ЦЕНТР
ХРИСТИАНСКОЙ
ПСИХОЛОГИИ И
АНТРОПОЛОГИИ
Санкт-Петербург
"мы проповедуем
Христа распятого,
для Иудеев соблазн,
а для Еллинов безумие..."
(1 Кор. 1, 23)
ПСИХОЛОГИЯ И
АНТРОПОЛОГИЯ
В ЛИЦАХ
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
 |
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
 |
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
| |
|
|
|
|
|
|
|
Поиск по сайту |
|
|
|
|
Ю. М. ЗЕНЬКОПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ(смотровой вариант)
Санкт-Петербург 2009
Зенько Ю. М. Психология религии. 2-е изд., испр. и доп. – СПб.: Речь, 2009. – 552 с. Книга представляет собой инновационное исследование в области активно развивающегося в настоящее время психологического направления – психологии религии. В книге затрагивается широкий спектр тем: основные проблемы психологии религии как научного направления, история взаимоотношений психологии и религии в России (с первой четверти XVIII в. по первую четверть XX в. и в настоящее время), христианский и секулярный подходы к органам чувств, научное и религиозное видение феноменов "схемы тела", сравнительный анализ психических состояний (приводится анализ и критика измененных состояний сознания с точки зрения православного учения о "прелести"). Большое внимание, кроме того, уделено критическому анализу современных сект и деструктивных культов. Книга рассчитана как на специалистов-психологов, так и на широкий круг читателей, интересующихся психологией, христианством и критикой современных "духовных" и оккультных направлений и сект.
© Ю. М. Зенько, 2009 © Издательство "Речь", 2009
ОГЛАВЛЕНИЕ ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ *** Глава 1. ОСНОВНЫЕ ПРОБЛЕМЫ ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ ***
ВСТУПИТЕЛЬНОЕ СЛОВОПередо мной второе издание книги Ю. М. Зенько “Психология и религия”. С момента первого издания книга уже стала библиографической редкостью. И это не случайно. Автору, на мой взгляд, оказалась по плечу нелегкая задача – сравнить христианский и секулярный антропологические подходы, поднять многие проблемы психологии религии, с православной точки зрения дать глубокий анализ так называемых психических состояний измененного сознания, бегство в которые, увы, предпринимают немало людей. К сожалению, до сих пор ощущается явный дефицит серьезных и добротных книг подобного содержания. И поэтому книгу “Психология и религия”, как и ранее изданную книгу “Основы христианской антропологии и психологии” без преувеличения можно назвать ярким событием в современной отечественной психологии. Психологи-христиане извлекут из этой работы много ценных сведений и практических советов, а ищущий смысл жизни человек откроет для себя глубочайшую мудрость и красоту святоотеческой мысли. Душевное здоровье людей – одна из важнейших социальных проблем общества. Однако за последнее десятилетие количество психически больных в нашей стране возросло на 35–50%. И прирост заболеваемости отмечается за счет так называемой “малой психиатрии”, за счет пограничных психических расстройств. В России, по данным экспертов до 50 миллионов людей нуждаются в помощи психолога. С другой стороны, сегодня можно наблюдать, как в психологию и психотерапию активно вторгаются психотехнологии, основанные на псевдорелигиозных культах. Психология и психотерапия, нередко, интегрируются с парапсихологией и оккультизмом. Одна из причин наблюдаемого хаоса в сфере психологии и психотерапии заключается и в том, что в этих науках нет единства во взгляде на природу человека, на источник, побуждающий его активность, на причину возникновения нервно-психических заболеваний. На сегодняшний день существует больше 20 (!) основных теорий личности (Лайша Н. А., 1998). В существующих теориях личности отсутствует вертикальная духовная координата. Это делает учение о человеке принципиально неполным, ущербным. Основатель “Третьей Венской психологической школы” В. Франкл подчеркивал, что “духовное измерение не может быть игнорировано…именно оно делает нас людьми”. В своем стремлении к полноте и истинности знание о человеке непременно должно включать в область своих интересов не только вопрос “кто я? но и вопросы: откуда я? куда и зачем иду?” Многие психологические проблемы, конфликты и так называемые пограничные состояния (неврозы, ряд депрессивных расстройств, аддиктивное поведение и др.) можно с уверенностью отнести к греховным недугам, к состояниям поработивших душу греховных страстей. Именно грех является той движущей силой, которая приводит человека к этим и иным страданиям. Страсть и страдание являются не только близкими по написанию, но и очень близкими по значению понятиями. Греховная страсть всегда порождает страдание. Есть еще одно принципиальное обстоятельство. Каждый человек является обладателем величайшего сокровища – святыни души, которая есть образ Божий. И к душе человека нужно подходить крайне бережно и осторожно, не считая себя вправе хозяйничать в ней, наводить свои порядки. В этом видится путь подлинного профессионализма психолога, путь одухотворения самой психологии. Важно понимать и следующее обстоятельство: христианская оценка душевных свойств человека не подменяет собой научно-психологических воззрений, но дополняет, углубляет и завершает представление о личности. Завершая рукопись, автор книги убедительно говорит о необходимости обновления психологии как науки (причем на христианских основаниях). “Возможно и необходимо, – пишет Ю. М. Зенько, – создавать новую психологию, психологию с человеческим лицом и с человеческой душой. И от нас, современных психологов, будет зависеть насколько быстро эта возможность станет реальностью, и произойдет ли это вообще”. Будем к этому стремиться!
