуют нашему современному контексту, но и оставшиеся случаи будут свидетельствовать о центральности понятия сердца как в Новом, так и в Ветхом завете.

Именно сердце стоит на первом месте в заповеди любви к Богу: "люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими" (Втор. 6, 5). Это же подтвердит и сам Иисус Христос: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всем разумением твоим" (Мф. 22, 37) (см. также: Мк. 12, 30; Лк. 10, 27).

К Богу нужно стремиться сердцем: "всем сердцем моим ищу Тебя" (Пс. 118, 10); "в сердце моем сокрыл я слово Твое, чтобы не грешить пред Тобою" (Пс. 118, 11); "потеку путем заповедей Твоих, когда Ты расширишь сердце мое" (Пс. 118, 32). Подобное доминирование сердца приводит даже к противопоставлению его уму: "надейся на Господа всем сердцем твоим, и не полагайся на разум твой" (Пр. 3, 5).

Но сердце главенствует не только в добром, но и в плохом: "из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления: это оскверняет человека" (Мф. 15, 18-20); "извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства" (Мк. 7, 21).

В Ветхом завете высказывания о сердце неоднократно имеют негативный смысл: "огрубело сердце народа сего" (Ис. 6, 10); "этот народ приближается ко Мне устами своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня" (Ис. 29, 13) (на это ветхозаветное место ссылается Иисус Христос: Мф. 15, 8; Мк. 7, 6); "и не взывали ко Мне сердцем своим, когда вопили на ложах своих" (Ос. 7, 14); "обратитесь к Богу во глубину сердца, от которого вы далеко отступили" (Ис. 31, 6); "рождали из сердца лживые слова" (Ис. 59, 13); "помышления сердца их было зло" (Быт. 6, 5); "сердце сынов человеческих исполнено зла" (Ек. 9, 3); "лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено" (Иер. 17, 9-10).

Поэтому Бог и пророки призывают к очищению и обновлению сердца: "смой злое с сердца твоего" (Иер. 4, 14); "отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешили вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух" (Иез. 18, 31); "раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши, и обратитесь к Господу Богу вашему" (Иоил. 2, 13); "тот, у которого руки неповинны и сердце чисто, ...тот получит благословение от Господа" (Пс. 23, 4); "блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Матф. 5, 8).

А просить у Бога нужно, в первую очередь, вразумления и очищения сердца: "приклони сердце мое к откровениям Твоим, а не к корысти" (Пс. 118, 36); "сердце чистое сотвори во мне Боже" (Пс. 50, 12); "даруй же рабу Твоему сердце разумное" (3 Цар. 3, 9). И Бог слышит эти мольбы и дает "иное сердце" (1 Цар. 10, 9), что особенно полно раскрывается в Новом завете.

– "блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф. 5, 8), – узрят Бога очищенным сердцем своим и в сердце своем;

О психологии греха мы скажем в следующей главе, сейчас же мы остановимся на общем антропологическом понимании греха как такового.

Первое, что здесь надо отметить, это то, что тема грехопадения является необычайно сложной для современного секулярного человека, потерявшего свои духовные корни и отошедшего от христианства. Но при этом дело не в сложности темы как таковой, а в том, как сам человек к ней относится, что он понимает под грехом и грехопадением. Понятно, что грехов в настоящее время по отношению к другим временам меньше не стало, но они стали менее заметны – люди постоянно находят какие-нибудь "веские" причины к их извинению, а часто и просто не обращают на них внимания. Это то, что западный богослов К. Льюис назвал "исчезновением чувства греха" /христ.: Льюис. Т. 2. 1998, с.307/. Причем, по его мнению, это представляет одну из важнейших трудностей, ибо таким образом невозможно понять саму сущность христианства, а значит, и прийти к нему. Он пишет: "В этом смысле нам хуже, чем апостолам. Язычники, которым они проповедовали, томились ощущением вины, и Евангелие было для них поистине благой вестью. Мы же обращаемся к людям, которых приучили думать, что мирское зло идет не от них... Они думают не о том, может ли Бог простить им грехи, а о том, могут ли они простить Его за такой плохой мир" /там же, с.307/.

Но если грех не ощущается, это не значит, что его нет. По меткому слову ап. Иоанна: "Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас" (1 Ин. 1, 8).

При этом не надо соблазняться неявностью некоторых грехов, о чем апостол Павел говорит так: "Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к осуждению, а некоторых открываются впоследствии" (1 Тим. 5, 24). И по слову самого Иисуса Христа: "Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, и ничего не бывает потаенного, что не вышло бы наружу" (Мк. 4, 22). И если этого не совершается при земной жизни грешника, с христианской точки зрения это не играет никакой роли – дела каждого человека откроются после его смерти и по ним он будет судим по всеобщем воскресении, ибо Бог знает все и его обмануть невозможно.

В миру же все делается для того, чтобы не напоминать человеку о его старых грехах – чтобы его было легче соблазнять на новые грехи. Для того же, чтобы понять и почувствовать свои грехи, необходимо стремиться к Богу и быть христианином. Как пишет один из современных пастырей: "Грех – это нарушение христианского нравственного закона, это непослушание верующего слову Божию. Понятие греха – религиозное, оно применимо только к лицам, принимающим христианский закон, исповедующим веру в Бога и в силу этого находящихся в "ограде церковной". Кто же вне Церкви, тот и не способен осознать вполне своей греховности, увидеть всего своего падения, ужаснуться всей глубине своей зараженности смертельной болезнью, почувствовать все свое удаление от Бога, от истины" /христ.: Лазарь архим. 1997, с.10/.

Остановимся на такой важнейшей антропологической проблеме, как смерть и последующие за ней состояния человека. В качестве последних мы рассмотрим следующие: посмертное существование, частный суд, мытарства, воскресение, последний суд, а также, такие идеи как чистилище и апокатастасис.

– "жизнь есть соединение и сочетание ума (духа), души и тела; а смерть есть не погибель сочетанных (частей), а расторжение их союза" /христ.: Антоний Великий. 1883, с.80/;

– смерть "есть разрешение уз, соединяющих душу с телом" /христ.: Климент Александрийский. 1996, с.195/;

– "смерть есть не что иное, как разрешение души и тела" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.88/; "смерть есть разделение души с телом" /там же, с.124/;

– "Смерть – разлучение души с телом, соединенных волею Божиею, и волею Божиею паки разделяемых. Смерть – разлучение души с телом вследствие нашего падения, от которого тело престало быть нетленным, каким первоначально создано было Создателем. Смерть – казнь бессмертного человека, которую он поражен за преслушание Бога. Смертию болезненно рассекается и раздирается человек на две части, его составляющие, и по смерти уже нет человека: отдельно существует душа его, и отдельно существует тело его" /христ.: Игнатий Брянчанинов. Т. 3. 1993, с.70/.

С секулярной точки зрения смерть является чем-то очень неприглядным и даже страшным, так что в миру все касающиеся смерти темы являются запретными, да и сами люди стараются поменьше думать об этом – из-за возникающего от этого психологического дискомфорта. Совсем по-другому выглядит христианское отношение к смерти. Здесь не должно быть места самообману и закрыванию глаз на неизбежное, наоборот, развивается "память смертная": "Смерть, мысль о ней, память о ней – как бы единственное, что придает жизни высший смысл. Жить в уровень требований смерти означает жить так, чтобы смерть могла прийти в любой момент и встретить нас на гребне волны..." /Антоний митр. Сурожский. 1995, с.64/.

Но у христианской точки зрения на смерть есть две стороны: "С одной стороны, смерть чудовищна, смерти не должно бы быть. Смерть – следствие нашей потери Бога. Однако в смерти есть и другая сторона. Бесконечность в отлучении от Бога, тысячи и тысячи лет жизни без всякой надежды, что этой разлуке с Богом придет конец – это было бы ужаснее, чем разрушение нашего телесного состава и конец этого порочного круга" /там же, с.71-72/. "В смерти есть и другая сторона: как ни тесны ее врата, это единственные врата, позволяющие нам избежать порочного круга бесконечности в отделенности от Бога, от полноты, позволяющие вырваться из тварной бесконечности..." /там же, с.72/. Именно такова была точка зрения на смерть в раннем христианстве: "Смерть воспринималась не как конец, не как окончательное поражение, а как начало. Жизнь рассматривалась как путь в вечности, войти в которую можно было открывшимися вратами смерти" /там же, с.59/. Смерть есть "врачебное очищение" от греха /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.220/.

Таким образом, "критерий того, христиане мы или нет – наше отношение к собственной смерти, к смерти дорогих нам людей" /Антоний митр. Сурожский. 1995, с.55/, что выражается в том, что христианин не должен бояться смерти. Об этом писали многие св. отцы и христианские богословы:

– Исаак Сирин: "Не бойся смерти, потому что Бог уготовал, чтобы соделаться тебе выше ее" /христ.: Исаак Сирин. 1993, с.412/;

Важнейшим последствием грехопадения явилось нарушение гармонии в человеческом существе. Зло, приобретенное через нарушение гармонии и есть страсти, а противоположность тому состоянию, какое в невинной природе человека, при сохранении гармонии, называлось бесстрастием /христ.: Пономарев. 1899, с.82-83/. Греческое слово страсть – παθος – происходит от глагола πασχειν – страдать и означает такое состояние человека, когда он находится под каким-либо внутренним или внешним противоестественным влиянием, когда он мучается от него и вследствие этого находится в ненормальном состоянии /там же, с.83/. Отсюда, кстати и произошло широко используемое в настоящее время понятие "патологии".

По предельно лаконичному определению святителя Игнатия (Брянчанинова): "Грех, овладевший человеком, называется страстию" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.477/. Несмотря на широкую распространенность страстей и наличие их практически в каждом человеке, они являются внешними по отношению к человеческой природе: "Зла и страстей по естеству нет в человеке; ибо Бог не творец страстей" /христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.191/. Поэтому совершенно неверно противоположное мнение некоторых западных авторов: "Страсть есть прирожденная принадлежность человека и не имеющий их человек должен быть причислен к ангелам, или к животным" /доп.: Шольц. 1888, с.231/. Во-первых, выше страстей многочисленные христианские аскеты и подвижники (милостью Божьей и своими трудами). Более того, к такому, бесстрастному, состоянию должен стремиться и каждый христианин. Это есть закономерный путь к его усовершенствованию, очищению и, в конечном итоге, к обóжению. Во-вторых, в этом и состояла духовная глубина святоотеческого опыта, что он распознал бесстрастную природу души, несмотря на наличие и широкое распространение страстей. К тому же надо иметь в виду, что "Господь наш Иисус Христос не прежде восшел на крест, как уврачевал все страсти человеческие..." /христ.: Исаия авва. 1883, с.57/.

По наиболее распространенному в святоотеческой традиции делению страсти подразделяются на телесные и душевные /христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях. 1900, с.193/. Душевные страсти делятся на страсти раздражительной, вожделевательной и мыслительной сил души /Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.171/.

Похоже пишут и другие св. отцы: "Страсти разно именуются: разделяются же на телесные и душевные. Телесные подразделяются на скорбные и греховные; скорбные опять подразделяются на болезненные и наказательные. Душевные также разделяются на раздражительные, похотные и мысленные; мысленные подразделяются на вообразительные и рассудочные" /христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях... 1900, с.193/.

Основными телесными страстями являются чревоугодие и блуд. Авва Дорофей, согласуясь с мнением других св. отцов, различает два вида чревоугодия: лемаргию – гортонобесие (услаждение приятностью вкуса) и гастримаргию – чревобесие (многоядение) /христ.: Дорофей авва. 1995, с.202-203/. Борьба с чревоугодием непроста и длительна, она должна включать в себя целый ряд телесных и душевных трудов: пост, воздержание, формирование мужества, воспоминание о грехах и память смертная (служащая уменьшению стремления ко всему земному и временному, а значит, и угождающему телу).

Блуд состоит в греховном использовании богоданных качеств человека, связанных с полом. При этом чаще всего выделяются два его вида: собственно блуд и прелюбодеяние. Последнее заключается в нарушении супружеской верности

Искупление (άπολύτρωσις, λύτρωσις, redemtio), основное понятие, выражающее саму сущность христианства, которое нередко называется религией искупления. Славянское слово "искупление" есть буквальный перевод греческого слова λύτρωσις или άπολύτρωσις, означающего освобождение из рабства путем выкупа, и предполагает состояние несвободы, рабства /Троицкий. 1995, с.374/.

Начнем с библейского учения об искуплении. В Ветхом Завете под искуплением чаще всего разумеется освобождение народа Божия от политического рабства. Моисей, освободивший евреев от власти египтян, называется “искупителем” (Деян. 7:39). Такими же искупителями были Гедеон (Суд. 7), Давид и другие избавители народа Божия от притеснений соседних народов, победы которых над врагами служили прообразами будущего мессианского искупления. Искуплением является предсказанное пророками избавление евреев из вавилонского плена. Но здесь с избавлением из плена связывается идея высшего искупления Израиля не только от земных врагов и притеснителей, но вместе с тем и от внутренних врагов теократии – от грехов народа, за которые он предан в руки врагов. Это искупление осуществится, если Ягве как искупитель Израиля (Ис. 41:14; 43:14; 44:6; 48:17; 49:7, 26; 54:5; 60:16; 63:9 и др.) придет к Своему народу в лице Мессии (Ис. 59:20). Этого мессианского искупления и ожидали благочестивые израильтяне при наступлении новозаветного времени (Лк. 2:38). Начало этого искупления Захария видит в рождении своего сына (Лк. 1:68). Его ждут апостолы от своего учителя (Лк. 24:21). Хотя описание искупления у пророков носит теократический характер, имея в виду главным образом народ Божий и его политические судьбы, так что оно не исключало господствующего в народе чисто земного его понимания, тем не менее и ветхозаветному человечеству не чуждо было сознание, которое может дать только Ягве, а не человек, вследствие его чрезвычайной ценности (Пс. 48:8,9), и что оно может осуществиться лишь через смерть раба Божия – Мессии.

В Новом Завете, осуществившем обетования и чаяния Ветхого Завета в Иисусе Христе, понятие искупления получает чисто нравственный и всеобщий характер. Искупление определяется здесь как “отпущение грехов” (Еф. 1:7; Кол. 1:14). В грехе заключается рабство человека; он причина всех бедствий. Грех сделал весь мир виновным перед Богом (Рим. 3:19); он навлек на человечество проклятие закона (Гал. 3:13; 1 Кор. 15:56); грех поработил волю человека, так что человек сделался рабом греха (Ин. 8:34; Рим. 6:16 и др.) и проданным греху (Рим. 7:14). Грех – причина всеобщей смертности (Рим. 5:12 и сл.; 6:23) и связанной с ней суетности твари (Рим. 8:21). Грех сделал сатану князем этого мира и подчинил ему человека (Ин. 12:31;14:30; 16:11; Кол. 1:13). Все эти узы разрешил Христос, отдав Свою кровь (Рим. 3:25; Еф. 1:7; Кол. 1:14; Евр. 9:12), или Свою жизнь, свою душу (Mф. 20:28: Мк. 10:45) как выкуп за нас (1 Тим. 2:6), в силу чего мы освобождены от вины, смерти и власти диавола. Поэтому говорится, что мы куплены или выкуплены Христом (1 Кор. 6:20; 7:23; 2 Пет. 2:1; Откр. 5:9; Гал. 3:13; 4:5). Действенность этого искупления простирается на все времена (Евр. 9:12) и на всех людей (1 Тим. 2:6). Плод его – "свобода" славы детей Божиих (Рим. 8:21) и только эта свобода может быть названа истинной свободой (Ин. 8:36), так как она, спасая человека от осуждения Божия (Рим. 8:1) и проклятия закона, дает ему право быть сыном Божиим (Гал. 3:26; Рим. 8:15), освобожденным от рабства греху (Рим. 6:14-23), от страха смерти (Евр. 2:15), от самой смерти (Рим. 6:23) и от имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр. 2:14). Эта свобода как внутренняя свобода духа (Рим. 8:2) осуществляется в этом мире не вполне, так как грех хотя и лишен своей порабощающей силы, все же живет во плоти человека (Рим.

Человек постоянно изменяется, как в биологическом, так и в психическом отношении. Изменяется он и в нравственном, и в духовном планах (либо в худшую, либо в лучшую сторону). В этом состоит суть человека: "инаковость с Первообразом созданного по образу состоит в том, что Первообраз по естеству неизменен, а образ не таков, напротив же того... и осуществился через изменение, и изменяется..." /христ.: Григорий Нисский. Большое огласительное слово. 1999, с.175/.

– "путь праведных – уклонение от зла: тот бережет душу свою, кто хранит путь свой" (Прит. 16, 17);

– "есть пути, которые кажутся человеку прямыми; но конец их – путь к смерти" (Прит. 14, 12; 16, 25);

– грешник находится на ложном пути (Иак. 5, 20).

Несмотря на все мирские козни и препоны и при помощи Божией человек может духовно развиваться и возрастать. Понятно, что духовное развитие человека не обязательно должно быть неким линейным прогрессом. Оно часто является сложным, многообразным и неоднозначным: "порой ради того, чтобы создавать доброе, мы вынуждены опираться на то, что в дальнейшем придется искоренять" /христ.: Антоний митр. Сурожский. 1997, с.13/.

Главным же в христианском пути является то, что он является путем принципиального обновления: "Христианство есть новый тип жизни, подлинное восстановление истинной природы человека" /христ.: Феодор (Поздеевский). 1991, с.49/. Более того, "христианство есть подражание божественному естеству" /христ.: Григорий Нисский. 1892, с.9/. Этот путь заповедан христианам самим Иисусом Христом: "Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Иоан. 14, 6). Путем Христа идут все христианские святые: "сраспятый Христу вместе с Ним и прославится, спогребшийся Христу вместе с Ним и воскреснет, страдавший со Христом будет с Ним и царствовать во веки веков" /христ.: Феодор Студит. Творения. Т. 2. 1908, с.25/.

Но при этом, безусловно, и в духовном росте есть свои принципы и закономерности, по которым она совершается. Как писал еп. Феофан Затворник: "Во внутренней жизни – свои уставы и законы, свои исправности и неисправности, свои награды и наказания, кои не соображаются со внешними, а идут своим чередом" /христ.: Феофан Затворник. 1995, с.440/. Для познания этих законов нужна большая духовная опытность, поэтому в этом деле лучше всего положиться на многовековой опыт христианских подвижников и аскетов, излагаемый и изучаемый в христианском богословии. Особенно важны, с этой точки зрения, такие разделы последнего как нравственное богословие, патристика и, конечно же, аскетика, о которой дореволюционные русские богословы писали: "Изучение законов развития и роста христианской жизни в личности спасающегося и составляет предмет Аскетики, как науки" /христ.: Феодор (Поздеевский) архиеп. 1991, с.49/.

На основании изучения святоотеческого письменного наследия выделим несколько основных закономерностей духовного развития (не претендуя ни на их полноту, ни на их окончательность). К числу таких мы отнесли: закон незаконченности, закон восхождения, законы постепенности, поэтапности и целостности, закон уникальности пути.

В начале XX века писали: "Идея обожения (θεοποιησις, θεωσις), которая в современном богословии является совершенно забытой, составляет самое зерно религиозной жизни христианского Востока. Она оставила свой след на всех проявлениях церковной мысли, христианской нравственности, благочестии и культе" /Попов. 1909, с.165/. В наше же время, можно уверенно констатировать, что идея обóжения заняла свое достойное место как в богословской науке, так и в массовом сознании христиан. Причем, идея обóжения не просто ставится в один ряд с другими христианскими идеями, а все чаще выделяется в качестве основной или центральной. Как пишет один из современных христианских богослов: "Тема обожения является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви" /христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.413/.

Впервые терминологически это учение было разработано Климентом Александрийским, который раньше других христианских писателей использует слово Θεοποιεω ("сделать богом", "обожить") /Киприан (Керн). 1996, с.110/. Более привычный для современного богословия термин "обóжение", Θεωσις получил свое богословское осмысление в творениях великих Каппадокийцев: Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского.

Причем с самого первого момента своего появления "обóжение" понималось именно в личностном смысле, а никак не в пантеистическом (как слияние с божественной сущностью) /Киприан (Керн). 1996, с.111/. Уже Климент Александрийский писал: "нельзя представить человека, как часть Божества, или как существо ему единосущное" /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.111/.