Д. А. Авдеев, кандидат медицинских наук, директор Института проблем формирования
ПРЕДИСЛОВИЕ
Ф. Ницше. По ту сторону добра и зла. 1886. В психологии лежит ключ ко всем областям знания. К. Кавелин. Задачи психологии. 1872. Без преувеличения можно сказать, что в настоящее время существует стабильный и настоящий интерес к психологии. Об этом свидетельствуют многие факторы, в том числе и обилие психологической литературы. Но приходится констатировать, что эта литература крайне неоднородна по своим достоинствам: с одной стороны, это признанная русская и зарубежная психологическая классика, но с другой стороны – массовый психологический "ширпотреб", как западного, так и отечественного производства: огромное количество "популярных" психологических работ, вопреки всем гегелевским законам о переходе количества в качество, никак в это самое качество не переходит. Да, скорее всего, и не перейдет, ибо эти работы обладают крайне важным и принципиальным изъяном: "Все оказывается очень просто, никакой тайны, – есть тесты, сборники упражнений, советы на все случаи жизни, как правильно поступать. Есть все, кроме самой психики, самой души. Все тот же модернистский пафос, не желающий "ждать милости от природы"" (Хегай. 1996, с.228). Авторам подобных работ не мешает напомнить: "Психика – не вещь и не может быть объектом потребления. Она убегает и дурачит всякого, кто смотрит на нее как на предмет присвоения, стяжательства, как на потенциальную собственность" (Хегай. 1996, с.228). Так что же делать? – Шаг за шагом выявлять и решать накопившиеся проблемы. Понятно, что мнения у разных психологов по поводу конкретизации этих проблем и методов их решения могут быть разные. Но некоторые шаги на пути нормализации современной психологии обозначились уже достаточно ясно. Во-первых, необходимо возвращение психологии к человеку, человечности (гуманности) – о чем открыто заявил целый ряд психологов (Гуманистические проблемы психологической теории. 1995). Безусловно позитивным моментом является то, что эти психологи считают ошибкой, ожидать человеколюбия (как и прочего "дефицита") именно с Запада (там же, с.3). Нельзя не согласиться с их мнением о том, что отечественным психологам нужно обратиться к своей культуре, к собственным корням. Во-вторых, после окончания периода советского атеизма у многих современных психологов наблюдается тяга к религии и духовности. Становится свершившимся фактом, что многие из них проявляют реальный интерес к религии (в первую очередь, христианству, православию), а некоторые связывают с ней всю свою жизнь. Но было бы слишком поверхностным выводить этот феномен только из изменения политической ситуации в стране, этому есть и более глубокие причины: основная же из них заключается в принципиальном взаимоотношении религии и психологии. Часто "подлинные успехи психологии были обусловлены обостренным религиозно-нравственным сознанием" (Франк. 1995, с.425). Наряду со стремлением к конкретным формам религии существует и более абстрактная тяга к духовности, которая имеет как положительные, так и отрицательные стороны. По мнению одного из старейших отечественных психологов: "Признание духовного опыта, погружение в него вовсе не означает отказа от реальных достижений научной психологии. Напротив, это приведет к ее обогащению, сделает ее более интересной и привлекательной, а, соответственно, более деятельной и действенной..." (Зинченко. 1997, с.268). Это, безусловно, так, но здесь могут возникать разные проблемы из-за того, что само понятие духовности достаточно расплывчатое и неопределенное. Кроме того следует остеречься, чтобы из огня атеизма и бездуховности не попасть в полымя оккультизма и псевдодуховности. Последние вдвойне опасны для психологии как науки, ибо они устраняют научное знание в форме "фальсификации науки через безотчетное, сумбурное ее смешение с религией и мистикой" (Франк. 