Согласно Максиму Исповеднику, так же, как для всего святоотеческого предания, человек с самого момента своего сотворения имел предназначение "стать богом", т. е. обóжение было целью сотворения человека /христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.302/. Тогда, очевидно, что и предназначение любого человека в этом мире, смысл его жизни также состоит именно в этом – в обóжении, в становлении богом по благодати:

– "Бог по сущности единосущен Богу по сущности. Правда, и человек называется "богом", как [написано]: Аз рех: бози есте (Пс. 81:6). Также и бес [называется] "богом", [согласно словам]: Бози язык бесове (Пс. 95:5). Но [люди] называются "богами" по благодати, а бесы – ложно. И только единый Бог есть [подлинно] Бог по сущности" /христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.145/;

– когда очищение сердца и приятие благодати достигнут совершенства и полноты "тогда человек весь бывает бог по благодати" /христ.: Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2, 1993, с.537/.

Божья помощь в обóжении простирается вплоть до того, что сам Бог спускается на землю к человеку, чтобы обожить и возвести его на небо. Именно вочеловечение Бога-Сына и делает возможным обóжение истинно верующих в него христиан:

– "Твердое и верное основание надежды на обожение для естества человеческого есть вочеловечение Бога, в такой мере делающее человека богом, в какой Сам Бог соделался человеком" /христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.257/;

Любое достаточно последовательное изучение человека приводит к необходимости включения в круг этого исследования все новых и новых предметов, причем часто – весьма метафизического свойства. Это же относится и к невозможности изучения человека в отрыве от Бога: "мы не можем исследовать и познать человека, не исследуя всей совокупности предметов, потому что все так связано и находится в таком единстве и сцеплении, что если мы тщательно не исследуем божественной природы, то не поймем человеческой..." /христ.: Минуций Феликс. 1999, с.241/.

Поскольку любое определение есть в первую очередь отделение от рядоположных понятий, в богословской литературе понятие личности (ипостаси) сравнивают и отделяют от понятия природы: "природа, согласно святым отцам, есть общий и неопределенный, то есть наиболее видовой вид, как человек, конь, бык, а ипостась – частность, существующая сама по себе, как Петр, Павел, Иоанн" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1997, с.84/. То есть, "природа есть общее... а ипостась частное" /там же, с.85/.

По отношению к Богу ипостась (личность) различают с усией (сущностью). Ипостась существует сама в себе и созерцается сама собою, а усия, хотя существует, но созерцается только в личности. Таким образом, ипостась есть полновластный субъект, а усия – то, чем субъект владеет /христ.: Михаил (Грибановский). 1899, с.117-118/. И далее: "отличаются они тем, что ипостась есть бытие созерцающее, а сущность – созерцаемое; υποστασις есть бытие владеющее, а ουσια – владеемое; ипостась – субъект, природа – объект, всецело отражающийся в субъекте" /там же, с.119/.

Существует мнение, согласно которому различение между сущностью и ипостасью стало возможным на основании аристотелевского логического различения "первой сущности" и "второй сущности" (Категории, 5б, 2аб, 11-16; Метафизика, VII, 11, 1037а, 5). Соответственно, исходя из этого, каппадокийские Отцы в своем тринитарном богословии отождествили термин "ипостась" с "первой сущностью" (индивидуальное и конкретное), а термин "сущность" со "второй сущностью (всеобщее и взаимное). По этому поводу митроп. Иоанн (Зизиулас) писал: "В свете внимательного изучения греческих Отцов это мнение представляется весьма спорным... так как в святоотеческой мысли совершенно отсутствует аристотелевское различение между первой и второй сущностью. Не совсем ясно также и то, насколько верно это различение отражает мысль самого Аристотеля" /Иоанн (Зизиулас). 1998, с.95/.

Один из кардинальных вопросов богословской мысли есть вопрос о Личности Божества, с которым органически соединен и вопрос о сущности христианства /Клитин. 1909, с.3/. "В том и сущность христианства, что оно открывает личное и вечное Божество любви" /там же, с.42/. Или, словами другого русского богослова: "Определение Божества, как личности, есть высшее определение, до которого доходит человеческий разум, стремясь определить Божество. Он не исключает собою всех других определений, но все другие заключает под собою..." /христ.: Михаил (Грибановский). 1899, с.94/.

Даже критически настроенные к христианству авторы вынуждены признавать его заслуги в отношении личности: "Бог есть Личность, – этот религиозный опыт христианства и всего духовного движения, подводившего человечество к христианству, нужен, как никому, людям наших дней, когда бытию человеческой личности угрожает в тоталитарной государственности, воплощенная, так как нигде и никогда в истории человечества, воля к Безличности" /доп.: Мережковский.

Начнем с небольшого этимологически-исторического обзора понятия личности вообще. Во-первых, сравнительный этнопсихологический анализ показывает, что на дохристианском Востоке, строго говоря, личности в прямом смысле этого слова не было /антр.: Штейнер. 1990/. Это связано с тем, что практически для всех восточных религиозных учений личность, как онтологическая субстанциональная сущность, неприемлема сама по себе. О безличии, как основном принципе восточных религий, оккультных и псевдодуховных направлений, мы скажем в следующей подглавке.

Во-вторых, понятие личности появилось не сразу, а медленно и постепенно – по мере формирования самой личности, как социально-культурного явления. Причем, сравнительно-исторические исследования показывают, что и в Европе феномен личности не существовал до христианства, в том числе и в древней Греции /антр.: Кессиди. 1989/.

В-третьих, именно благодаря христианству образовался сам феномен личности – человека, как уникального существа, ценность которого определяется чем-то более высшим, чем одной принадлежностью к роду, к "государству-городу" или "патриархальной деспотии" востока /Фатеев. 1906, с.15/. Происходил этот процесс в первую очередь в христианских европейских странах, по мере принятия и усвоения ими благой вести и христианского миросозерцания. По мере рефлексии и осознания феномена личности постепенно складывается и понятие о личности, которое в должной мере оформилось в Европе только в средние века /доп.: Ждан. 1997, с.62/.

В этом плане интересно сопоставление таких слов как личность и человек. В форме единственного числа слово человекъ известно приблизительно с XIII в. (в древнейших текстах оно употребляется в форме множественного числа – "чловеци") /Колесов. 1986, с.154/. Слово человек имеет древние славянские корни и его нет в других языках. В нем соединилось два корня чъло и векъ. Первый корень – тот же самый, что и в слове целъ, хотя гласный звук в нем другой (исторически возникло чередование близких звуков), он обозначает целостность, полноту. Старое значение слова векъ – "сила", "мощь" и "возраст человека". Тогда в полном составе старое слово человек обозначало того, кто имеет "полную силу", т. е. взрослого, мужчину, значимого для жизни рода члена коллектива /там же, с.146/.

Противопоставление внутреннего образа в словах человек и личность отражает всю разницу между древним и современным понятиями о человеческой личности (соединение этих слов в таком выражении само по себе знаменательно). "Человек" – это сила взрослого человека, почерпнутая в силе рода. "Личность" же определяется по внешним признакам различения, тем, чем это лицо могло выделиться из числа других, каким оно кажется всем вокруг по основным признакам своего поведения в коллективе.

Полная неразбериха в проблеме личности в современной науке просто поражает: существует несколько десятков ее определений, причем – все разные, а нередко, и взаимоисключающие. Каждая научная школа или направление считает своим долгом иметь и отстаивать свое собственное понимание личности, критикуя всех остальных, несогласных с ней. Изучение "феномена целостной личностности" привело к сплошным разделениям: между отечественными и зарубежными исследователями, внутри европейской и американской науки, а в отечественной – между московской и санкт-петербургской (ленинградской) школами. Вот где расцвет полной "демократии": два ученых за соседними столами могут быть сторонниками диаметрально противоположных точек зрения на личность. Так что, вполне можно воскликнуть вслед за Карлом Юнгом: “Да, великие и таинственные дела творятся вокруг того, что называют "личностью"” /доп.: Юнг. Психология бессознательного. 1991, с.388/. Правда, в том, какие это великие и таинственные дела наши с Юнгом позиции расходятся. Нам кажется, по отношению к личности и на Западе, и у нас происходят два важнейших, но негативных процесса: во-первых, девальвация самой личности, во-вторых, четко прослеживаемый путь к безличию. К последнему приложил руку и сам Карл Юнг. Согласно его оккультно-восточному подходу, "личность – это дао" /там же, с.393/. А поскольку понятие "дао" позаимствовано Юнгом, по его собственному признанию, из "классической китайской философии", то к ней мы и обратимся. И первое, что мы здесь обнаружим, это – абсолютное безличие дао. Приведем для примера несколько цитат из самого классического китайского текста – трактата Лао-цзы "Дао дэ цзин", который как раз специально и посвящен "дао":

– "Дао – глубочайшие врата рождения" /доп.: Лао-цзы. 1972, с.116/;

– "Дао – глубокая [основа] всех вещей" /там же, с.133/;

– "Дао вечно и безымянно" /там же, с.124/;

– "Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно" /там же, с.121/;

– "Дао пусто..." /там же, с.116/;

– "Великое Дао растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает [своего роста]" /там же, с.125/.

В отечественной психологии еще нет такого явно выраженного оккультно-безличностного подхода к личности, но сама проблема личности, к сожалению, столь же далека от решения. Как пишет современный авторитетный психолог: "Более пятидесяти лет тому назад известный отечественный психолог В. Н. Мясищев написал, что психология, как это ни парадоксально, остается наукой безличностной. Этот упрек в значительной мере справедлив и сегодня" /доп.: Шадриков. 1999, с.3/. Каковы же причины и глубинные корни данного явления? Как нам кажется, их несколько.

Теоретический и практический интерес представляет проблема психологической типологии религиозной личности /доп.: Угринович. 1985, с.212/. Типология христианской личности, конечно же, должна основываться на христианском богословии и святоотеческом учении о человеке. Тема эта ни в коей мере не нова для христианства и представляет собой большой практический интерес. Многое в христианской жизни вытекает из того, что "как телесное, так и духовное устроение не у всех одинаково" /христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.242/.

Согласно широкому пониманию личности, она включает в себя все части человеческого существа /Лосский. 1958, с.60/. С этой точки зрения личность есть целостность, полнота всего человека как такового, т. е. не только духовно-душевный его уровень, но и телесный. Большим положительным следствием данного подхода является возможность построения личностной типологии, что имеет не только теоретическое, но и важное практическое значение.

Если, исходя из широкого подхода, попытаться выделить личностные типы, то они все уже описаны в Библии. Это – плотский, душевный и духовный человек:

– "Я питал вас молоком, а не твердою пищею, ибо вы были еще не в силах, да и теперь не в силах, потому что вы еще плотские. Ибо если между вами зависть, споры и разногласия, то не плотские ли вы?" (1 Кор. 3, 2-3);

– "Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может" (1 Кор. 2, 14-15);

– "Это люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа" (Иуд. 1, 19).

Как известно, этот библейский подход пытались использовать в своих интересах гностики, сектанты и еретики. Согласно их структурно-трихотомическому делению, человек состоит из тела, души и духа, причем полной структурой обладают только духовные люди (к которым они причисляли только себя). Они же якобы обладали и тайным знанием, скрытым от душевных и плотских людей (христиан и язычников). Этот своеобразный духовный расизм – разделение людей на избранных, посвященных и на непосвященное большинство – был отвергнут христианской церковью. Она отстояла чистоту своего учения, и теперь "тайное знание" отошло к оккультистам и сектантам /Искушение "тайным знанием". 1997/, а христианские подвижники, которым реально было дано знать тайны Царствия Небесного (Матф. 13, 11), назидались ими сами и наставляли в них всех христиан.

О необоснованных претензиях гностиков на то, что они обладают особым знанием – в силу своей "духовности", Климент Александрийский писал: "Не так, следовательно, нужно дело понимать, что одни в Логосе суть, гностики (одаренные познанием), а другие остаются людьми душевными (которым свойственна жизнь лишь общая со всеми одушевленными существами), но так, что все мы, по оставлении плотских пожеланий, имеем равное достоинство перед Господом, все духовны" /христ.: Климент Александрийский. Педагог. 1996, с.139/.

В связи с этим же Григорий Нисский разъяснял, что ап. Павел, разделяя людей на плотских, душевных и духовных, "ни плотского не лишает умственной или душевной деятельности, ни духовного не представляет отрешенным от связи с телом и душею, ни душевного не выставляет лишенным ума или плоти; но прилагает наименования состояниям жизни, судя по тому чего в них больше" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.168/.

В контексте всего вышесказанного, вполне правомерно утверждать, что развитие личности является важной религиозной задачей /Булгаков. 1991/. Личность не дана готовой, а задана как цель развития: "Личность бессмертна и суверенна; но человек не начинает с личности. Индивидуализм, с которого мы и впрямь начинаем, только слабая тень, только пародия на нее. Личность – далеко впереди почти всех нас..." /христ.: Льюис. Т. 2. 1998, с.305/; "Истинную личность мы обретем только в Царствии, как только на свету мы обретаем цвет" /там же, с.306/. Это в полной мере относится и ко всему человеку, формирование которого еще не окончено: "Создатель еще доселе образует человека. Это совершенно ясно, так как Бог доселе, подобно художнику, образует мир, как и Господь научил, сказав: Отец Мой доныне делает (Ин. 5, 17)" /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.36/.

Об этом же писали и известные отечественные философы, как современные, так и дореволюционные: "человек не весь в человеке и идет к самому себе издалека" /антр.: Мамардашвили. 1989, с.319/; личность "определяется не только тем, что она есть, но в большей мере тем, чем она хочет и стремиться быть, чем она делает себя" /доп.: Соловьев. Т. 2, с.303/.

Развивать личность нужно и для того, чтобы она стала зрелой, чтобы человек был способен мобилизовать свои силы и побороть страх и неуверенность, возникающие из-за отсутствия поддержки со стороны окружения. Не секрет, что в настоящее время немалое число формально взрослых людей никак не соответствует понятию зрелой личности /Гл. 2: Евмений игумен. 1999, с.244/.

Но развитие личности не ограничивается социализацией, усвоением прошлого опыта человечества (хотя и это важно). Для него важно стремление в будущее, развитие своей духовной личности: “Первою – и самою важною обязанностью человека в отношении к самому себе – является выработка в себе духовной личности – нашего истинного, христианского "я"” /Филарет игумен. 1990, с.18/.

Об "усовершании себя" писали многие св. отцы. Так, например, по Исааку Сирину, оно должно соединяться с покаянием и чистотой /христ.: Исаак Сирин. 1993, с.205/. Оно есть: "глубина смирения, т. е. оставление всего видимого и невидимого (видимого, т. е. всего чувственного, и невидимого, т. е. мысленного) и попечения о том" /там же, с.205/.

Конечно, это развитие должно происходить не по принципу "само-реализации" или "само-актуализации" гуманистической психологии, потому что для христианства это "само", связанное с безблагодатной самостью, просто неприемлемо. В христианстве все делается с помощью Божьей, в отличие и от восточных учений, ориентированных на усилия самого человека: "Накапливая день ото дня свои заслуги, мы можем в конце концов соединиться с духовным в себе. Улучшая неустанно свои духовные свойства, мы может достичь сокровенного единства с Путем" /доп.: Сыма Чжэнь. 1997, с.419/.

Человек должен не просто "развивать себя" и для себя самого, он должен развивать свою личность по образу Божию и в направлении ее совершенствования и достижения подобности Первообразу, то есть Богу /Михаил (Труханов). 1997, с.89/. Это возможно только с помощью Божьей, но при этом с человека не снимается необходимость его собственной работы: "Духовная личность христианина – это не есть что-то данное ему сначала, нет – это есть нечто искомое, приобретаемое и вырабатываемое его личными трудами и усилиями" /Филарет игумен. 1990, с.18/.

Проблема взаимоотношения личности и природы в Боге (вернее, человеческого понимания этого взаимоотношения) имеет длительную историческую предысторию и непосредственно связано с тем, или иным представлением о самом человеке.

Бог с точки зрения евреев скрывает глубины Своей природы. Он проявляет Себя только Своей властью, и само имя Его непроизносимо. Только Моисей осмелился вопросить, после возложения на него задачи вывода еврейского народа из египетского пленения, о Его имени: "И сказал Моисей Богу: вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?" (Исх. 3, 13). Бог ответил Моисею: "Я есмь Сущий (Иегова). И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам" (Исх. 3, 14). То, что сам Бог открылся под этим именем, делало его особенно сакральным, по сложившейся традиции оно не произносилось вслух, а когда оно встречалось в читаемом вслух Писании, то заменялось другими именами Божиими, употреблявшимися ранее.

Бог в иудаизме окружает Себя неприступным светом или мраком, и человек не может увидеть Его и остаться живым. Ни подлинная взаимность, ни встреча лицом к лицу этой страшной Божественной монады и смиренной твари невозможны. Собственно "богословие", как понимают его отцы, для Израиля остается закрытым. Итак, мы видим, что в иудаизме (и позднее в исламе, который авраамичен) существует монотеизм, утверждающий Бога как Личность, но не знающий Его природы: это – живой Бог, но не Жизнь Божественная /христ.: Лосский В. 1991, с.202/.

И наоборот, в мире античном (и доныне в традициях, чуждых традиции семитской) можно найти монотеизм метафизический, предчувствующий природу Абсолюта, но не способный подойти к ней иначе, как путем растворения в Его личности.

Христианство освобождает человека от этих двух ограничений, открывая одновременно во всей полноте личного Бога и Его природу. Тем самым оно завершает лучшее Израиля и лучшее других религий или метафизических систем, и не в каком-то синкретизме, но во Христе и через Христа. Действительно, в Нем человечество соединено с Божеством, и Божественная природа сообщается природе человеческой, чтобы ее обожить. Это – ответ Израилю. Но Сын единосущен Отцу и Духу, и это – ответ безличностным метафизическим учениям /там же, с.202-203/.

Так христианство стало соблазном для иудеев и безумием для эллинов. Для первых абсолютно неприемлемо, что единый, трансцендентный Бог, не имеющий общей меры с человеком, может иметь Сына, Который Сам есть Бог и, однако, в то же время человек, уничиженный и распятый. Для вторых непонятно и непостижимо, как может единый безличный Абсолют воплотиться в личности, ограниченной и эфемерной с их точки зрения.

С христианской же точки зрения, наоборот, именно Божественная Личность и делает возможным проявление и откровение Божества в мире. Огонь по своей природе не может не жечь, и ему все равно, согревает ли он жилище, или обжигает любознательного ребенка. А возможности Божественной природы бесконечно больше, что делает просто невозможным общение человека напрямую с Божественной природой. Прямое соприкосновение с божественным было бы равносильно прикосновению к проводу высоковольтной линии, находящимся под полным напряжением – от человека осталась бы только горстка пепла. Но у Бога есть Личность, которая лежит глубже природы, знает ее и может ее контролировать

В своей работе "Душа человека. Опыт введения в философскую психологию" /М., 1917; переизд.: СПб., 1995/ Семен Людвигович Франк вынужден был констатировать: “Слово "сознание", которое, на первый взгляд, все понимают одинаково, т. е. относят к одному и тому же кругу явлений, в действительности есть одно из самых многозначных и неопределенных слов человеческого языка” /Гл. 2: Франк. 1995, с.469/. За те почти девяносто лет, прошедших с момента написания этих строк, к окончательной ясности в этом вопросе так и не пришли. Множество подходов к проблеме сознания в конечном итоге привело и к множеству различных точек зрения на него. В нашу задачу не входит обзор их всех, мы будем опираться на христианско-ориентированный и примыкающие к нему подходы. Тем более, что тема сознания не является для христианства незначительной или новой, так, например, о "сознании души" писали еще Василий Великий († 379 г.) /христ.: Василий Великий. 1911, с.190/ и Тертуллиан († 211 г.) /Гл. 2: Тертуллиан. 1994, с.88/.

– “"сознанием" – в самом общем и точном смысле – называется просто присутствие в душе какого-либо определенного состояния, живого и действующего, или некоторой их суммы” /доп.: Снегирев. 1893, с.184/; поэтому сознание является производным от душевных процессов: "явления душевные, так сказать, с собою приносят сознание и светят своим, а не заимствованным светом, т. е. производят сознание, а не сами получают от него бытие и освещение” /там же, с.184/;

– "Душевная жизнь в принятом нами смысле есть как исходная точка, так и постоянный, неустранимый субстрат всех явлений сознания" /Гл. 2: Франк. 1995, с.478/.

Исходя из всего вышесказанного становится понятным, что душа глубже и онтологичнее, чем сознание. Но, необходимо иметь в виду, что в европейской психологической традиции понятие души было давно утеряно. С другой стороны, европейские психологи часто пишут о бессознательном (подсознательном и сверхсознательном). Сама идея бессознательных психических явлений была давно известна русским психологам: "мир бессознательных психических переживаний не только реален, но и неизмеримо шире мимолетных проблесков сознания" /доп.: Соколов. 1912, с.300/. Но, отсюда они делают совсем не психоаналитические выводы: "Он образует ту психическую действительность, для которой психологи потеряли название: имя этой действительности – человеческая душа" /там же, с.300/.

И в самом деле, по своим функциям и своей сути бессознательное весьма сопоставимо с понятием души, хотя и не является ему идентичным. Более того, если проследить историю появления самого понятия бессознательного, то заметно, что важность этого понятия возрастает как раз по мере исчезновения понятия души. И это вполне понятно: можно спокойно отвергать понятие души, но от этого проблемы, связанные с ее глубинным, онтологическим бытием никуда не денутся. Решение же этих конкретных проблем требует и теоретической рефлексии и терминологической определенности – откуда и появляется термин подсознания. Таким образом, если в настоящее время перейти обратно от понятия бессознательного к понятию души, то это будет и терминологически правильно и онтологически истинно.

Показательно в этом отношении, что во многих современных психологических направлениях понятие бессознательного уже давно переросло те классические границы, в которых оно находилось в конце прошлого и начале нашего века. К. Г. Юнг и его последователи показали тесную связь бессознательного с мифами,

Как часто мы повторяем в разных контекстах: "я, я, я", – не задумываясь о смысле этого короткого, но такого важного слова. Что же такое "Я"? Поскольку оно в первую очередь соотносится с самосознанием, в качестве первичного его определения можно принять следующее: "Я" – местоимение, выражающее самосознание носителя жизни /Гумилевский. 1913, с.74/.

Каков механизм формирования "я"? По современным психологическим представлениям: "я" – результат выделения человеком самого себя из окружающей среды, позволяющий ему ощущать себя субъектом своих физических и психических состояний, действий и процессов, переживать свою целостность и тождественность с самим собой /Психология. 1990, с.475/.

Интересен и такой, деятельностный, подход к "я": "Подлинное мерило человеческого "я" – это пути, которые мы выбираем, и расстояния, которые мы способны пройти" /доп.: Брудный. 1998, с.32/; "мерило человеческого "я" образовано иерархией возможностей: всех возможностей, открытых перед индивидом (1), множеством осознанных возможностей (2) и теми из них, которые удалось реализовать (3)" /там же, с.32/. Да, такое случается нередко, что наши личностные возможности не реализуются в полной мере, а оценивают нас люди только по тому, что мы успели сделать. А поэтому здесь возможны всевозможные парадоксы. Например, не талантливый, но последовательный карьерист уже собой что-то представляет (имеет научные степени и звания), а гениальный ученый, находящийся еще только на полпути к своему открытию, не понимается и не признается окружающими. Поэтому для более целостного анализа "я" правильно было бы разделять "я" эмпирическое и "я" идеальное.

Эмпирическое "я" есть "лишь продукт некоторого уплотнения или интеграции душевной жизни, некое центральное ее ядро весьма сложного и изменчивого состава..." /Гл. 2: Франк. 1995, с.532/. Оно есть "ближайшим образом лишь относительное единство более центральных, длительных, устойчивых сторон нашей душевной жизни: наше общее органическое самочувствие, сгусток укрепившихся влечений и представлений, чувств и настроений..." /там же, с.532/. Фактически эмпирическое "я" есть то, каким человек является только в настоящее время (и как это он осознает). И наоборот, идеальное "я" есть то, каким каждый из нам может стать, в каком-то смысле оно является замыслом Бога о человеке.

Фактически, "я" есть форма проявления личности (в богословском ее понимании): "Прежде всего, личность есть то, что называется – я. Это термины самосознания; один – объективный, другой – субъективный. Я – в себе, личность – в другом" /христ.: Михаил (Грибановский). 1899, с.129/.

При анализе понятия "я" не обходится и без некоторых проблем, правда, в основном – в западной литературе. Приведем несколько примеров.

В широко известной психологам книге "Психологические типы", ее автор Карл Юнг утверждает: “"я" не тождественно с психикой в целом, но является лишь комплексом среди других комплексов” /доп.: 1929, с.467/. Подобный подход нужен Юнгу для того, чтобы умалить роль "я". Дальше он пишет: “"Я" есть лишь субъект моего сознания, самость же есть субъект всей психики, значит и ее бессознательной сферы” /там же/. Цитируем по старому изданию, потому что данные места почему-то отсутствуют в новом переиздании работы. Таким образом, у Юнга "я" закрывается и фактически упраздняется самостью (о которой мы скажем несколько ниже).

Также пододвигает "я" в сторону самости, если не полностью их отождествляет, известный западный психоаналитик Эрик Фромм. Это получается у него в

Скажем несколько слов о таком важном антропологическом понятии, как индивидуальность. Современная психология определяет ее так: "Индивидуальность – человек, характеризуемый со стороны своих социально значимых отличий от других людей; своеобразие психики и личности индивида, ее неповторимость. Индивидуальность проявляется в чертах темперамента, характера, в специфике интересов, качеств перцептивных процессов и интеллекта, потребностей и способностей индивида. Предпосылкой формирования человеческой индивидуальности служат анатомо-физиологические задатки, которые преобразуются в процессе воспитания, имеющего общественно обусловленный характер, порождая широкую вариативность проявлений индивидуальности" /доп.: Психология. 1990, с.136-137/. В этих немногих строках приведена целиком вся статья об индивидуальности из данного психологического словаря. Эта лаконичность, однако, не означает, что с индивидуальностью все понятно и не требует особого анализа. Как раз, наоборот, она свидетельствует о представленности только одного подхода к индивидуальности – определения ее только со стороны ее неповторимости. Неповторимость, оригинальность каждого человека заключается в том, что он не похож ни на кого другого. Тогда данное понимание индивидуальности, рано или поздно, приводит к сведению индивидуальности к совокупности "индивидуальных особенностей". Кроме того, что данное определение тавтологично ("масло масляное"), оно не раскрывает самой сути человеческой индивидуальности, ибо под такое определение подходит любой предмет и любое явление этого мира, отличающиеся от других, имеющие свои неповторимые особенности.

Современное слово индивидуальность, позаимствовано европейскими языками из латыни, где индивидуум (individuum) обозначал нечто целостное, неразделенное или неделимое. Это слово имеет свой греческий аналог, где подобные значения принадлежали понятию атом (ατομος), которое широко используется в современной физике и химии, но не совсем верно, ибо сам атом уже и не является собственно "неделимым", так как его уже расщепили для изучения внутренней структуры. Со временем использование греческого и латинского аналогов разошлось: атом стал почти естественнонаучной категорией, а индивидуум – гуманитарной. Но и там, и там основной нагрузкой этих понятий является обозначение целостности некоторой системы (и только потом, как следствие, – ее самобытности и неповторимости).

Вот этот момент целостности и был потерян вышеуказанным подходом: "Индивидуальность, конечно, есть не то же самое, что простая единичность, хотя конкретно каждая единичная душа вместе с тем хотя бы в минимальной степени есть и неповторимая индивидуальность. Единичность, как таковая, есть лишь разделенность и обособленность; индивидуальность есть внутреннее качественное своеобразие" /Гл. 2: Франк. 1995, с.601/. Таким образом, внутренняя суть индивидуальности заключается в ее универсальности, а не в ее особенностях, которые отходят на второй план.

Подобный, ограничительный, подход к индивидуальным особенностям свойственен и духовной жизни, которая не уничтожает их, но освобождает от них, как от детерминант. С христианской точки зрения стремление к развитию индивидуального – "оригинальничанье" приводит к стиранию личностного начала. Подлинная личностная неповторимость раскрывается в простоте; она не сводится к индивидуальным особенностям /Гл. 2: Александр Геронимус прот. 1995, с.31/.

Своеобразие для христианина не является самоцелью: "Многие полагают, что каждый с самого начала обладает драгоценной личностью и должен только пестовать, лелеять, развивать и выражать ее, "быть самим собою". Однако тот,

Все упомянутые нами различия между христианским и секулярным пониманием личности, индивидуальности и других антропологических категорий, проявляются в новом виде при анализе и сопоставлении таких понятий, как гениальность и святость.

При секулярном понимании гениальности упор делается на два основных момента: оригинальности самого гения и масштабности его влияния на других людей. С этой точки зрения, существовавшей еще до революции, суть гения есть "способность формировать новые представления, отличающиеся от тех, которые известны были до сих пор и превращать их в ощущаемые чувствами явления" /доп.: Зюдфельд. 1908, с.62/. По современному определению: "Гениальность – высший уровень развития способностей – как общих (интеллектуальных), так и специальных. О наличии гениальности можно говорить лишь в случае достижения личностью таких результатов творческой деятельности, которые составляют эпоху в жизни общества, в развитии культуры" /доп.: Психология. 1990, с.77/.

Во всех определениях подобного типа молчаливо подразумевается, что гений есть личность, но только личность – особая, выдающаяся: "Гений – это личность, решающая огромную социально значимую задачу в результате пожизненной концентрации своих сил. Гений – это личность, создающая свои особые ценностные ориентации и неумолимо следующая им" /доп.: Эфроимсон. 1998, с.281/. Понятно, что "неумолимо следовать" можно не только за "социально значимыми задачами", и по признанию самого автора, могут существовать и злые гении. Более того, автор считает, что мысль о совместимости гения и злодейства показана в нашем веке очень ясно /там же, с.281/. Вообще, надо заметить, что над изучением гениальности довлеет какой-то злой рок, то сводящий гениальность к психопатологии, то выводящий образ гениального злодея, то присоединяющего к гениальности всякие сомнительные или оккультные идеи.

Подобным недостатком обладает и работа выше цитированного автора, сама по себе достаточно информативная. Заканчивается она очень странно. Автор приводит цитату на полстраницы "замечательного английского биолога и философа" Джулиано Хаксли (1887-1975). Основная мысль Хаксли в этом отрывке сводится к тому, что скоро появится новый вид человека (подразумевается – творческого, сознательного и т. д.), который заменит вид старый (т. е. всех живущих сейчас людей). Это – любимая тема современных эзотериков, теософов и антропософов, которые ждут человека "новой расы" или "подрасы". Подобные идеи неприемлемы не только с духовно-религиозной точки зрения, но и – с научно-академической. В этом контексте как-то совсем по другому, настораживающе, звучат призывы Эфроимсона в самом конце книги: "Существуют две наивысшие взаимодополняющие части нашего космического долга. Долг по отношению к себе, который каждый из нас может исполнить, реализуя свои способности. И долг по отношению к другим, исполняемый служением обществу на благо человечества, на благо всего нашего вида в целом" /там же, с.281/.

Но возможен и другой подход к гениальности: как расширенный, так и углубленный. Согласно ему, гениальность так же, как и индивидуальность не обязательно должна сводиться к особенностям и к социальному. Для гениальности не менее, чем для индивидуальности, важны универсальность и стремление к вечному: "Гениальность есть менее всего отрешенность, замкнутость в себе, бесплодное, никому не понятное и не нужное чудачество; она есть, напротив, универсальность, глубочайшая укорененность в вечном и общем..." /Гл. 2: Франк. 1995, с.602/. С этой точки зрения гениальность правильнее соотносить не с социумом, а с культурой. Тогда, гений есть не особая личность, как это считают обычно, а

Феофилакт Болгарский писал по поводу евангельской притчи о сотне овец (Лук. 15, 4-7): "Притча, очевидно, под девяносто девятью овцами разумеет праведников, а под одною овцою – падшего грешника. Некоторые же под сотнею овец разумеют все разумные твари, а под одною овцою – человека разумной природы, которую, когда она заблудилась, взыскал добрый пастырь..." /христ.: Феофилакт Болгарский. 1911, с.401/. Более того, по Мефодию Патарскому значение человека еще более велико: "горы означают небеса, а девяносто девять овец – силы и начала и власти (небесные существа – З. Ю.), которые оставив, начальник и пастырь сошел отыскать погибшую овцу" /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.49/. Человек особенно дорог Богу, для его спасения Бог пожертвовал своего Сына.

Но человек, к сожалению, далеко не всегда отвечает Богу взаимностью. Нередко человек забывает своего Творца и ставит самого себя во главу угла. Этот антропоцентризм (центральность человека) был основной чертой европейского гуманизма, он противостоял теоцентризму, центральности Бога, средневекового религиозного мировоззрения /христ.: Петр (Пиголь). 1999, с.15/.

Антропоцентризм есть стремление ставить человека в центр мироздания, узурпируя тем самым почитание, подобающее только Богу, создавая культ почитания человека. Он очень опасен, ибо по существу отрицает богоподобие человека. Именно на горделивое обожествление человека нацелены такие ходячие лозунги, как "человек есть мера всех вещей", "все для человека", "человек – это звучит гордо" и т. п. Совершенно ясно, что при таком возвеличении человека в том состоянии, в каком он находится, т. е. с его подверженностью греху, с его слабостями и недостатками, не может быть и речи о каком-либо совершенствовании человека, и заповедь Спасителя: "Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный" (Мф. 5, 48) – теряет всякий смысл. В христианском понимании человек велик не сам по себе, а как венец творения, как поставленный Богом, сотворенный по Его образу и подобию /христ.: Михаил (Мудьюгин). 1995, с.90/.

Открытый отрыв от Бога западная цивилизация провозгласила в XIV веке, когда в эпоху Ренессанса был вновь выдвинут античный (в своей сущности языческий) девиз: человек есть мера вещей. Христианство как религия Богочеловеческая также направлена на человека, антропологична, но делает это совершенно по-другому. Лишь христианство дает истинно верное содержание подлинной гуманности. Бог для того стал Человеком, чтобы человек мог приблизиться к Нему, стать богом по благодати /христ.: Петр (Пиголь). 1999, с.169/.

В современном европейско-американском антропоцентризме свобода превращается в произвол, а личность – в личину, набор масок, социальных ролей и т. п. И такой греховный человек превращается в объект особого пиетета и, едва ли, не поклонения. Поклонение же человеку (антрополатрия) ничем не лучше любого другого идольского поклонения, когда поклоняются чему бы то ни было, только – не Богу. В конце средних веков "антрополатрия пересилила любовь к Богу и веру в святость Церкви..." /доп.: Леонтьев. 1996, с.332/. Но идолы погибают и разрушаются по Божьей воле, и если человек станет таким идолом, то и его ждет аналогичная судьба.

Не антрополатрия (поклонение человеку), не антропоцентризм (человек, как "мера всех вещей"), а христианский антропологизм, считающий человека образом Божиим, но и видящий в нем все грехи, сможет помочь выжить всему человечеству.

Даже для западных исследователей не секрет, что развитие человека идет устрашающим путем: "Он развил свой разум до того, что справляется с загадками природы, и уже освободился от слепой власти природных сил. Но в момент его величайшего триумфа на пороге нового мира он подпал под власть созданных им же самим вещей и организаций" /пс.: Фромм. 1992, с.372/. Более того, за шумом вокруг экологического, экономического и других кризисов, был пропущен кризис самый важный и касающейся самого человека: "Самая страшная из грозящих нам катастроф – это не столько атомная, тепловая и тому подобные варианты физического уничтожения человека (а, может быть, и всего живого) на Земле, сколько антропологическая – уничтожение человеческого в человеке" /доп.: Шрейдер. 1990, с.7-8/. Это глубинная духовная проблема и решить ее невозможно без использования всего накопленного христианского опыта.

Важнейшей же частью этого опыта, притом напрямую относящейся к человеку, является христианская антропология. Поэтому, не случайно замечен такой исторический факт: "Во все переходные моменты истории, тема о человеке ставилась с особою остротой..." /Киприан (Керн). 1996, с.42/. И византийские исихасты и гуманисты спорили не о заумно абстрактных философско-схоластических положениях, но о природе человека /христ.: Мейендорф. 1974, с.305/. Это и понятно, ибо во все, наиболее сложные периоды человеческой истории, наиболее важным знанием для человека должно являться знание о нем самом. И в настоящее время необходимо делать выводы из уроков прошлого и не проходить мимо антропологического знания. Именно христианская антропология поможет противостоять современному глобальному обезличиванию человека. Последнее является не только антропологической, но важнейшей духовно-религиозной проблемой: "Чтобы человек любил Бога, нужен не только Бог, но и человек" /христ.: Честертон. 1991, с.455/.

Христианская антропология, безусловно, могла бы быть весьма полезной и для академической психологии: "Основные положения древне-церковной антропологии могут служить не только стимулом к развитию научной психологии... но могут дать и онтическую и метафизическую основу, которой в ней не хватает" /Позов. Т. 1. 1965, с.12/.

С другой стороны, христианская антропология занимает особое место и внутри христианского богословия: "религиозная антропология или учение о человеке, как субъекте религиозного развития, является, с логической точки зрения, дисциплиной, предваряющей все иные дисциплины в системе наук о религии" /Гл. 2: Зеньковский. 1917, с.26/. Автор выражается даже несколько категорично: "без учения о человеке, как субъекте религиозной истории, догматическое богословие, философское учение о Божестве висит в воздухе" /там же, с.26/.

Антропологическо-сотериологическое учение об очищении и преображении человека на его пути к Богу лежит в основе любого богословствования: "Если ты скажешь: "покажи мне твоего Бога", то я отвечу тебе: покажи мне твоего человека, и я покажу тебе моего Бога. Ибо как телесные глаза у зрячих людей видят предметы этой земной жизни и усматривают различие, например, между светом и тьмою, между белым и черным, между безобразным и красивым, между правильным, соразмерным и неправильным, несоразмерным, между чрезмерным и недостаточным, или как уши различают звуки, подлежащие слуху – резкие, тяжелые или приятные: так точно есть уши сердца о очи души, чтобы видеть Бога. И Бог бывает видим для тех, кто способны видеть Его, у кого именно открыты очи душевные" /христ.: Феофил Антиохийский, 1999, с.128-129/. Бога невозможно видеть тем, у кого душевные очи "помрачены грехами и злыми делами" /там же/.

Таким образом антропологическое знание, в силу его особого отношения и к богословию, и к светским наукам, могло бы быть тем мостиком, по которому в светские науки проникали бы христианские идеи. С другой стороны, антропологическое знание, в силу его особой актуальности и практической важности могло бы быть тем оселком, на котором оттачивались и конкретизировались бы общие богословские концепции.

И в заключение остановимся на том, как можно и нужно развивать христианскую антропологию в настоящее время. Существует мнение, согласно которому христианская антропология еще практически и не существует, ибо "отцы Церкви останавливались лишь на самых основных вопросах антропологии" /Зеньковский. 1993, с.38/. Мы принципиально не согласны с такой точкой зрения по следующим причинам. Во-первых, св. отцы так или иначе рассматривали все основные вопросы антропологии, только, конечно, с разной степенью их полноты и детализации. Во-вторых, антропологическое знание, как таковое, не являлось для них чем-то самодовлеющим и требующим отдельного прописывания в текстах. Поэтому отсутствие множества специальных антропологических трактатов никак не свидетельствует о не разработанности этих тем, тем более, что при внимательном анализе антропологических работ получается не так уж и мало. Христианское антропологическое знание тесно связано с сотериологией и со всем христианским учением, поэтому развитие христианской антропологии в настоящее время должно заключаться в анализе этого святоотеческого опыта, а не в наукообразном "обновленчестве". Нужно глубинное изучение и систематизация святоотеческой антропологии, что, впрочем, актуально и по отношению к самой святоотеческой традиции: "Византийская церковная традиция привыкла богословствовать в рамках и в духе свв. отцов, но все огромное богатство их творений, разбросанное в рукописях по библиотекам монастырей и частных лиц не было не только правильно изучено (оно и в наше то время не дождалось этой чести!), но и не было, хотя бы приблизительно, систематизировано " /хр. антр.: Киприан (Керн). 1996, с.34/.

Необходима историческая рефлексия корней христианских антропологических идей. Дело в том, что "антропология Отцов Церкви имеет двойные корни: она основана как на библейском откровении, так и на греческой философии" /христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.285/. Понятно, что учение о сотворении человека, о его падении и искуплении целиком основано на Библии /там же, с.285/. А вот что имеет древнегреческие корни: "учения о человеке как микрокосме, о четырех элементах человеческого тела, о трехчастном строении души заимствованы из древнегреческой философии и медицины" /там же/. Это, конечно же, не полное перечисление всех данных идей, но и этот список позволяет сделать определенные выводы. Во-первых, отдельные из этих идей прошли проверку временем и вошли в основную структуру христианской антропологии (как это было с идеей о трехчастном строении души). Во-вторых, некоторые идеи использовались временно и постепенно отошли на задний план, либо вообще были позабыты (как учение о четырех элементах человеческого тела). В-третьих, некоторые идеи были заимствованы некритически, использовались, но потом переосмыслялись и ограничивались или отбрасывались. Это, как нам кажется, относится к учению о человеке как микрокосме, которому христианство противопоставило учение о человеке, как образе Божьем (подробнее – см. Приложение 1. 1).

В подходе к различным дохристианским идеям, конечно же, нужна должная осторожность. История христианской церкви показала, что опаснее открытого гонения было для нее соприкосновение с идеями и верованиями ее эллинистического окружения. Здесь она наталкивалась на опасность уже внутреннего искажения своей веры, извращения своего начального опыта. Второй век отмечен напряженной борьбой христианства за свою "самобытность", за чистоту и целостность принесенного им миру учения /христ.: Шмеман. 1993, с.63-64/. В качестве единичного, но очень яркого примера эллинизации можно привести Оригена. Дошедшие до нас его сочинения свидетельствуют, что он не только глубоко знал неоплатоническую философию, но и разделял многие воззрения неоплатоников. В частности, это относится и к оригеновской антропологии и психологии /христ.: Иларион (Алфеев). 1996, с.17). Одним из самых известных последователей Оригена был ересиарх Арий /христ.: Мейендорф. Введение. 2001, с.108/. Все арианство фактически проистекало и базировалось на оригеновском учении о тварности Сына. Соборной работой сознания христианской церкви эти идеи Оригена были критически переосмыслены и отвергнуты.

Охранительная работа и критический анализ не прекращались на протяжении всей истории церкви. Также необходимы они и сегодня – при обращении к некоторым современным антропологическим и психологическим идеям. Сегодня велико желание впасть в соблазн научного модернизма, объявляя св. отцов отставшими от современной науки: "Отцы Церкви всегда стояли на высоте науки своего времени; этот метод они завещали и нам, и мы должны стоять на высоте науки своего времени" /Вышеславцев. 1997, с.380/. Это так, но стоит ли сама современная наука на высоте? С одной стороны, она совершенно отрицает христианскую духовность. А с другой стороны, в поисках другой духовности, она стремится к мистике, оккультизму, паранормальным явлениям и т. д. О самом Б. П. Вышеславцеве нужно заметить, что он абсолютно некритически использовал модные в настоящее время понятия: "лично-бессознательное", "коллективно-бессознательное", "самость" и т. д.

Тяга к такому псевдонаучному модернизму столь сильна, что проявляется даже у некоторых православных психологов и психотерапевтов. Так В. Невярович пишет: "В отношении человеческого тела квантовая теория предполагает, что за пределами наших клеток и молекул существует т. н. "квантовое тело" имеющее непосредственное отношение к материальному телу и влияющее на его жизнедеятельность" /Гл. 2: Невярович. 1997, с.24/. И далее: "Эта теория чем-то напоминает христианское понимание, касающееся наличия кроме грубого материального тела в человеке более тонкой эфироподобной субстанции, именуемой душой..." /там же/. При желании можно сопоставить все, что угодно, со всем, чем заблагорассудится. Но весьма сомнительно, что христианству нужны все эти псевдонаучные теории квантовых, астральных или других тел, био- и психополя и т. д.

Мы присоединяемся к той точке зрения, что нельзя "стилизовать" св. отцов под наши современные понятия, под понятия науки и, тем более, – псевдонауки: "Нельзя, ища привычных методологических приемов навязывать отцам наши выводы, и ограничивать их нашими предпосылками. Отцы, если и не знали многого, что стало известно нам, все же были глубже в своих прозрениях" /Киприан (Керн). 1996, с.322/.

Антропология мира сего, как и любое мирское знание, не является авторитетной для Церкви. Более того, во многих своих положения эта антропология вредна для Церкви: "Когда в учении о Церкви нам приходится оперировать такими понятиями, как личность или тварная ипостась, человеческая природа, воля и другие подобные, мы видим, что выражения эти теряют присущий им чисто богословский смысл и получают содержание философское "по стихиям века сего, а не по Христу" (Кол. 2, 8)... Путаница неизбежна и кругозор затуманен. Это месть "ветхого Адама" тому богослову, который хочет говорить о Церкви терминами своего языка, не очистив его от обыденных понятий, и подходит к реальностям экклезиологии не с вершин, а с "подножия", беря в качестве основы антропологию мира сего" /Лосский. Кафолическое сознание. 2000, с.570/. В противовес этому принципы построения христианской антропологии должны быть другими: "Антропология богословская должна строиться сверху вниз, исходя из троичных и христологических догматов... Тогда только мы поймем, до какой же степени антропологические данные нашего повседневного опыта искажены грехом, как мало соответствуют они становлению истинного образа новой твари в Церкви" /там же, с.570-571/.

Построение такой антропологии является делом будущего, но уже и теперь становится очевидным, что изучение христианского антропологического наследия важно и полезно не только христианам. Оно открывает новые горизонты для современной науки, показывает человечеству способ решения современного антропологического кризиса и, что не менее важно, показывает каждому человеку его самого, помогая ему в понимании себя, мира и Бога.

Абраменкова В. В., Слободчиков В. И. Христианская антропология и современная психология // Вопросы психологии. 2001, № 2, с.147-151.

Августин Аврелий. О Троице. Вступ. статья и прим. А. А. Тащиана. – Краснодар: Глагол, 2004. – (Серия "Патристика. Тексты и исследования").

Аверинцев С.ΑΛΗΘΩΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ: воистину человек. Человеческая личность Христа как критерий и предмет человеческой рефлексии // Личность в Церкви и обществе. Сборник. М., 2003, с.33-42.

Аверинцев С. С. Брак и семья: несвоевременный опыт христианского взгляда на вещи // Человек. 2004, № 4, с.104-112 (Московский психотерапевтический журнал. 2004, № 4 (43), с.34-43).

Адрианова-Перетц В. П. К вопросу об изображении "внутреннего человека" в русской литературе XI-XIV вв. // Вопросы изучения русской литературы XI-XX вв. М.-Л., 1958, с.15-24.

Адрианова-Перетц В. П. Человек в учительной литературе Древней Руси // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 27. Л., 1972, с.3-68.

Александр Геронимус прот. Современное знание в свете антропологии преподобного Максима Исповедника // Православное учение о человеке. Избранные статьи. Москва-Клин, 2004, с.78-99.

Александр Мумриков диакон. Человек в христианстве // Путь к себе. 1991, № 3, с.12-14.

Алексей Ключарев прот. О назначении женщины // Душеполезное чтение. 1873, № 9, с.75-85.

Алексий патр. Московский и Всея Руси. Христианский взгляд на человека и образование // Вопросы психологии. 1993, № 2, с.6-8.

Алфеев П. И. прот. Идеал христианского брака по Евангелию и учению церкви. Рязань, 1916.

Амвросий Медиоланский. О девстве и браке. М.: Изд-во им. свт. Игнатия Ставропольского, 2000 (М., 1997; Казань, 1901).

Амвросий Медиоланский. О девственницах. О вдовицах. О девстве. О воспитании девственницы. Увещание к девству. О падении девы. Пер. с лат. А. Вознесенский. Казань, 1901.

Амвросий Медиоланский. О сохранении девственности. СПб., 1998.

Амвросий Медиоланский. Слово о надежде воскресения // Вечные загробные тайны. М.: Аксиос, 2002, с.203-207.

Амфилохий (Радович) митр. Встреча Божественного и человеческого существования // Альфа и Омега. 2001, № 2(28), с.265-273 (глава из книги: Амфилохий митр. Основы православного воспитания. Пермь, 2000).

Если в средние века студенты какого-нибудь университета хотели с первой лекции оценить преподавателя, они кричали ему: "Говорите нам о душе" /доп.: Ренан. 1903, с.202/. Да, и в самом деле, сложнее и интереснее проблемы трудно придумать, и в ней отражается все мировоззрение человека, все его научные, духовные и религиозные установки.

В отличие от академической психологии, которая то интересуется душой, то отвергает ее существование (в зависимости от политического режима в стране), для христианской психологии концепция души является базовой. Она настолько тесно соединена и с христианским богословием, и со всем складом христианской жизни, что без нее немыслимо ни первое, ни второе. Более того: "Вера в бытие Божие тесно связано с верою в бытие собственной души" /христ.: Иоанн Кронштадтский. Т. 1. 1892, с.15/. Поэтому, не случайно, что атеистическая пропаганда в советское время шла рука об руку с вытравливанием самого понятия души, и очень важно и отрадно, что в настоящее время оно востребовано и употребляется не только в религиозной сфере, но и в научном обиходе.

Изучение и спасение души является с христианской точки зрения делом первостепенной важности и необходимости:

– "Откуда душа ведет свое начало, зачем она живет в этом мире, насколько зависит от Бога, что имеет своего собственного и что вносит в ту или иную природу, насколько подлежит смерти и чем оправдывается ее бессмертие – разве все эти вопросы не заслуживают того, чтобы заняться их изучением? Без сомнения – да!" /христ.: Августин. Т. 1. 1992, с.153/;

– "Человек не может жить осмысленно, не имея никаких определенных сведений о душе своей; ему нужно то или иное решение вопроса о происхождении, сущности, назначении и будущности его души: это – не пустой вопрос праздного любопытства и даже не простой вопрос ученой пытливости, это – вопрос жизни; от такого или иного решения его зависит характер и направление всей внутренней и внешней деятельности людей" /Воронцов. 1900, с.1/;

– "Хотя и внешний мир не оставлен религией, однако настоящее место ее – душа. И поэтому если онтологически религия есть жизнь нас в Боге и Бога в нас, то феноменалистически – религия есть система таких действий и переживаний, которые обеспечивают душе спасение" /христ.: Флоренский. Т. 2. 1996, с.132/.

Да, безусловно, и в наше время, также, как и в начале XX в., актуально стремление к целостному и здравому учению о душе /Душа человеческая. 1912, с.4/.

В первую очередь, мы остановимся на основных чертах и особенностях христианского учения о душе (самого по себе, и в соотнесении его с существующей академической психологией).

Во-первых, христианская психология и есть собственно психо-логия, т. е. дословно, наука о душе, душеведение. Это не значит, что из душеведения исключаются память, воля, эмоции и т. д. Конечно же, нет. Это значит, что при анализе любых частных психических структур и функций не будет забываться то основание, на которое они все опираются и частью которого они являются, т. е. – сама душа. Академическая психология вплоть до перестроечного времени трактовалась как "наука о закономерностях развития и функционирования психики как особой формы жизнедеятельности" /доп.: Психология. 1990, с.311/, причем понятие психики противопоставляется устаревшему и ненаучному понятию души /там же, с.113/. Возникает воистину парадоксальнейшая ситуация: "Психология единственная, наверное наука, само рождение, весь арсенал и достижения которой связаны с доказательством, что то, ради чего она замышлялась – псюхе, душа человеческая, – не существует вовсе" /Начала христианской психологии. 1995, с.4/. Почему так произошло? "Душа была принесена в жертву определенным образом понимаемому научному мировоззрению, поскольку не вмещалась в его прокрустово ложе. Метод стал самостоятельным, диктующим – каким должно быть предмету исследования, и поскольку душа не поддавалась, не улавливалась этим способом, то она попросту была вынесена за скобки" /там же/. Но в настоящее время ситуация изменилась и появились психологи, которые с должным пониманием относятся к душеведению: "Ведь если психология сразу же утеряла душу, то весь опыт религии, напротив, сводится к утверждению и обретению души. И потому какими бы "ненаучными", "субъективными" ни казались нам методы, способы религиозного познания, они на поверку проявили себя как более верные и объективные, чем наши научные притязания" /там же, с.5/.

Во-вторых, христианская психология не является некой абстрактной, отвлеченной дисциплиной для наиболее умных богословов, она конкретна и практична. Она относится к каждому христианину, ибо ему для правильного духовного роста необходимо познавать свою душу: "Долг имеет всякий христианин не только изменения и перемены, бывающие в душе, знать, но знать еще и причины, от коих они происходят и случаются" /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.348/. Христианская психология, конечно же, важна и для аскетического делания: "Психология является той наукой, без которой подвижнику невозможно изучить в совершенстве науку подвижничества – аскетику. Психология так же тесно связывается с аскетикой, как анатомия тесно связывается с физиологией, являясь практически неотделимой от нее" /Вадим Коржевский иерей. 2004, с.631-632/.

В-третьих, знание души в христианской психологии, не является знанием ради знания. Оно сотериологично, то есть нужно для очищения и спасения самой души, для внутренней духовной работы: "Не имея правильных понятий о "своей" умной природе, т. е. о себе, о своей душе, нельзя правильно совершать и умное делание, нельзя правильно совершенствоваться в молитвенном труде" /христ.: Журавский Иоанн. 1996, с.96/; "Теряющий свою душу – теряет Бога. Обретающий свою душу – обретает Бога" /там же, с.68/; "Путь к обретению Бога – через обретение своей души, потерявшейся в бытии плотском, телесном, вещественном. И нет иного пути к Богу, как только через собственную душу, отрекшуюся от плотского бытия" /там же, с.83/. Собственные усилия христианина по обретению души связаны с самопознанием, а духовная и психологическая помощь в этом другим – со священническим окормлением паствы (что нередко выделяют в отдельную, пастырскую психологию).

В-четвертых, следует отметить, что в христианстве содержится совершенно новая психология /христ.: Иустин Попович архим. 1999, с.101/. При этом новизна ее заключается не только в новых идеях (гносеологический аспект), но и, что намного важнее, в онтологическом аспекте – новой жизни, новой очищенной душе. Поэтому христианская психология была, есть и будет новой психологией по сравнению с любыми новыми и новейшими направлениями секулярной психологии, которые далеки от этой новой жизни. Более того, к сожалению, нередко наблюдается даже обратная закономерность: чем новее психологическое направление, тем к более старым языческим идеям оно обращается. В качестве примера здесь достаточно упомянуть трансперсональную психологию, которая пришла к идее переселения душ, отвергнутой христианской церковью еще во время ее борьбы с гностицизмом.

В-пятых, психологическое знание занимает важнейшее место в христианстве, соотносясь с многими разделами христианского богословия. В первую очередь это заметно в отношении нравственного богословия, которое невозможно ни без душеведения, ни без психологического знания в широком смысле. Это подчеркивал святитель Феофан Затворник еще в конце XIX века. Он писал: "Самым пригодным пособием для начертания нравоучения христианского могла бы служит христианская Психология. За неимением ее приходилось довольствоваться своими о душевных явлениях понятиями, при указаниях отцов-подвижников" /христ.: Феофан Затворник. 1890, с.7/.

Связь христианской психологии и нравственности настолько важна, что некоторые современные авторы пишут о необходимости нравственной психологии: "Нравственная психология – наука, которая раскрывает психологию человека с позиции его нравственного развития. Своим содержанием она открывает путь к формированию нравственных оснований в человеке" /Гармаев. 1999, с.10/. Нравственная психология вполне могла бы компенсировать и узость современной академической психологии, обращающей слишком мало внимания на нравственную и духовную сторону человеческого бытия.

По другому обстояло дело в начале XX в., когда психология еще не была столь материалистичной и интересовалась религией. Прот. Василий Зеньковский писал тогда: "психологическое изучение религиозных явлений приняло в настоящее время настолько широкий и систематический характер, что есть уже полное основание видеть в религиозной психологии отдельную научную дисциплину с своими особыми задачами и методами" /Зеньковский. 1917, с.24/.

И современные русские богословы считают, что "рассмотрение сущности религии немыслимо без применения психологического анализа" /христ.: Михаил (Мудьюгин). 1995, с.11/. В основное богословие, по мнению этого автора, входит изучение самого религиозного переживания... "Здесь основное богословие тесно соприкасается с психологией религии" /там же/.

В конце XIX в., отмежевываясь от эмпирической психологии, протоиерей Ф. А. Голубинский выделял также и психологию умозрительную. Ее он определял так: "Она есть та часть Метафизики, которая наблюдения внутреннего чувства или акты нашего сознания, возводя к идее о Бесконечном, исследует, какое сходство и подобие имеет дух человеческий с Существом Абсолютным" /Голубинский. 1889, с.304/. И далее: "множество примесей, открывшихся вместе с влечениями души к злу, как последствие его, разнообразные направления страстей и тому подобные факты душевной деятельности, заслуживая внимание Опытной Психологии, в Умозрительной не должны иметь места; потому что не относятся к истинному существу души" /Голубинский. 1871, с.17/. Фактически здесь идет речь о душе, как образе Божьем, что имеет уже прямое отношение и к нравственному, и к догматическому христианскому богословию.

Кроме того, к смежным богословско-психологическим темам относится целый ряд важнейших вопросов: свобода человеческой воли, соотношение благодати и свободы, две воли у Иисуса Христа, свобода и предопределение, способы восприятия божественного откровения, психологическое доказательство бытия Божия и т. д. Скажем несколько слов о последнем.

Говоря о различных способах доказательства бытия Божия, нельзя не отметить особой важности доказательства психологического. По признанию дореволюционных авторов оно "является единственным доказательством, которое прямым и действительно научным путем ведет человека к достоверному познанию о Боге" /Гл. 1: Несмелов. Т. 1. 1898, с.333/. Или как писал об этом Василий Великий: "Точное наблюдение себя самого дает тебе достаточное руководство и к познанию Бога. Ибо, если внемлешь себе, ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя" /христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.98/.

Приведем несколько специальных дореволюционных работ на эту тему: Владимирский Ф. "Психологическое доказательство бытия Божия" /Почаев, 1904/, Новоселов М. "Психологическое оправдание христианства" /М., 1912/, Песоцкий С. А. "Внутренний религиозный опыт в деле исследования и апологии христианства" /Киев, 1912/.

Можно сделать основной вывод: психологическое знание, в ее исконном виде – как душеведение, органично присуще христианству и связано со всеми его сторонами – как теоретическими, так и, конечно же, практическими. Последние реализованы в особой дисциплине, получившей название пастырской психологии (это выражение чаще употребляется в западной культуре, но и имеет хождение и у нас).

Без всякого преувеличения можно утверждать, что пастырская психология, как внутреннее, психологическое знание, как понимание и видение людей, является главным условием успешности пастырского служения. Архиепископ Феодор (Поздеевский) писал об этом: "Пастырское руководство должно сосредоточиваться главным образом в изучении внутренней духовной жизни – ее законов, ее участия в том сложном процессе, который называется процессом нравственного возрождения и борьбы со грехом" /христ.: 1991, с.180-181/. Он же подчеркивал возможность и необходимость изучения аскетизма и с психологической стороны /там же, с.48/. Более того, психология аскетизма заняла у него свое место наряду с историей и догматикой аскетизма.

Безусловно, что для пастыря "является необходимым знание души человеческой во всех ее подробностях и особенно в той ее области, которая проявляется в борьбе добра и зла" /христ.: Середович. 1913, с.206/. И наоборот, отсутствие всего этого ведет к половинчатому и узкому подходу к пастырскому богословию, которое из-за этого не решает многие поставленные перед ним задачи.

Подобные проблемы и способы их решения применимы и ко всему духовному образованию целиком. Как пишет современный пастырь: "Доходит ли, не говорю до сердца, а даже до ума хоть один предмет? Делается ли он "своим" для учащегося? Сомневаюсь. Эта куча фактов, сырой, не переваренный материал. Хуже того. При малой вере, рассмотрение плотским "лжеименным" разумом духовных истин приводит к "снижению" значения этих истин. С них снимается покров таинственности, глубины Божественной премудрости. Эти истины делаются предметом "пререкания языков", чуждым для души учащегося. Вера слабеет и даже исчезает. Из духовной школы и выходит поэтому много самых ядовитых безбожников" /христ.: Никон (Воробьев). 1997, с.318/. С точки зрения автора духовная школа должна: 1) укрепить веру, 2) научить молиться, 3) научить познать себя, свое падение, 4) научить бороться с грехом и с искушениями, как боролись

При изучении святоотеческой психологии необходимо иметь в виду: "Всякий, изучавший психологию научную (мирскую), желая приступить к изучению психологии святоотеческой, должен быть готовым встретить между ними большую разницу. Ученые психологи в миру, сами будучи душевно-плотскими людьми, изучают всегда душевно-плотских людей и только под душевно-плотским углом зрения" /христ.: Варнава (Беляев). Т. 1. 1998, с.239/.

Святоотеческая психология не является абстрактным знанием ради самого знания. Она намного глубже и тоньше: "Психология святоотеческая – это откровение новой жизни. Это проникновение в такие уголки и глубины человеческого духа, которые никакому психологу со всеми его тонкими инструментами не под силу" /христ.: Варнава (Беляев). Т. 1. 1998, с.240/.

Истинными психологами, то есть душеведами, являются отцы и учителя Церкви: "Они постигли в совершенстве глубину духа человеческого, с его падениями, с его колебаниями, сомнениями не пустыми словоотвлечениями, а непосредственным переживанием этого сложного и длинного процесса восхождения души к Богу, возвращения ее к первому Богородию. Эту великую программу освящения и спасения души, они вложили в уставы Церкви, во все ее учреждения. Весь уклад ее, посему, запечатлел их богодуновенной премудростью и представляет самый верный психологический аппарат, воздействующий в желательном отношении на душу человеческую" /христ.: Середович. 1913, с.208/.

Отсюда становится понятным большая важность аскетического знания: "Загадочная природа наших чувств, желаний, страстей и воли, в их так называемом естественном, с христианской точки зрения, греховном состоянии, разоблачается здесь с изумительною полнотою и точностью, благодаря сравнительному изучению их в тройном процессе: во-первых, греховного состояния, далее, – в процессе постепенного нравственного религиозного перевоспитания естественным усилием воли и ума, стремящихся к преодолению греховности, и наконец, – в процессе радикального перерождения личности высшею силою Божественной благодати" /христ.: Кожевников. 1910, с.83/.

Важна аскетика и для психологии: "Сама наука наблюдательной психологии, пытающаяся познать душу путем внешних опытов найдет здесь целую сокровищницу огромного разнообразнейшего опыта внутреннего, плоды того сосредоточенного и планомерного "внутрь-смотрения", в котором никакому лабораторному физиологу и психологу не превзойти глубоких сердцеведцев: Макария Египетского, Иоанна Лествичника, Исаака Сирина и стольких других..." /христ.: Кожевников. 1910, с.83/.

Особенное внимание здесь необходимо обратить на монашество: "Наука из наук, монашество доставляет – выразимся языком ученых мира сего – самые подробные, основательные, глубокие и высокие познания в Экспериментальной Психологии и Богословии, то есть деятельное, живое познание человека и Бога, насколько это познание доступно человеку" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.478/.

Необходимо внимательно изучать все святоотеческое наследие и ту его часть, которая связана с психологическим знанием. Перейдем к историческому анализу психологических святоотеческих работ и идей (дополним, частично повторим и раскроем сказанное в первой главе).

Начнем с ранних христианских апологетов, у которых психологические проблемы рассматривались в комплексе с антропологическими. Здесь можно отметить таких авторов и такие дошедшие до нас их работы: Афинагора Афинейского († 180 г.) "О воскресении мертвых" /христ.: Сочинения древних христианских апологетов. 1999, с.92-121/, Феофила Антиохийского († 181 г.) послание "К Автолику" /христ.: Феофил Антиохийский. 1999, с.128-191/, Минуция Феликса "Октавий" /христ.: Минуций Феликс. 1999, с.268-271/.

Не дошла до нас книга Дионисия Ареопагита († 96 г.) "О душе", на которую он сам постоянно ссылается /христ.: Дионисий Ареопагит. 1994, с.95/.

Кроме того, был утрачен специальный трактат о душе выдающегося христианского апологета Иустина Философа († 166 г.) /Давыденко. 1908, с.42/. Некоторые психологические темы упоминаются им в "Разговоре с Трифоном Иудеем" /Сочинения. 2-е изд. М., 1892/ и в сохранившемся отрывке работы о воскресении /там же/.

Ермий († 189 г.) в своей работе "Осмеяние языческих философов", выступая против языческой премудрости, останавливается в первую очередь на понимании человеческой души /христ.: Ермий. 1999, с.196/. Кстати, он же пишет против учения о переселении душ /там же, с.197/. Против этого учения писал и другой христианский апологет II века Феофил Антиохийский /христ.: Феофил Антиохийский. 1999, с.175/. Таким образом, мнение теософов и антропософов о том, что в раннем христианстве учение о переселении душ одобрялось, не имеет под собой никаких оснований.

Основной труд Иринея Лионского († 202 г.) "Против ересей" является настоящей энциклопедией самых различных еретических учений, которые разбираются и критикуются им с различных сторон, в том числе – и с психологической. Подробнее всего он пишет о свободе воли, учении о переселении душ и бессмертии души. Этим темам он посвятил отдельные главы: "Человек свободен, и нет людей добрых и злых по природе" (Кн. 4, гл. 37), "Нелепость учения о переселении душ" (кн. 2, гл. 33), "Души помнят о содеянном ими в теле и бессмертны" (Кн. 2, гл. 34).

У блаж. Августина († 430 г.) есть специальные работы о душе: "О бессмертии души" /Творения. 2-е изд. Ч. 2. Киев, 1905, с.299-326/, "О количестве души" /там же, с.327-418/. Но этим, конечно же, не ограничиваются его психологические интересы. Вся его мировоззренческая система характеризуется "психологической постановкой и психологическим освещением философских проблем и богословских вопросов, входящих в ее состав" /Попов. 1915, с.455/. Раскрытие тех или иных психологических проблем встречается практически во всех его работах, особенно в таких наиболее известных и почитаемых как "Исповедь" и "О граде Божием".

О психологических воззрениях бл. Августина см.: Скворцов К. "Блаженный Августин как психолог" /Труды КДА. 1870, №№ 4-9/, Попов И. В. "Учение бл. Августина о познании души" /Богословский вестник. 1916, № 3-4/, Попов И. В. "Экстаз и откровение в системе бл. Августина" /В память столетия Московской духовной академии. Сб. Ч. 2. М., 1915, с.455-508/, Сергий архим. "Учение бл. Августина о предопределении в связи с обстоятельствами его жизни и деятельности" /Чтение в ОЛДП. 1887, № 12/, Баткин Л. М. ""Не мечтайте о себе". О культурно-историческом смысле "я" в "Исповеди" бл. Августина" /М., 1993/.

Исихий Иерусалимский († 432 г.), ученик Григория Богослова, в слове "О трезвении и молитве" /6-е изд. М.: Типо-лит. И. Ефимова, 1890/ пишет о "духовном художестве" – трезвении, трехчастности души, хранении органов чувств, борьбе с прилогами, хранении сердца, а также, о смирении, страстях, помыслах, воображении, мечтаниях, внешних чувствах, самолюбии. Просто удивительно, сколько всего поместилось в такой, в общем-то, небольшой работе – в 60 страниц текста в русском переводе.

У Исидора Пелусиота († 436 г.), ученика Иоанна Златоуста есть два письма: "О душе. Письмо пресвитеру Дигиптию" /Творения. Ч. 3. М., 1860, с.29/, "О душе. Письмо врачу Проэспию" /там же, с.29-34/. В остальных своих работах он касается внимания, памяти, воли и других психологических тем.

Для уяснения вопроса о душе весьма важно творение Кирилла Александрийского († 444 г.) "Против антропоморфитов", в котором он раскрывает образ Божий в душе человека /христ.: Филарет (Гумилевский). Т. 3. 1859, с.112/. Св. Кирилл однозначно выступает против учения Оригена о предсуществовании душ, поскольку оно иногда проникало в христианство, несмотря на ее авторитетную критику многими св. отцами.

Работы преподобного Нила Синайского († 450 г.), ученика Иоанна Златоуста, были известны и читаемы на Руси (Творения. В 3-х ч. М., 1858-1859). В них он

Изучение души является особенно важным для христианства: "После учения о Боге представляется ближайшим предметом рассмотрения душа человеческая..." /Голубинский. 1871, с.1/. Это, конечно же, не случайно, ведь познание души имеет прямое отношение к богопознанию, о чем писал еще блаж. Августин: "Два вопроса составляют предмет ее (любви к мудрости – З. Ю.) исследования: один о душе, другой о Боге. Первый приводит нас к познанию самих себя, другой – к познанию своего происхождения" /христ.: Августин. Т. 1. 1998, с.177/. Более того, именно таков (от самопознания к Богопознанию) по его мнению "порядок упражнений в мудрости", ибо "первый – предмет исследования для учащихся, последний – для уже ученых" /там же/.

Душа является воистину чем-то уникальным, но как не часто люди задумываются об этом:

– старец Амвросий: "Как драгоценна душа человеческая! Она дороже всего мира со всеми его сокровищами и благами. Но страшно подумать, как мало понимаем мы достоинство бессмертной души своей" /Амвросий (Гренков). 1896, с.3/;

– "Вникни, возлюбленный, в умную сущность души; и вникни не слегка. Бессмертная душа есть драгоценный некий сосуд" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.192/; "Душа – дело великое, Божие и чудное. При создании ее такою сотворил ее Бог, что в естество ее не было вложено порока, напротив того, сотворил ее по образу добродетели Духа, вложил в нее законы добродетелей, рассудительность, ведение, благоразумие, веру, любовь и прочие добродетели, по образу Духа" /там же, с.296/; "Душа не от Божия естества и не от естества лукавой тьмы, но есть тварь умная, исполненная лепоты, великая и чудная, прекрасное подобие и образ Божий" /там же, с.9/;

– "Ни мудрые своею мудростию, ни разумные своим разумом не могли постигнуть душевной тонкости, или сказать о душе, что она такое, только при содействии Духа Святаго открывается и приобретается понятие и точное ведение о душе" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.312/.

– об этом же сказано и в Библии: "какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?" (Мар. 8, 36);

– "По самому сотворению достоинство тела человеческого несравненно выше всех прочих тел, а душа несравненно выше всех душ животных, душ, которые произвела из себя земля по повелению Творца (Быт. 1, 24)" /Гл. 1: Игнатий (Брянчанинов). 1997, с.24/.

Душа является духовной и равночестной с ангелами: "Так как души, отделившиеся от телесных уз, как говорит Господь, равны суть ангелам (Лук. 20, 36); то посему соединяя души с духами слово Божие показывает тем равночестность душ с ангелами; ибо ангелы суть духи, по слову пророка: творяй ангелы своя духи (Псал. 103, 4)" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.171/.

Душа по своим духовным качествам и по способу своего бытия нередко сравнивается и с самим Богом:

– "Как душа в человеке не видима и незрима для людей, познается же чрез движение тела, так и Бога нельзя видеть очами человеческими, но Он созерцается и познается из Его провидения и действий" /христ.: Феофил Антиохийский. 1999, с.130/;

– Анастасий Синаит: "Как Бог проявляет Свои силы и энергии через материальные и видимые твари, т. е. через небо, воздух, солнце, луну, дожди, землетрясение и море, Сам будучи невидим; точно также и наша невидимая душа, созданная по Его образу, проявляет свои энергии через свое видимое тело, как через некий мир" /цит. по: Гл. 1: Киприан (Керн). 1996, с.204/.

Душа имеет разнообразные свойства и качества, на основных из которых мы и остановимся здесь. Мы рассмотрим самостоятельность, субстанциональность, целостность, духовность, невещественность, свободу и бессмертие души.

Начнем с качества самостоятельности души. Душа, как высшая и превосходнейшая часть человека есть существо самостоятельное, отличное от тела. "Эта истина видна из многих мест Писания... Самостоятельность души всегда была исповедуема в Церкви с самого ее начала, и ясно проповедуется во всех сочинениях о душе, написанных древними учителями веры" /христ.: Макарий (Булгаков). Т. 1. 1999, с.449/. В этом христианство принципиально расходится с язычеством, которое часто считало душу чем-то производным от тела (например, как форму, или гармонию составных частей тела, энтелехию тела и т. д.).

По Григорию Паламе, "живущая в нас и дающая жизнь душа есть что-то отличное от жизни тела" /христ.: Григорий Палама. 1995, с.84/.

Блаж. Августин восставал против того, что душа есть "какое-нибудь телесное свойство, или некое согласие, если так можно перевести греческое слово γαρμονια ("гармония" – З.Ю.)" /христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.579/.

Сюда же относится и мировоззрение материализма, в котором "психика есть функция мозга". Но с "функцией мозга" не все так просто, если хоть немного посмотреть на эту проблему непредвзято. Известный психолог-идеалист Г. Челпанов еще в начале XX века предупреждал материалистов: "Вы думаете, что ваше утверждение, что душа есть функция мозга, есть утверждение строго научное, а между тем в действительности это есть утверждение именно метафизическое... в дурном смысле слова, потому что... доказать происхождение духа из вещества никак нельзя" /Челпанов. 1994, с.23/. Материализм поступил проще: он стал отрицать не только бытие души, но и всего духовного.

Попытки современной психологии к возвращению в нее души, конечно, можно только приветствовать, но при этом было бы хорошо, чтобы понятие души понималось правильно и использовалось должным образом. Весьма спорно, например, такое современное определение души: "Душа – термин, которым обозначают совокупность психических явлений, а также сознание отдельной личности" /доп.: Дьяченко, Кандыбович. 1996, с.79/. Душа не является совокупностью психических явлений, и, тем более, не сводится к сознанию, потому что она глубже и онтологичнее их, и в этом смысле лежит в их основании (о чем немного дальше). Половинчатость в подходе к душе не принесет пользы никому. Возникающая здесь дилемма вполне однозначна: либо концепция душа во всем ее объеме, либо материализм без души и духовности (и как следствие – без нравственности и морали).

Скажем несколько слов об ограниченности подхода материализма к человеку и к его душевной жизни. Материализм в разных его формах был известен и до октябрьской революции, но тогда он не был официальной, непререкаемой доктриной, как в советское время, а потому свободно анализировался и критиковался. Так, например, известнейший русский мыслитель, Виктор Иванович Несмелов (1863-1937) писал: "Все материалистические соображения о человеке в действительности опираются на крайнюю односторонность в изучении и на крайнюю ограниченность в научном познании душевной жизни" /Гл. 1: Несмелов. Т. 1. 1898, с.370/. При этом Несмелов подмечает интереснейшее явление: "при полном отрицании религиозной веры, материализм все-таки не уничтожает религию, а только заменяет ее, потому что он сам становится на место религии" /там же, с.295/. К этому приводят непомерная заидеологизированность материализма и его претензии на универсальность. Но приобретя некоторые элементы религиозности,

Подробнее см. Свойства и качества души.

Понять и исследовать душу – важная, но нелегкая задача. Как писал блаженный Августин: "На очереди теперь стоит весьма трудный вопрос о душе, вопрос, над которым трудились многие, оставив, впрочем, достаточно места и нам... Удастся ли мне достичь чего-либо истинного, не знаю. Но что смогу, то, насколько Господу будет угодно помочь мне в моих усилиях, изложу..." /христ.: Августин. Т. 2. 1998, с.471/.

Сложность изучения души понимали и дореволюционные психологи, с должным пиететом относящиеся к ее тайне. Так профессор В. С. Серебреников писал: "научное исследование человеческой души, отражающей в себе Бога и мир, сопряжено с необычайными трудностями" /доп.: Речи и приветствия. 1914, с.16/.

Какими методами можно изучать душу? Существует ничем не обусловленный стереотип, что в дореволюционной русской психологии не использовались экспериментальные методы. Это, конечно же, не так: эти методы использовались во всем объеме их развития в то время. Их процедуры и методики как заимствовались у западной психологии (многие учились непосредственно у "отца экспериментальной психологии" – В. Вундта), так и развивались своими собственными силами. Но что понимали дореволюционные психологи, в отличие от современных, так это то, что экспериментальные методы не являются абсолютно универсальными и способными решить все психологические проблемы.

Существуют объективные и субъективные ограничения использования экспериментальных методов. Объективные ограничения заключаются в том, что человеческая душа сложнее и, главное, намного глубже, чем это возможно исследовать любыми экспериментальными методами. А поскольку эти методы не способны подтвердить в качестве научного факта существование души, то это может порождать у психологов множество вопросов и сомнений. Наиболее рьяные последователи экспериментального метода могут и вовсе прийти к отрицанию существования души, что никак не может быть допущено религиозно-ориентированными психологами. Тогда у последних и возникло негативное отношение к экспериментальному методу вообще. Как писал по этому поводу проф. Петербургского ун-та Александр Иванович Введенский: "Если собственная душа человека, с непререкаемою очевидностью открывающаяся ему в его непосредственном сознании, будучи подвергнута научно-психологическому анализу и облечена в форму понятия, становится для него не только чем то далеким и чуждым, но, и со стороны самой своей реальности проблематичным (о чем красноречиво свидетельствуют нескончаемые споры психологов), то это не то, конечно, значит, будто душа человека и на самом деле есть нечто сомнительное и спорное, но то, что в высокой степени сомнительны и спорны те методы и приемы, которыми психология в данном случае пользуется" /доп.: Введенский. Ч. 1. 1888, с.243/.

Да, безусловно, ограниченность экспериментального метода налицо, но, с другой стороны, необходимо эти границы определить. Экспериментальный метод вполне применим для исследования внешних проявлений души, связанных с памятью, вниманием, мышлением и т. д. И полученные в результате этих исследований данные могли бы быть достаточно полезны для решения конкретных проблем в психологии, педагогике, социологии и т. д. Но для чего экспериментальный метод не должно применять, – так это для решения не свойственных ему глубинных духовных задач.

Здесь вступают в силу субъективные ограничения использования экспериментального метода, о которых очень точно и проникновенно сказал еп. Анастасий в своей речи на торжественном открытии первого в России Психологического

Уже в IV веке Григорий Нисский обозревает множество гипотез о происхождении души: "Одни утверждают, что души ниспосылаются в тела с неба; другие – что они приходят в бытие вместе с телом, творимые Богом; третьи, признавая, что человек создан по образу Божию, думают, что души происходят путем обыкновенного рождения; иные полагают, что душа рождается от взаимодействия двух сторон – мужчины и женщины, подобно тому, как искра является от удара камня о железо" /см.: Гл. 1: Мартынов. 1886, с.188/. Последняя идея принадлежит языческому простонародному сознанию, и Григорий Нисский на нем практически не останавливается. Остальные гипотезы, перечисленные Григорием Нисским, имеют, по крайней мере, два аспекта. Первый – временной: начало происхождения души (обычно сравниваемое с началом и развитием тела). Второй – сущностный: способ происхождения души.

Начало происхождения души имеет три основных варианта: 1) душа появляется после образования тела (с различием в конкретных сроках когда именно это происходит), 2) душа и тело одновременны – без какого-либо перевеса во времени образования либо души, либо тела, 3) душа образуется раньше тела (идея предсуществования души).

Иногда в христианстве встречается мысль об образовании души после тела:

– "душа творится вместе с телом, но не так, чтобы с самым семенем, из которого образуется тело, и она получила бытие, но что, по воле творца, она тотчас же является в теле по его образовании" /христ.: Феодорит Киррский. 1844, с.221/; обосновывается это премудростью Бога: "сотворив душу бессмертною, а тело смертным, Он дал ему преимущество по времени творения, дабы душа не возносилась слишком пред телом..." /там же, с.223/;

– душе невозможно получить бытие и родиться без совершенного образования тела с членами его /христ.: Исаак Сирин. 1829, с.12/;

– "Душа дается от Бога в то время, когда тело образуется, и соделывается способным к принятию оной..." /христ.: Петр Могила. 1996, с.33/.

На подобные мысли могли наводить житейские наблюдения за ростом и созреванием плода внутри матери – например, с определенного месяца жизни ребенок начинает проявлять заметную двигательную активность и реагировать на внешние раздражения, а до этого времени – нет.

Возможно, здесь проявились и ветхозаветные влияния, ибо евреи придерживались подобной точки зрения. В Библии есть по крайней мере одно место, которое можно понимать в этом смысле (Исх. 21, 22-24). Феодорит Кирский цитирует его в следующем виде: "Пророк еще яснее научил нас, что сперва образуется тело, а потом вдыхается душа; ибо об ударившем непраздную сказал: аще изыдет младенец изображен, да будет око за око, зуб за зуб, и прочее; аще же изыдет не изображен, тщетою да общетится (Исх. 21, 22-24); а сим научает, что младенец, образовавшийся в утробе, одушевлен, а необразовавшийся – не одушевлен" /христ.: Феодорит Кирский. Ч. 6. 1859, с.39/. В русском синодальном переводе это место выглядит так: "Когда дерутся люди, и ударят беременную женщину, и она выкинет, но не будет другого вреда, то взять с виновного пеню, какую наложит на него муж той женщины, и он должен заплатить оную при посредниках; а если будет вред, то отдай душу за душу, глаз за глаз, зуб за зуб, руку за руку, ногу за ногу" (Исх. 21, 22-24). В таком контексте, наоборот, речь идет только о вреде матери, а за жизнь ребенка в любом случае полагается только штраф.

Согласно еврейской Каббале душа входит в тело с первым вдохом ребенка при его рождении. Это уже, конечно, явный перебор в отнесении сроков появления души. Современные исследования убедительно доказывают, что достаточно

Человеку свойственно меняться: "Ангелы не терпят изменения... А мы изменяемся и по телу... а также по душе и по внутреннему человеку..." /христ.: Василий Великий. Т. 1. 1911, с.170/. И это изменение может быть как к худшему (к греху и тлению), так и к лучшему – к очищению и обновлению. Поэтому к уже существующим определениям человека можно добавить еще одно: он есть существо меняющееся – падающее, либо совершенствующееся. Но при этом пасть он может быстро и незаметно (с "помощью" темных духовных сил), а вот противоположный процесс требует не только помощи Божией, но больших и постоянных усилий самого человека.

Несмотря на все свои земные ограничения и проблемы, душа способна к развитию и совершенствованию:

– "Как в теле постепенное приращение достигает до полного развития естества при помощи питания, так и в душе преспеяние в совершенстве премудрости достигается причастными оной, при помощи упражнения" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.119/;

– "Душа человеческая есть существо беспрерывно совершенствующееся и в этом отношении она, может быть, еще более, чем во всех других отношениях, противоположнее со всеми материальными и видимыми существами" /Гавриил архим. 1858, с.332/.

И по евангельскому слову усовершенствование необходимо для христианина: "братия, радуйтесь, усовершайтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны, – и Бог любви и мира будет с вами" (2 Кор. 13, 11).

Это развитие души имеет свои этапы и закономерности: "Как тело, пока в нем бывает душа, проходит три возраста, именно: юность, мужество и старость; так три же возраста проходит и душа, сокрытая в теле, именно: начало веры, преуспевание в ней и совершенство" /христ.: Антоний Великий. Наставления о жизни во Христе. 1998, с.63/.

Понятно, что такое развитие не имеет никакого отношения к дарвиновским, эволюционным идеям, с которыми почему-то принято связывать любую идею развития как таковую. Данное развитие не статистический биологический процесс, а процесс планомерной, осознанной, духовной работы с душой: ее очищению, просветлению, усовершенствованию и т. д.

В первую очередь душу необходимо очищать: "очищай, человек, душу свою, свергни с себя попечение о том, что не твоего естества, и на помышления и движения свои повесь завесу целомудрия и смирения..." /христ.: Исаак Сирин. 1993, с.285/.

Очищение души касается всех трех ее основных сил или частей: "Очищение души есть: по части мысленной, – пременение и совершенное оставление дольных прелестных нравов т. е. житейских забот и попечений, худых склонностей и неуместных гаданий, и загадываний; по части вожделевательной, – не стремиться ни к чему вещественному, и не смотреть на чувство но быть покорным разуму, по части раздражительной, – ни чем из приключающегося не возмущаться" /христ.: Феодор Едесский. 1900, с.347/.

Очищение души является важным и необходимым делом всей настоящей жизни христианина:

– "Врачебница для расслабленного и болезненного естества нашего устроена здесь на земле... Почему, если здесь еще в настоящей жизни не внидет в душу Христос и не воцарится в ней, то не оздравеет она, и нет ей надежды спасения, заключен для нее вход в царство небесное. Надлежит человеку здесь на земле родиться свыше от божественной благодати, и тогда возможет увидеть царствие

Единство и целостность души не отрицает наличия у нее сил и органов: "у души много составов, хотя она и одна" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.127/; "как телесных членов много, и все называются одним человеком; так и у души много членов: ум, совесть, воля, помыслы осуждающие и оправдывающие; но все это связано в один помысл, все это члены только души, а душа одна" /там же, с.67/.

Эти силы души находятся в иерархическом соотношении: "В разумной душе есть более царственные силы, то есть, воля, совесть, ум и сила любви. Ими управляется душевная колесница, в них почивает Бог" /там же, с.5/. Понимание и соблюдение принципа иерархичности крайне важно для духовной жизни христианина: "Все рачение подвижника должно быть обращено на то, чтоб высшая часть души не была уничижина восстанием низших сластолюбивых похотений" /христ.: О внимании и молитве. 1900, с.436/.

Внутренняя иерархичность человеческой душевной жизни представляет собой множество в единстве, целостность, расчлененную и многообразную в своем существе. Из усмотрения такого характера в душевной жизни и выросли те учения, которые утверждают существование в человеке нескольких душ и которые встречаются в неоплатонизме, мистике, в немецком идеализме.

Но христианская психология, отрицая идею множественности душ, ничего не имеет против выделения в душе нескольких сил:

– "Три есть силы в душе, – мыслительная, деятельная (энергическая) и желательная. Мыслительною силою ищем мы знать, что благо, желательною – вожделеваем познанного блага, а деятельною подвизаемся и боремся из-за него" /христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.264/;

– "По первоначальному разделению в душе нашей замечаются три силы: разумная, вожделетельная и раздражительная" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 8. 1872, с.426/.

Под несколькими названиями обычно встречаются три основные силы души: словесно-разумная, раздражительная и вожделевательная. Такое учение о трех силах души находится в творениях св. отцов Церкви почти всех веков /Кашменский. 1860, ч. 2, 153/.

При этом, конечно же, могут существовать некоторые индивидуальные мнения и дополнения. Максим Исповедник писал: "из сил душевных одна питательная и растительная, другая – сила чувственных представлений и побуждений и иная словесно-разумная. Первой одной причастны растения; второй же вместе с той – бессловесно-неразумные /животные – З. Ю./; а третьей вместе с этими двумя люди" /см.: Кашменский. 1860, ч. 1, 68/. Ссылаясь на это и похожие места из св. отцов, нередко пишут о влиянии на них в данном вопросе древнегреческой философии. Но и в последней были два диаметрально противоположных подхода: Платон различал и разделял части души, а Аристотель, наоборот, считал, что высшая душа принимает в себя низшую /доп.: Дессуар. 1912, с.30/. Это – взаимно дополняющие друг друга дифференцирующий и интегрирующий принципы. Но платоновский подход приводит к тому, что не только выделяются разные части души, но фактически дело сводится к выделению в одном человеке нескольких душ, что несовместимо с христианством. Еще Кирилл Александрийский (V в.) выступал против платоновского учения о том, что каждый человек имеет две души – животную и разумную /христ.: Кирилл Александрийский. 1847, с.206/. Таким образом, совершенно неверно утверждение о прямой зависимости святоотеческого учения о силах души от платоновского учения о нескольких душах.

По древнехристианскому определению ум есть сила познавать и понимать /христ.: Лактанций Луций. 1848, с.119/. Дело ума есть "мышление и отпечатление в себе мыслимого" /христ.: Григорий Богослов. Т. 2. 1994, с.308/.

Это же относится и к такому понятию, как разум: "Разум – это движение мысли, имеющее силу различать и объяснять то, что подлежит изучению" /христ.: Августин. О порядке. 1992, с.165/.

Это познавательно-мыслительное определение ума сохранилось и до сих пор: "Ум – обобщенная характеристика познавательных возможностей человека (в отличие от чувств и воли). В более узком смысле – индивидуально-психологическая характеристика мыслительных способностей человека" /доп.: Психология. 1990, с.414/.

С христианской точки зрения, при помощи ума человек познает и контролирует самого себя: “"Внемли себе", говорит Моисей, то есть всему в себе, а не чему-то да чему-то нет. Посредством чего? Разумеется посредством ума, потому что ничем другим внимать всему себе невозможно. Этого вот стража и приставь к душе и телу; с ним ты легко избавишься от дурных телесных и душевных страстей” /христ.: Григорий Палама. 1995, с.49/.

Большое значение имеет христианское деление ума на несколько видов. По наиболее общему делению можно выделить три его вида: 1) "инстинктивный", наиболее простой – рассудок; 2) средний – логический ум, 3) высший – благодатный ум ("ум Христов") /христ.: Пестов. Кн. 1. 1994, с.154-155/. Рассмотрим каждый из них, начав с последнего.

Христиане, по апостольскому слову, имеют ум Христов (1 Кор. 2, 16). Это, конечно же, не означает, что этим умаляется их собственный ум: "Ум Христов, получаемый Святыми, по Писанию: мы же ум Христов имамы (1 Кор. 2, 16), не есть такой дар, который сообщается нам токмо с уничтожением нашей умственной способности, или существенно преобразует силу нашего ума. Напротив он своею силою просвещает ум, и направляет его к деятельности, сообразной с собственною деятельностию... тот имеет ум Христов, кто мыслит подобно Христу, и мыслит о Нем непрестанно" /христ.: Максим Исповедник. 1835, с.264-265/.

Именно благодатный ум имеется в виду, когда говорится о важности ума вообще:

– "как внешние очи издали видят терния, и стремнины, и пропасти; так ум... предусматривает козни и наветы сопротивной силы, и будучи как бы душевным оком, предохраняет душу" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.67/; "ум есть всадник, он впрягает колесницу души, сдерживая бразды помыслов и устремляется против сатанинской колесницы..." /там же, с.270/;

– "Престол Божества есть ум наш; и обратно престол ума есть Божество и дух" /христ.: Макарий Великий. 1829, с.18/;

– "Ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу. Богоугодный ум течет впереди души и советует ей презреть временное, вещественное и тленное, а возлюбить блага вечные... " /христ.: Антоний Великий. Наставления... 1998, с.131/; в таком виде ум имеет функции духа, но при этом он не теряет своего обычного понимания; в частности, подчеркивается его связь со словом: "Душа в теле, в душе – ум, в уме – слово, коими созерцаемый и прославляемый Бог обессмертивает душу, даруя ей нетление и наслаждение вечное" /там же, с.132/.

С этой точки зрения нельзя недооценивать роль ума, как это делают многие "восточные гуру", критикуя Запад. Приведем один пример: "Ум – это явление, сделанное человеком, душа – в Боге, тело – в Боге. Только ум вне Бога" /доп.: Ошо. 1993, с.347/. С христианской точки зрения ум не оценивается так негативно:

Обычно под свободой понимают независимость и самостоятельность человека, свободу от каких-нибудь ограничений и запретов. Но во всех индоевропейских языках исходное понятие "свободный" имело совсем другое значение. Этим словом обозначалась принадлежность к определенной этнической группе, которая, в свою очередь, обозначалась с помощью растительной метафоры – от глагольной основы с общим смыслом "расти", "развиваться". У славян свобода одного корня с местоимением свой. Слово свобода – с древним суффиксом собирательности – од(а) – издревле обозначало совместно живущих родичей, всех "своих", и определяло в этих границах положение каждого отдельного, т. е. свободного, "своего" члена рода /Гл. 1: Колесов. 1986, с.105/. Этот группово-родовой характер приментельно к свободе и к самому человеку свойственен дохристианскому миру в целом. Свобода человека при этом вытекала и соотносилась с его общественным положением и социальной важностью (а о свободе многочисленных рабов, на использовании труда которых строились практически все крупные государства дохристианского периода, и говорить не приходится). Но такая свобода относительна и преходяща, ибо есть дело рук человеческих. Возможность истинной свободы мог дать только сам Бог, что и произошло через воплощение Иисуса Христа и через становление христианства.

Проповедью человеческой свободы проникнуто все новозаветное благовестие:

– "где Дух Господень, там свобода" (2 Кор. 3, 17);

– "и познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Иоан. 8, 32);

– "К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти..." (Гал. 5, 13). Ап. Павел укоряет прикрывающих свои грехи свободой: "станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью? Никак" (Рим. 6, 15). И ап. Петр призывает поступать как свободные, а не как "употребляющие свободу для прикрытия зла" (1 Пет. 2, 16);

– в стремлении к свободе возможен обман: "Обещают... свободу, будучи сами рабы тления" (2 Пет. 2, 19);

– "Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов" (1 Кор. 7, 21-22).

Интересно, что последняя евангельская мысль имеет в славянском переводе совсем другой смысл: "Раб ли призван был еси? Да не нерадиши, но аще и можеши свободен быти, больше поработи себе. Призванный бо о Господе раб, свободник есть; такжде и призванный свободник, раб есть Христов". В примечаниях к новому переводу "Об устроении человека" Григория Нисского В. М. Лурье пишет по этому поводу: “Из этих слов апостола Павла видно, что на земле не может быть действительной несвободы, а бывают лишь – причем у всех людей без исключения – только устраиваемые для них промыслом Божиим стеснительные обстоятельства, располагающие их к исполнению "обстоятельственных добродетелей"” /см.: Гл. 1: Григорий Нисский. 1995, с.171/.

О дарованной человеку свободе писали многие христианские авторы в разное время. Приведем некоторых из них, с указанием их работ: Ориген "О свободе воли. Разрешение и объяснение изречений Писания, по-видимому, отвергающих ее" /христ.: Ориген. 1996, с.162-207/, Дорофей св. "О совести" /Христианское чтение. 1829, ч. 25/, Григорий Нисский "Против учения о судьбе" /Его же. Творения. Ч. 4. М., 1862, с.141-177/, Ефрем Сирин "О непостоянстве человеческой воли" /Его же. Творения. Т. 5. М., 1995, с.184-189/, "О свободе нашей и о том, что человек создан свободным" /Его же. Творения. Т. 3. М., 1993, с.396/ и "О свободной

Именно чувствованиям посвятил известный русский педагог, К. Д. Ушинский, половину второго тома своего труда "Человек, как предмет воспитания" (почти триста страниц текста!). Он употреблял этот термин вполне осмысленно, отделяя его от других смежных понятий. Соотносил он их следующим образом: "слово чувство будет для нас общим генерическим (обобщенным – З.Ю.) названием как для ощущений, которыми душа наша отзывается на внешние впечатления, так и для чувствований, которыми она отзывается на собственные же ощущения" /антр.: Ушинский. Т. 9. 1950, с.19/. Чувствования есть "внутренние волнения души" /там же, с.17/, в них "выражается субъективное отношение души к ощущениям, причиною которых является внешний мир..." /там же, с.20/.

Ушинский занимал принципиальную позицию по отношению к важности чувствований: "в противоположность всем другим психологам, мы ставим в центр душевных явлений – не сознание, как гербартианцы, и не волю, как Шопенгауэер и его последователи, – а чувствование..." /там же, с.311/. И далее: "чувствование не только среднее, связующее звено между явлениями сознания и явлениями воли; но вызывает и те, и другие" /там же, с.311/.

Ушинскому принадлежит интересная и подробная классификация чувствований. Во-первых, он разделяет их на три основных рода: а) органические, б) душевные и в) духовные /там же, с.171/. К органическим относятся чувствования, возникающие от удовлетворения или неудовлетворения телесных потребностей, поэтому их два основных вида: чувствования удовольствия и неудовольствия /там же, с.99/. Душевные чувствования разделяются на: а) душевно-сердечные и б) душевно-умственные /там же, с.171/. Первые включают в себя пять антагонистических пар и одно непарное чувство: 1) удовольствие и неудовольствие, 2) влечение и отвращение, 3) гнев и доброта, 4) страх и смелость, 5) стыд и самодовольство, 6) скука (не имеющая себе антагониста в чувствах, так как ее противоположностью является уже не чувство, а деятельность) /там же/. Каждой их этих пар Ушинский посвящает отдельную главу. Многообразны душевно-умственные чувствования: 1) чувство сходства и различия, 2) чувство умственного напряжения, 3) чувство ожидания, 4) чувство неожиданности (чувство удивления и чувство обмана), 5) чувство сомнения и чувство уверенности, 6) чувство непримиримого контраста, 7) чувство успеха /там же, с.307/. Духовные чувствования у Ушинского не получили должного освещения (либо он не успел этого сделать, либо соответствующий материал не был опубликован в советское время из-за идеологических соображений). Согласно другим авторам, в духовных чувствованиях обычно выделяют три наиболее крупные группы: эстетические, нравственные и религиозные. Кроме того, органические чувствования обычно делят на чувство голода, чувство жажды и половое чувство. С учетом этих поправок, можно составить обобщенную таблицу чувствований (см. ниже).

В отличие от современных психологических учебников, где о совести практически не пишут, в дореволюционных работах она занимает достаточно важное место. Приведем несколько примеров работ разных лет, в которых совесть анализируется в общем психологическом контексте: Орест Маркович Новицкий "Руководство к опытной психологии" /Киев, 1840/, Никифор Андреевич Зубовский "Психология" /СПб.: Тип. Иверсена, 1848/, И. Я. Шульгин "Душа человеческая с ее главными свойствами и способностями" /Каменец-Подольский, 1858/, архим. Гавриил "Основания опытной психологии" /СПб.: Тип. А. Якобсона, 1858/, Сильвестр Гогоцкий "Программа психологии" /В 2-х вып. Киев: Универ. тип., 1880-1881/, Александр Константинович Гиляревский "Учебник психологии" /Новочеркасск, 1883/ (2-е издание учебника вышло под заглавием "Пособие к изучению психологии" /М., 1886/, которое неоднократно переиздавалось /6-е изд.: М., 1907/), Иван Миронович Гобчанский "Опытная психология" /В 2-х ч. СПб., 1898; 2-е изд.: СПб., 1901; 4-е изд.: СПб., 1908), Иван Петрович Назарьев "Психология" /Воронеж: Труд, 1904; переизд.: Воронеж, 1911/.

Эти и другие работы свидетельствуют о том, что в дореволюционной психологии была традиция обращения к теме совести, ее изучения и использования. В этом, скорее всего, проявилась связь психологии того времени с христианским богословием, в котором тема совести присутствовала всегда.

Приведем также некоторые богословские работы о совести: Янышев И. Л. "Православно-христианское учение о нравственности" /М.: Универс. тип., 1906/, Стеллецкий Н. С. "Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении" /Харьков, 1914; гл. X: Совесть/, Богословский Н. "Библейское учение о совести" /Православный собеседник. 1903, № 10/, "Совесть, как голос Верховной Правды /Вера и разум. 1910, № 17/ и "Учение о совести" /Православный собеседник. 1900, № 9/, Лепорский А. И. "Учение св. Иоанна Златоуста о совести /Христианское чтение. 1898, № 1/, Кашменский С. "Систематический свод учения св. отцов церкви о душе человеческой" /Вятка, 1860; ч. 2, парагр. 82-83, 115-136/, Питирим митр. "Тело, душа, совесть" /Человек. 1990, № 1/.

В святоотеческой традиции мы не находим особых, больших сочинений о совести /христ.: Стеллецкий. 1914, с.132/. Хотя, безусловно, отцы и учителя христианской церкви описывали различным образом то, как совесть сопровождает человека на всех путях его жизни. У Иоанна Златоуста много рассуждений о совести в его беседах, в толкованиях псалмов и в послании к Олимпиаде /см.: Лепорский А. И. "Учение св. Иоанна Златоуста о совести"/. В западной отеческой литературе учение о совести встречается прежде всего у св. Амвросия Медиоланского.

Приведем несколько святоотеческих мыслей о совести:

– "Нельзя без облака пролиться дождю: а без доброй совести угодить Богу" /христ.: Марк Подвижник. 1911, с.35/;

– по Иоанну Дамаскину совесть есть внутренний закон нашего ума /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.255/;

– "Учитель истинный есть совесть, которой слушающийся пребывает непреткновенен" /христ.: Фалассий авва. 1900, с.292/;

– "Тем-то и отличаемся мы от бессловесных, что человеколюбивый Бог возвеличил нас разумом и в природу нашу вложил познание добра и зла... У нас есть достаточное руководство – совесть, и невозможно чтобы кто-нибудь лишен был ее помощи" /христ.: Иоанн Златоуст. Т. 1. 1991, с.275-276/;

Кроме троичного деления человеческой души на разум, волю и чувства (эмоции) в святоотеческой литературе встречаются и три другие силы или органа души: память, внимание и воображение (фантазия). Можно заметить разницу в принципе выделения первой и второй троицы сил: первая – более структурная, а вторая – временная. При этом три силы души соотносятся с тремя подразделениями времени: память – с прошлым, внимание – с настоящим, воображение – с будущим. Начнем с анализа памяти. Вот ее некоторые определения:

– "память есть удержание отпечатлений ума; отложение памяти – забвение" /христ.: Григорий Богослов. Т. 2. 1994, с.309/;

– "памятование есть представление, оставшееся в душе после какого-нибудь ощущения, или понятия... припоминанием называется возвращение памятования..." /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.92-93/.

Память тесно связана с мотивацией: "С принуждением выучиваемое не остается в нас надолго; а что с удовольствием и приятностию принято, то в душах укореняется тверже" /христ.: Василий Великий. Т. 1. 1911, с.95/.

Обратной стороной памяти является забывание: "Память не только не обогащается, но и приобретенное теряет от забвения. Сия способность, если не врачуется каждый день, всего более утрачивается, не терпя праздности..." /христ.: Исидор Пелусиот. 1860, с.477/. Слабая память является одним из признаков греховного состояния /Ельчанинов. 1992, с.46/.

После грехопадения память человеческая расстроилась. Во-первых, она стала дебелой и немощной (на хорошее), во-вторых, – страстной, т. е. склонной к удержанию плохого, в-третьих, разделенной в самой себе. Первое в святоотеческих трудах именуется забвением: "Три вещи обладают душою, прежде нежели она достигнет некоторой меры совершенства, и они препятствуют уму пребывать в добродетелях, именно: пленение, леность и забвение. Забвение борется с человеком даже до смерти, силится изгладить все его благие помыслы, открывая вход всем помыслам злым..." /христ.: Исаия авва. 1883, с.51/.

Забвение распространяется в первую очередь на грехи, так что "они все почти малопамятны и скоро совсем выпадают из сознания и того, кто их делает, несмотря на свою многочисленность, не бодут /колют – З. Ю./ и не подвигают на покаяние, так как он и не почитает их грехами и не думает об них" /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.128/.

Второе (память на плохое) носит название злопамятства. На борьбу с ним надо обратить особое внимание: "Во время мира не воспоминай, что сказано было братом во время досады, в лице ли тебе неприятное что изречено было, или заочно о тебе сказано другому, и ты после того услышал о том; чтоб, приняв помыслы злопомнения, не возвратиться опять к пагубному ненавидению брата" /христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.218/. "Если злопамятствуешь на кого, молись о нем; и, молитвою отделяя печаль от воспоминания о зле, какое он причинил тебе, остановишь движение страсти" /христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.211/.

Внимание – это сосредоточенность деятельности субъекта в данный момент времени на каком-либо реальном или идеальном объекте (предмете, событии, образе, рассуждении и т. д.) /доп.: Психология. 1990. С.54/. И по другому источнику: внимание – направленность и сосредоточенность психической деятельности человека, выражающая активность его личности в данный момент и при данных условиях /доп.: Краткий психологический словарь-хрестоматия. 1974. С.18/.

И с христианской точки зрения основными характеристиками внимания являются направленность и сосредоточенность. Поскольку эти характеристики особенно важны для христианской аскетики, то понятно, что так же важно и ценно для нее и само внимание.

Кроме того, внимание является для христианской психологии крайне важным вопросом и по другим причинам. Во-первых, потому, что оно связано со всеми силами души и влияет на них. Во-вторых, потому, что оно имеет непосредственное отношение к преуспеванию в духовной жизни. Недаром одна из важнейших работ Симеона Нового Богослова называется "О трех образах внимания и молитвы" /христ.: Симеон Новый Богослов. 1993. Т. 2/. А начинается она так: "Есть три образа внимания и молитвы, коими душа возвышается и преуспевает, или низвергается и гибнет. Кто эти три образа употребляет в свое время и как следует, тот преуспевает; а кто употребляет их неразумно и не вовремя, тот низвергается" /с.179/.

Приведем несколько примеров высказываний о важности внимания известных христианских подвижников:

– "Внимание и молитва, будучи на всякий день сочетаваемы вместе, совершают нечто подобное огненной Илииной колеснице, подъемля на высоту небесную того, кто им причастен" /христ.: Филофей Синайский. 1900, с.414/;

– "в страхе Божием будем внимательны к самим себе" /Исаия. 1826, с.135/;

– "Как поскользаемся и падаем на дороге от невнимательности своей или от тесноты: так и в нравственном отношении мы поскользаемся и падаем также большею частию от невнимательности своей, или от темноты, помрачения разума. Везде нужна внимательность... блюдите, как опасно ходите" /Иоанн Кронштадтский. 1900, с.26/.

Рассеянность – отсутствие внимания – оценивалась христианскими авторами крайне негативно:

– препод. Пимен Великий говорил: "Начало зол – рассеянность" /христ.: Достопамятные сказания... 1993, с.140/;

– "Внимание к помыслам и есть признак жизни. Тогда как отсутствие внимания, рассеянность и кружение в помыслах служит верным признаком душевной смерти. Кто живет невнимательно к своим помыслам и носится вихрем вредительных мечтаний, тот еще не возродился свыше, тот еще пребывает в смерти. Живая, свыше рожденная душа, становится весьма внимательной к своему уму, к своим помышлениям и не носится в вихре мечтаний вредительских" /христ.: Журавский Иоанн. 1996, с.61/;

– "Если помыслы сильно рассеиваются, значит что-то неладно в душе, значит враг получил доступ к душе нашей и надо каяться пред Богом и умолять о прощении и помощи" /Никон (Воробьев). 1988, с.31/.

И наоборот, пробудившееся внимание является верным признаком правильной направленности духовного пути: "Благодатным и неоспоримым признаком того, что душе возгорелся сей Божественный Огнь возрождения, попаляющий

В качестве одной из сил или частей души в святоотеческой традиции упоминается и воображение: "человек, сочетавший в себе бессмертный ум и животное начало, согласно лучшей премудрости Сочетавшего несмешивающиеся элементы, пользуется воображением, суждением и мышлением, как бы посредствующими узами, соединяющими ближайшее с крайне отдаленным" /христ.: Григорий Палама. Беседы. Т. 2. 1993, с.130/.

Воображение, как душевная сила, достаточно самостоятельно и имеет свой круг задач: ""воображение" берет свое начало от чувства ощущения, но имеет свое собственное поле деятельности, которое включает и отсутствующие предметы, познаваемые чувствами" /там же, с.131/.

Уже по своим внутренним характеристикам воображение является наиболее непостоянной, изменчивой и неуловимой силой души, а поэтому нередко в православии наблюдается критическое и ограничительное отношение к фантазии и воображению вообще:

– "воображение есть состояние неразумной души, происходящее от чего-либо представляемого... фантазия есть напрасное состояние, возникающее в неразумных частях души независимо от какой-либо представляемой вещи" /Гл. 1: Немезий. 1905, с.91/;

– "Воображение чувственных предметов много докучает и много беспокойств причиняет тем, кои ревнуют всегда пребывать с Богом, ибо оно отвлекает внимание от Бога и наводит его на суетное, а между ним и на греховное и тем возмущает внутреннее наше доброе настроение. Этим страдаем мы не наяву только, но и во время снов, от которых впечатление нередко продолжается не на один день... Воображение есть сила неразумная, действующая большею частью механически, по законам сочетания образов, духовная же жизнь есть образ чистой свободы, то само собой разумеется, что его деятельность несовместна с сею жизнью" /христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.112/.

Фантазия и воображение есть чешуя, "кожаная риза" разумной части души, которая покрывает ум и помрачает его. Аскетическая брань состоит в очищении ума от действии воображения /христ.: Иерофей (Влахос). 1999, с.127/. Поэтому борьба с воображением есть не только путь к Богу, но и путь к очищенному уму: "Итак, брате мой, если ты желаешь легко и удобно освободиться от таких заблуждений и страстей, если ищешь избежать разных сетей и козней диавола, если вожделеваешь соединиться с Богом и улучить божественный свет и истину, мужественно вступи в брань с своим воображением и борись с ним всеми твоими силами, чтобы обнажить ум свой от всяких видов, цветов и очертаний и вообще от всякого воображения и памяти вещей чувственных, как хороших, так и худых. Ибо все такое есть запятнание и затемнение чистоты и светлости ума, одебеление его безвеществия и проводник к острастению ума, так как ни одна почти страсть душевная и телесная не может подступить к уму иначе, как чрез воображение соответственных им вещей чувственных. Подвизайся же хранить ум свой бесцветным, безобразным, безвидным и чистым, как создал его Бог" /христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.115-116/.

Поэтому неудивительно, что "фантазии" и "мечтания" в святоотеческой традиции противоположны божественным созерцаниям: "Приступающий же к сему без света благодати да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет, мечтательным духом будучи опутываем фантазиями и мечтающий" /христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях. 1900, с.213/. И по мнению Григория Паламы, "мечтательный воображаемый свет есть самый лукавый, который, будучи мраком, притворяется светом" /христ.: Григорий Палама. 1995, с.102/.

То, что в настоящее время называют сенсорикой, сенсорными модальностями, рецепторами и т. д., в святоотеческой традиции известно под именем органов чувств. Они являются окнами души во внешний мир, через них в душу поступают внешние ощущения и впечатления: "ощущение напечатлевает в уме виденные образы, и оно же возбуждает пожелание того, что приятно, каждый раз обновляя в памяти представления виденного прежде, и внося в душу явственные облики этого..." /христ.: Нил Синайский. Ч. 2. 1858, с.175/; впечатления от предметов вещественных посредством чувств передаются мыслительной способности или рассудку /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.93/.

В святоотеческой традиции зрению и слуху, да и вообще органам чувств уделялось достаточно много внимания, но при этом направленность работы с ними была и есть совершенно иная, чем в настоящее время в светской психологии или педагогике.

Признавая важность сенсорики, святоотеческое учение использует по отношению к ней ограничительную стратегию. Это связано с тем, что органы чувств, так же как и весь человек в целом подлежат первородному греху. В результате этого в самих органах чувств произошли негативные изменения, проявляющиеся в: 1) гедонизме – чувства стали давать наслаждение, 2) чувства стали давать неточную картину мира, 3) в плотскости, в огрубении чувств /Гл. 1: Позов. Т. 1. 1967, с.71/.

С другой стороны, по святоотеческому учению сенсорика входит в общую структуру души в качестве нижнего, зависимого звена, которое должно подчиняться высшими душевным силам. Поэтому, с этой точки зрения, органам чувств необходимо не искусственное развитие, что нарушает общий баланс всех душевных процессов, а, наоборот, работу органов чувств необходимо контролировать и согласовывать с другими силами души. Как советовал преподобный Фалассий (VI в.) о внешних чувствах: "Отдай чувство в служение уму, и не давай ему времени развлекать его" /христ.: Фалассий. 1900, с.299/. Он же подчеркивал: "Да служат тебе чувства и вещи чувственные к духовному созерцанию, а не к удовлетворению похоти плотской" /там же, с.310/. Филофей Синайский, подвижник IX в., об этом писал так: "Когда ум извнутри не обуздывает и не вяжет чувств, тогда глаза всюду разбегаются из любопытства, уши любят слушать суетное, обоняние изнеживается, уста становятся неудержимыми, и руки простираются осязать то, что не должно. За этим последуют вместо правды неправда, вместо мудрости – неразумие, вместо целомудрия – блудничество, вместо мужества – боязливость" /христ.: Филофей Синайский. 1900, с.410/. Он же писал: "Кто с некоторым насилием удерживает пять своих чувств... тот всячески соделывает для ума легчайшими сердечный подвиг и брань" /там же, с.414/. Никита Стифат (XI в.), византийский монах, мистик, последователь Симеона Нового Богослова: "Когда пятерица чувств подчинена четырем главнейшим добродетелям и хранит всегдашнюю им благопокорность, тогда естество тела... не мешает колесу жизни двигаться безмятежно" /христ.: Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница. 1900, с.161/. Никодим Святогорец: "Многодумным и непрерывным подвигом у ревнителей благочестия должны быть строгое управление и доброе направление употребления внешних наших пяти чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания" /христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.84/.

Феодор еп. Едесский: "Постараемся достигнуть того, чтоб разумно управлять чувствами, особенно зрением, слухом и языком..." /христ.: Феодор Едесский. 1900, с.340/. И это не было каким-то маловажным или второстепенным делом, это было частью христианского учения о спасении, ибо "ничто так не поползновенно

Еще недавно было принято писать (с определенным оттенком гордости), что мы живем в информационную эпоху или во время информационной революции. В настоящее же время, по мере проявления все большего числа негативных последствий этого процесса, можно уже говорить, по аналогии с экологическим и другими кризисами, об информационном кризисе. Он проявляется в том, что информация все больше становится по количественным параметрам – избыточной, а по качественным параметрам – пустой и ненужной, а, нередко, и вредной.

На эту проблему обратила свое внимание медицина. Так, например, доктор медицинских наук М. М. Хананашвили писал: "Современные условия жизни и прежде всего ее высокие темпы выдвинули перед наукой о мозге новые задачи. Сегодня мозг человека воспринимает, обрабатывает, запоминает сведения в масштабах, совершенно необычных, если иметь в виду всю многотысячелетнюю историю развития человека. А главное, такая нагрузка на высшие функции мозга возникла за очень короткий период, без какой-либо специальной к ней подготовки" /доп.: Хананашвили. 1978, с.126/. Этот информационный взрыв, по мнению автора, привел к целому ряду негативных психологических последствий, которые он выделяет в отдельное явление – "информационный невроз".

К выводам о неполезности избыточной информации пришла и современная физиологическая наука, в которой постепенно зарождается новое направление – "сенсорная экология". Одним из важнейших ее положений является то, что "количество информации, которое может поступить в мозг, избыточно и должно быть сокращено..." /доп.: Дмитриева. 1999, с.158/.

Не прошла мимо этой проблемы и педагогика, ибо уменьшение избыточности внешней информации в первую очередь важно для детей, и особенно, для тех из них, кто имеет ослабленную нервную систему или различные психологические проблемы (а в настоящее время, как известно, таких детей подавляющее большинство). Известный русский дефектолог Всеволод Петрович Кащенко писал о таких детях, что многообразие городской жизни, масса всегда новых впечатлений отнимают у них так много энергии, что после дневной сутолоки они испытывают только усталость и спутанность мысли /доп.: Кащенко. 1999, с.78/. И далее: "Чтобы избежать этого, необходимо удалить ребенка от городского шума, лишить плохо переносимого им разнообразия. Уменьшая количество рецепций (восприятий), мы тем самым увеличим их интенсивность. Ребенок видит и слышит немногое, но получает возможность глубже взглянуть на вещи" /там же, с.78/. Последнее является крайне принципиальным положением, необходимым и для жизни взрослых: дело в том, что у современного человека есть только поверхностная всеинформированность, но нет внутренней глубины. Это и не удивительно, ведь для этого необходима собственная работа человека, на которую внешний мир не оставляет ему ни сил, ни времени. Таким образом, человек все больше становится пассивным "потребителем информации", и его информационная всеядность выходит за все разумные границы. В конечном итоге в наше время информация как таковая уже превращается в некое подобие наркотика, с наличием соответствующих эффектов: привыкания, увеличения дозы, "ломки" и т. п.

Дореволюционная педагогическая традиция придерживалась в этих вопросах охранительной стратегии. Так, например, Петр Францевич Лесгафт предостерегал против искусственного возбуждения у ребенка различных чувствований /Лесгафт. 1998, с.56/. По его мнению здесь необходимо учитывать, что "всякое чувствование, развитое у нас, требует для своего возбуждения все большего и большего раздражения" /там же, с.56/. "Это повышение раздражения приятно возбуждает человека, но вместе с тем вызываемое им чувствование способно мало-

Информационный взрыв, во время которого мы живем, приводит не только к количественному избытку информации, но и к ее качественным недостаткам: существует много информации устарелой, непроверенной и просто неверной. Поскольку информация превратилась в такой же товар, как и все остальное, постольку для средств массовой информации основной целью является ее продажа, при этом все меньше внимания обращается на полезность или истинность самой информации. Таким образом формируются необходимые условия для все большего увеличения доли информации вредной и ложной. Не будет никаким преувеличением мнение западного автора-протестанта: "Дезинформация угрожает не только телесному, но и духовному здоровью людей. Наш мир переполнен ложью" /христ.: Макдональд. 2000, с.35/. По аналогии с химическим, или радиоактивным отравлением вполне возможно говорить и об "информационном отравлении" /там же, с.37/. Последнее же и происходит через органы чувств (все, без исключения), свою долю в это вносит и телевидение, и радио, и реклама, и театр, и различные зрелищные мероприятия, на которых мы кратко и остановимся.

Негативного влияния телевидения нельзя не заметить, оно "отравляет духовную атмосферу в стране, как химический комбинат или лесной пожар" /Тимофей свящ. 1999, с.125/. Телевидение насаждает повсеместную бездуховность – в силу содержания подавляющего большинства своих программ: "Голубые экраны стоят и в казармах, и в тюрьмах, и в больницах, и в школах, и в домах – повсюду. Они – главные средства растления и убийства души покоренного народа. Без них держать людей в постоянном обмане и рабстве было бы невозможно" /там же, с.139/. Кроме того, и телевидение как таковое имеет свои проблемы и ограничения: "Даже если бы содержание телепрограмм было бы вполне удовлетворительным с христианской точки зрения, и в этом случае пользоваться им можно было бы лишь крайне ограниченно. Телевизор отучает человека думать... Живое общение с человеком и даже просто чтение книги гораздо лучше для передачи и усвоения той же информации, чем телевидение" /там же, с.125-126/. Современные отечественные психологи, как нам кажется, уделяют недостаточно внимания подобным проблемам, а ведь они напрямую связаны с психическим и нравственным здоровьем всего народа (что, безусловно, является делом общегосударственной важности). На Западе с этой проблемой столкнулись уже в середине прошлого века, когда проявились первые отрицательные последствия бурного развития массовых информационных технологий. Попав в сферу изучения западных психологов, эти явления получили негативную оценку. Принципиальным противником телевидения, несмотря на свои оккультные и прочие увлечения, был известный психолог и психотерапевт Карл Юнг /пс.: Юнг. 1998, с.289/. Под влиянием общественности на Западе были приняты некоторые законопроекты, касающиеся деятельности СМИ, но к реальному улучшению положения дел это не привело, ибо общий безнравственный и бездуховный характер телевидения и других СМИ остался прежним.

Наиболее подвержена различным информационным манипуляциям молодежь, на которую обрушилась целая лавина "поп-культуры" и "поп-музыки". С христианской точки зрения поп-культура оценивается однозначно негативно: "Эта культура постоянно изменяется, как хамелеон, подстраиваясь ко всем оттенкам настроения новых поколений, меняет наименования своих "новых" стилей, даже как будто иногда отвергает вчерашнее и бунтует против самой себя, чтобы этим только оживить интерес и вкус к тому же самому, суть же ее все та же. Это явление крайне отвратительно и оскорбительно для каждого хоть сколько-нибудь благочестивого человека, тем более неприемлемо для христиан" /христ.: Лазарь

Важной и интересной темой является тема духовных органов чувств. В обычном своем состоянии органы чувств, также как и весь человек, не очищены: "Вследствие того, что душевное зрение и слух у нас не очищены, мы плохо видим и не можем поймать своими устами блага" /христ.: Феодор Студит. Творения. Т. 1. 1907, с.944/. Духовное же очищение человека, влияет и на органы чувств. Как писал Иоанн Златоуст: "Пока душа вращается на земле, тело и чувства телесные облачают ее бесчисленными цепями... и слух, и зрение, и осязание, и обоняние, и язык вносят в нее извне множество зол. Но когда она воспаряет и предается занятию духовными предметами, то заграждает вход греховным мечтаниям, не закрывая чувств, но направляя их деятельность на ту же высоту" /цит. по: христ.: Зарин. 1996, с.428/.

– Макарий Египетский о физических очах и слухе: "есть очи, которые внутреннее сих очей и есть слух, который внутреннее сего слуха" /цит. по: христ.: Попов И. 1905, с.31/;

– "Не телесные глаза, а глаза души воспринимают силу Духа..." /христ.: Григорий Палама. 1995, с.96/;

– "Как телесные глаза у зрячих людей видят предметы этой земной жизни и усматривают различие, например, между светом и тьмою, между белым и черным, между безобразным и красивым... как уши различают звуки, подлежащие слуху – резкие, тяжелые или приятные: так точно есть уши сердца и очи души, чтобы видеть Бога. И Бог бывает видим для тех, кто способны видеть Его, у кого именно открыты очи душевные" /христ.: Феофил Антиохийский. 1999, с.128-129/;

– "все те, которые видят только телесными очами и только этот чувственный свет, слепы суть; и им ни о чем другом не должно заботиться, как о том, чтоб отверзть умные очи души своей, и увидеть невечерний Божественный свет" /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 3. 1993, с.446/;

– "Чувства также обновляются... Око человека обновленного не видит зла; ухо не слышит ничего гнилого. Взамен сего у святых открывались очи и уши внутренние, которые у нас подавлены плотью" /Гл. 1: Иннокентий (Борисов). Нравственная антропология. 1875, с.274/.

Кроме зрения существуют и духовный вкус, слух и осязание /христ.: Василий Великий. Т. 2. 1911, с.188-189/ и все другие духовные органы чувств: "душа имеет все те чувства (собственно, без метафор), какие имеет и тело" /христ.: Иннокентий (Борисов). 1869, с.237-238/. Из-за своей неразвитости они мало заметны, но при необходимости они могут быть усовершенствованы: "чувства внешние ныне чрезвычайно усовершены; чувства духовные могут быть усовершены тем паче" /там же, с.237/.

Но это совершенствование происходит не через какие-то "сенсорные тренинги" а, в первую очередь, через борьбу со грехом, ибо "грехи есть тьма, помрачающая очи душевные" /христ.: Тихон Задонский. Т. 5. 1836, с.54/.

Внутренние очи омрачились в грехопадении:

– "Все имеют глаза, но у иных они покрыты мраком, и не видят солнечного света. И хотя слепые не видят, свет солнечный все-таки существует и светит, а слепые пусть жалуются на самих себя и на свои глаза" /христ.: Феофил Антиохийский. 1999, с.129/; необходимо, чтобы очи души не были помрачены грехами и злыми делами, ибо "беззакония помрачают так, что не можешь видеть Бога"

В современной академической психологии психические состояния классифицируются по характеристикам, наиболее значимым для выбранного предмета рассмотрения – например, выделяют положительные и отрицательные состояния. Также их разделяют по признаку определяющей роли одной из сфер психики в целостной картине состояния: эмоциональные, мотивационные, волевые, когнитивные. Иногда для систематизации выделяют доминирующий в структуре состояния психический феномен – это состояния напряжения, утомления, эйфории, созерцания, озарения, фрустрации, тревоги и т. д. Кроме того, по давней исторической традиции состояния часто делят по уровню их активации /доп.: Куликов. 1997, с.20/. При этом, к сожалению, очень мало внимания уделяется религиозным психическим состояниям. Однако христианство и само в состоянии справиться с анализом и описанием тех душевных состояний, которые встречаются в человеке на всем пути его духовного развития: от состояния греховного, через состояние очищения и покаяния, к самым высшим мистическим и духовным состояниям.

Важность внутренних, душевных состояний в христианстве, конечно же, в первую относится к христианской аскетике: "Психологический анализ внутренних состояний в процессе спасения для Аскетики прямо необходим по существу дела" /христ.: Феодор (Поздеевский). 1991, с.48/. Как писали св. отцы: "По состоянию души твоей узнавай, кто подошел к тебе, – наш, или из супостатов. Если душа твоя сохраняется безмятежною, непоколебимою, не небрегущею о небесных созерцаниях... добре, отвори ему двери сердца, приими его и свечеряй с ним, да напитает он тебя паче к большему возлюблению Бога и божественных вещей. Если же близость его смущает душу твою, наполняет ее толпою помыслов, обращает очи твои к плоти и крови, к мирским связям и пристрастиям... увы! – стань подальше и дракона этого отгони" /христ.: Феодор Студит. 1901, с.341/.

Не менее важна правильная работа с психическими состояниями при молитве, которая сама понимается в Писании и в предании церкви в общем смысле как известное религиозно-нравственное психическое состояние /христ.: Зарин. 1996, с.447-448/. Измерением совершаемого пути к Богу при молитве являются "различные молитвенные состояния, в которые постепенно входит молящийся правильно и постоянно" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 1. 1993, с.138/.

Это же относится и к таким особым состояниям, как, например, состояние пророческого вдохновения. И здесь важно подчеркнуть, что эти состояния, несмотря на всю их необычность, не представляют чего-либо противоестественного ни с точки зрения здравого смысла, ни с научной точки зрения, т. е. психопатологии /Владимирский. 1902, № 13, с.62/. То есть пророки были не просто пассивными проводниками-медиумами запредельных энергий. В общении с Богом они должны были быть сознательными, личностно и нравственно активными, а не бессознательно-пассивными /там же/. Само древнееврейское слово "пророк", nabi происходит от глагола naba, обозначающего производить, произносить (слова), возвещать, научать. Тогда nabi означает собственно "наученный" (от Бога) /там же, с.76/.

Любое богообщение и богопознание предполагает обращение к своим душевным глубинам: "познание Бога есть зрение жизни Божией в себе самом; из расположения собственной своей души праведник узнает, в чем состоит и какова по своему существу жизнь Божественная..." /Сергий (Страгородский). 1991, с.96/.

Поскольку все люди очень разные, они отличаются друг от друга и по спектру доступных или предпочитаемых ими психических состояний. Нередко эти состояния образуют замкнутую цепочку состояний, которые следуют друг за другом практически автоматически, рефлекторно. Так что человек вращается как белка

Христианство никогда не останавливалось только на состояниях греховно-безблагодатных, не меньше внимания оно обращало и на состояния духовно-благодатные. При этом они являются жизненно важными для духовного развития каждого христианина: "Как иной ощущает в себе действия злобы в страстях, каковы: раздражительность, похоть, зависть, отяготение, лукавые помыслы и другие несообразности: так должен человек восчувствовать благодать и Божественную силу в добродетелях, а именно: в любви, в снисходительности, в благости, в радости, в легкости, в Божественном радовании..." /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.184/. Это те духовные переживания, которые приходят с Божьей помощью: "Познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку непосредственно ощутить божественную жизнь и, таким образом, приведет к опытному постижению Божественного Существа" /Сергий (Страгородский). 1991, с.95/. И хотя духовные дары и чувствуются духовно, но они могут быть вполне ощущаемы: "Будем молиться, чтобы и нам получить благодать Святаго Духа во всяком удостоверении и ощущении..." /христ.: Марк Подвижник. 1911, с.154/.

Эти внутренние ощущения, с христианской точки зрения, крайне важны из-за вызывающего их источника, ибо, по евангельскому слову, царство Божие внутрь нас есть (Лук. 17, 21). Таким образом, "Царство Небесное есть бесстрастие души, совокупное с истинным ведением сущих" /христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.96/. Другими словами: "Царство Бога и Отца, по силе своей, находится во всех верующих; но действием своим обнаруживается только в тех, которые благим произволением, отложив вовсе естественную жизнь по душе и телу, провождают токмо жизнь духовную, и могут сказать о себе: живу не ктому аз, но живет во мне Христос (Гал. 2, 20)" /христ.: Максим Исповедник. 1835, ч. 2, с.18/. Или, как писал о царствии Божием святитель Феофан Затворник: "С психической же точки зрения о царствии Божиим должно сказать следующее: царствие Божие в нас зарождается, когда ум сочетавается с сердцем, сам срастворившись с памятию о Боге" /христ.: Феофан Затворник. 1996, с.58/. Этот психологически-внутренний аспект царствия Божия всегда был важен в христианстве: "Сущность Царства Божия, как особого внутреннего состояния человека, частнее, как восприятие человеком "обожения" или "богообщения", вполне определенно указывается почти одинаково всеми св. отцами" /христ.: Феодор (Поздеевский). 1991, с.125/. Или: "Вечная жизнь, в которой мы, христиане, видим свое высшее благо, есть жизнь святая, богоподобная, есть жизнь в общении с Богом. Рассуждая по существу, эта жизнь есть главным образом неизвестное состояние души, – или, (лучше сказать), источник, исходный пункт того или другого характера этой жизни, заключается в том или другом характере этой жизни, заключается в том или другом душевном состоянии человека" /Сергий (Страгородский). 1999, № 2, с.163/.

И что особенно важно, царствие Божие не является просто наградой, воздаянием за добродетельную жизнь, "оно – состояние, являющееся естественным следствием, результатом создавшегося у человека настроения его души" /Шавельский. 1996, с.55/. Вот как оно описывается: "Человек может создать возвышенное, духоносное и богоносное настроение в своей душе, но он же может создать настроение богоборческое, бесовское. И то и другое настроение он переносит с собою в иной мир, и там соответственно упрочившемуся настроению и природе своей души он приобщается или к царствию Божию, или к царству бесовскому. Человек с небесным настроением уже на земле становится членом небесного царства и способен переживать радости райского состояния; человек с бесовским, богопротивным настроением своей души принадлежит к царству мира

Греховные состояния несут в себе негативную, темную духовность или, вернее, псевдо- и антидуховность (ибо настоящая духовность есть благодать Св. Духа). Эти состояния приводят человека к духовной смерть, которая может быть не только позже, но и раньше смерти физической.

Началом же этого пути вниз являются прилоги. Сон и сновидения являются хоть и заниженными по степени активности, но естественными (природными) состояниями человека. Прилоги же происходят от воздействия падших ангелов. Но само состояние прилогов не является греховным для человека, если оно кратковременно и поверхностно (что бывает, когда человек стоит на страже своей души и отметает прилоги). В противоположном случае происходит развитие прилогов, имеющее несколько последовательных стадий: сочетание – прилепление души к предмету страсти (сковывание внимания предметом), сосложение – когда в душе возбудилось непотребное желание и душа согласилась на то, и наконец, пленение и страсть – когда душа берется в плен и как связанная раба ведется к совершению дела /христ.: Филофей Синайский. 1900, с.417/.

То же писал и Иоанн Лествичник († 563 г.): "иное есть прилог, иное – сочетание, иное – сосложение, иное – пленение, иное – борьба, и иное, так называемая – страсть в душе" /христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.133/.

Закономерным результатом развития прилогов являются страсти – различного вида и типа.

Начнем с некоторых определений страстей:

– "страсть есть неразумное движение души..." /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.94/; кроме того, не всякое движение страдательной части души называется страстью, "но только сильные, делающиеся ощутительными" /там же/;

– "все страсти есть отпечатки, сделанные на нашей нежной и податливой душе, и являют собой как бы клейма, изнутри выдавливаемые на ней духовными силами..." /христ.: Климент Александрийский. Строматы. 1996, с.169/;

– "всякая страсть, действующая в душе, есть идол" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.324/;

– "страстолюбие есть внутреннее и душевное идолослужение: потому что работающие страстям почитают их внутренним сердца покорением, как идолов" /христ.: Тихон Задонский. Т. 5. 1836, с.25/.

Таким образом, страсти имеют как внутреннюю, так и внешнюю обусловленность и носят телесно-душевно-духовный характер. Кроме того, для религиозно-психологического анализа страстей особенно важно, что "даже самые, повидимому, телесные страсти при ближайшем рассмотрении суть, выражаясь языком науки, состояния психофизические" /Соколов. 1898, № 10, с.220/. То есть, при анализе любых видов страстей нельзя забывать их внутреннюю, психологическую составляющую.

Основным способом анализа страстей, как нам кажется, должно быть обращение к соответствующему святоотеческому опыту: ибо кому, как ни св. отцам, борющимся со страстями и побеждающим их, и знать – что это такое. Здесь можно найти целую науку о страстях и множество важнейших практических наблюдений и обобщений. Так, например, подобно тому, как неприятель старается захватить хотя бы небольшой участок на противоположном берегу, так и для страстей главное, чтобы внедрить хотя бы какую-нибудь из них: "с какою страстию человек не борется мужественно, не противится ей всеми мерами и услаждается ею, та привлекает его и держит как бы узами какими, и он согбенный не может вознести мысли своей к Богу и служить Ему единому" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.400/.

В зависимости от типа главных страсти, возникает нужда в том, или ином руководителе: "По качествам страстей наших должно рассуждать, какому руководителю отдаться нам в повиновение, и сообразно с тем такого и избирать. Если ты невоздержан и удобопреклонен на плотскую похоть, то да будет твоим обучителем подвижник и в отношении к пище неумолимый, а не чудотворец, который готов всех примирить и угощать трапезою. Если ты высокомерен, то да будет твоим руководителем человек суровый и неуступчивый, а не кроткий и человеколюбивый. Не должно искать таких руководителей, которые бы имели дар пророчества или прозрения, но прежде всего истинно смиренномудрых, и по праву и местопребыванию своему приличных нашим недугам" /Иоанн Лествичник. 2001, с.68/.

Чаще всего в святоотеческой традиции говорят о восьми основных страстях: "Есть восемь начальственных страстей: три главных: чревоугодие, сребролюбие и тщеславие; и пять подчиненных им: блуд, гнев, печаль, леность, гордость" /христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях... 1900, с.198/. О чревоугодии и блуде мы говорили в предыдущей главе, а теперь обратимся к остальным.

Дальнейшее усугубление страстей ведет к разнообразным негативным духовно-психическим состояниям, которые объединяются в святоотеческой традиции в одну общую группу, получившую название "прелести" (от "прельститься" – обмануться, ошибиться), греч. πλανη ξ от πλαναω – сбивать с прямого пути, заставлять блуждать. Интересно, что отсюда же происходит слово планета, πλανητα αστρα, что дословно обозначает "блуждающая звезда" /христ.: Варнава (Беляев). Т. 2. 1997, с.401/, поскольку планеты передвигались на небосводе не равномерными окружностями, как все остальные звезды, а спиралями, получавшимися от сложения собственного движения планет относительно Солнца с эффектом вращения самой Земли. Образ этих странных блуждающих звезд использует ап. Иуда среди других метафор для описания появившихся в то время лжеучителей: "это – безводные облака, носимые ветром; осенние деревья, бесплодные, дважды умершие, исторгнутые; свирепые морские волны, пенящиеся срамотами своими; звезды блуждающие, которым блюдется мрак тьмы навеки" (Иуд. 1, 12-13).

Трудами Григория Синаита, Каллиста и Игнатия Ксанфопулы, блаж. Диадоха, Максима Капсокаливита, Симеона Нового Богослова и других св. отцов христианское учение о прелести описано вполне целостно и законченно. Приведем несколько соответствующих святоотеческих высказываний на эту тему:

– "Когда ум начнет ощущать благодатное утешение Святаго Духа, тогда и сатана свое влагает в душу утешение в кажущемся сладким чувстве, во время нощных успокоений, в момент тончайшего некоего сна (или засыпания)" /христ.: Диадох. 1900, с.23/;

– "Прелесть, говорят, в двух видах является, или лучше находит, – в виде мечтаний и воздействий... Первая бывает началом второй, а вторая началом третьей еще – в виде исступления. Началом мнимого созерцания фантастического служит мнение (притязательное на всезнайство), которое научает мечтательно представлять Божество в какой-нибудь образной форме, за чем следует прелесть, вводящая в заблуждение мечтаниями..." /христ.: Григорий Синаит. 1900, с.214/. "Второй образ прелести в виде воздействий бывает вот каков: начало имеет она в сладострастии, рождающемся от естественного похотения... Распаляя все естество и омрачив ум сочетанием с мечтательными идолами, она приводит его в исступление опьянением от палительного действа своего... В сем состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания, предъявляет, будто видит некоторых святых, и передает слова, будто ими ему сказанные..." /там же/;

– “В некоторых из своих писаний славные отцы наши указывают признаки непрелестного и прелестного просвещения, как сделал и треблаженный Павел Латрский, когда вопросившему его о сем ученику своему, сказал: "свет силы вражеской огневиден, дымоват и подобен чувственному огню; и когда душа, обуздавшая страсти и очистившаяся от них, увидит его, с неприятностию относится к нему и гнушается им; свет же Духа благого благ, радостотворен и чист, и приближаясь освящает светом, радостию и тихостию исполняет душу, и делает ее кроткою и человеколюбивою"” /христ.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.382/;

– "Иные признаки прелести и иные – благодати. Когда злой дух прелести приближается к человеку, то возмущает ум его и делает диким, сердце ожесточает и омрачает, наводит боязнь и страх и гордость, очи извращает, мозг тревожит, все тело в трепетание приводит, призрачно пред очами показывает свет не светлый и

В результате анализа различных типов духовно-психических состояний – естественных, благодатных и греховных – мы пришли к тому, что эти состояния располагаются в виде некоторой лестницы. В ее середине находятся природные состояния, сверху – благодатные, а снизу – греховные. При этом, чем выше располагается состояние на этой лестнице, тем оно более целостно и гармонично, и наоборот, чем оно ниже – тем оно более раздробленно и деструктивно. В принципе, существует два возможных пути движения по этой лестнице: вверх или вниз. Путь вверх ведет через трезвение, покаяние и смирение к стяжанию Св. Духа, а путь вниз – через принятие прилогов, сочетание и соглашение с ними приводит к страстям, прелести и духовной смерти. Ибо, по библейскому слову: "Путь жизни мудрого вверх, чтобы уклониться от преисподней внизу" (Прит. 15, 24). Это те два пути – "путь жизни и путь смерти", которые предлагал Бог людям еще через ветхозаветных пророков (Иер. 21, 8).

ТАБЛИЦА ДУХОВНО-ПСИХИЧЕСКИХ СОСТОЯНИЙ

И в заключение анализа духовно-психических состояний, необходимо сказать о стремлении некоторых ученых к исследованию их психологическими или психофизиологическими методами. Здесь, как нам кажется, нужна особая осторожность, ибо данные состояния являются духовно-психическими, т. е. имеющими в первую очередь духовный характер, и только потом – психологический и психофизиологический. Эта духовная составляющая не входит в сферу компетенции науки, это – дело религии. Но если наука попытается это сделать, то последствия этого могут быть весьма плачевными (и примеры тому уже есть). При этом происходит как профанация самой науки, так и неправильное понимание духовной реальности (вплоть до самых анекдотичных случаев – вроде измерения веса нематериальной, богообразной души). От такого не в меру усердного ("не по разуму") стремления предостерегают христианские подвижники: "Исследующий глубину веры обуревается волнами помышлений; а созерцающий ее в простосер-

К теме душевных состояний вплотную примыкает тема о благодатном душевном расположении и его соотнесенности с внешними формами благочестия. По евангельскому слову, одно только внешнее благочестие не имеет никакого смысла без соответствующего внутреннего содержания: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты" (Матф. 23, 27) (сравн.: Лук. 11, 39). И по мнению ап. Павла: "не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога" (Рим. 2, 28-29).

– “Под внутренним человеком апостол /Павел – З.Ю./ предпочитал понимать не столько душу, столько ее "расположение" (mens) и ее "дух" (animus), то есть не саму субстанцию, а ее "настрой" (sapor). Когда он писал Эфесянам: Христос обитает во внутреннем человеке, – этим он указывал, конечно, что Господь должен быть залечатлен в чувствах, ибо тут же прибавил: Через веру в сердцах ваших и в любви” /христ.: Тертуллиан. 1994, с.223/;

Но даже на уровне характера можно заметить важную особенность: различие ситуативного и типического. То есть совершить благоразумный поступок и от чего-то воздержаться – не то же самое, что быть благоразумным и воздержанным, а вся суть именно в качестве характера /христ.: Льюис. Т. 1. 1998, с.83-84/. Это крайне важно: "Мы могли бы подумать, что если поступили правильно, то не важно, как и почему мы так поступили – добровольно или по принуждению, сетуя или радуясь, из страха перед людьми или ради самого дела. Истина же в том, что добрые поступки, совершенные не из добрых побуждений, не способствуют тому качеству характера, имя которому добродетель. А именно оно и имеет значение. Если плохой теннисист ударит по мячу изо всех сил не из-за того, что в данный момент нужен такой удар, а из-за того, что он потерял терпение, то по чистой случайности это может помочь ему выиграть партию, но никак не поможет стать надежным игроком" /там же, с.84/.

– "Душе, истинно во Христа верующей, должно из нынешнего порочного состояния перейти в состояние иное, доброе, и нынешнее уничиженное естество изменить в естество иное, божественное, и соделаться естеством новым, при содействующей силе Святаго Духа" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.284/;

Августин Аврелий. Беседы души с Богом. М.: Фонд содействия образованию XXI века, 2002 (3-е изд. Сергиев Посад: Св.-Тр. Серг. лавра, 1900; 2-е изд. М.: Св.-Тр. Серг. лавра, 1883).

Само это название – мировоззрение, т. е. дословно – воззрение, точка зрения на мир – не совсем правильное и, при том, по двум причинам. Во-первых, и на это часто не обращают внимание, в формировании мировоззрения участвуют все органы чувств, а не только зрение. Здесь проявился существующий стереотип преобладания зрения над другими органами чувств. Этот стереотип закрепился в языке через использование различных зрительных языковых метафор: воззрение, точка зрения, либеральные, или какие-либо другие взгляды, рассматривание проблемы и т. д. Во-вторых, что еще более важно, в мировоззрение входит не только воззрение человека на мир, как на физическую вселенную, но и на самого себя, на других людей, на первопричину мира (Бога – в случае религиозного мировоззрения).