1995, с.426). Последнее происходит, например, "в столь популярных ныне оккультических и теософских учениях о душе" (там же). И здесь как нельзя кстати самим психологам пригодилось бы такое психологическое направление, которое специально было бы посвящено научному анализу феноменов духовности и бездуховности, религиозности и антирелигиозности. Таким направлением и должна стать психология религии. Поскольку настоящая работа проводилась в рамках инновационных исследований по психологии религии, вначале мне бы хотелось высказать свою точку зрения на современное состояние русской психологии религии как самостоятельной научной дисциплины. Один из основателей психологии религии, У. Джемс, писал в начале ХХ века: "...теперь в области религии сделалось наконец возможным беспристрастное изучение и сравнение... Мы присутствуем при зарождении новой отрасли знания" (Джемс. 1910, с.344). И действительно, анализируя историю становления психологии религии, можно увидеть, что во многих европейских странах и США временем ее рождения и было начало нашего века. В начале же нашего века психология религии начала складываться как самостоятельное научное направление и в России: с одной стороны, под влиянием европейской и американской науки, с другой – по логике развития своей собственной, отечественной науки. Но уже тогда этот процесс был приостановлен. Несколько революций и войн подряд, конечно же, не способствовали развитию молодого научного направления, когда и на классические, фундаментальные науки не хватало ни сил, ни средств. Положение с психологией религии вдобавок еще значительно осложнилось тем, что в результате этих революций и войн к власти пришел совершенно антирелигиозный государственный режим. Таким образом "беспристрастное изучение и сравнение" в области религии сделалось абсолютно невозможным. Но надо отдать должное современным русским психологам: как только во время "перестройки" идеологическое давление государства уменьшилось, они преодолели значительные трудности и дали много интересных исследований по психологии религии. В феврале 1993 г. на кафедре общей психологии факультета психологии МГУ усилиями Б. С. Братуся, Б. В. Ничипорова и Г. Н. Плахтиенко была организована специализация по психологии религии. Проблемы духовно-религиозного характера затрагивались в 1995 г. на философско-психологических семинарах памяти Г. И. Челпанова (материалы этих семинаров см.: Вектор взаимодействия. 1995; Культура незаочного постижения, 1995; Психология личности. 1995; Ценности, смыслы, поступки. 1995). Вполне естественно, что многие профессиональные психологи обратились к христианству, так что в настоящее время уже можно говорить о появлении внутри психологии (или рядом с ней) христианской психологии, как таковой (Братусь. 1995). Общий обзор работ по христианской психологии см.: (Мордвинцева. 1997). Среди них можно особенно выделить учебное пособие для высших учебных заведений: "Начала христианской психологии" (1995), которое было написано коллективом авторов и издано благодаря программе "Обновление гуманитарного образования в России". В 1995 г. был проведен круглый стол на тему "Психология, психотерапия и христианство" (см.: (Воловикова, Махнач. 1995)). В Лаборатории философско-психологических основ развития человека Института психологии РАН также обращались к христианской психологии (через христианскую антропологию) (Вектор взаимодействия. 1995, с.26). Московский психотерапевтический журнал несколько своих специальных выпусков посвятил целиком христианской психологии и психотерапии (1997, № 4 (18); 2003, № 3 (38); 2004, № 4; 2005, № 3 (46); 2006, № 3 (50); 2007, № 3 (54)). Значительными событиями, способствующими решению проблем психологии религии, стали международные конференции "Психология и христианство: путь интеграции", проводившиеся в Москве и Санкт-Петербурге (1995, 1997). Подробнее об основных работах последнего времени, имеющим отношение к христианской психологии см. подглавку "Конец XX и начало XXI в." второй главы. Увеличившийся интерес современных психологов к религии обратил их внимание на русскую дореволюционную психологию (Психологическая наука... 1997), которая не была такой атеистической, как советская психология, и которую поэтому всячески замалчивали в послереволюционное время. Вполне можно согласиться с теми из них, которые считают, что сегодня серьезное исследование и анализ работ данного направления приобретает особую актуальность (там же, с.37). Хронологическому обзору этих работ и посвящена глава настоящей работы "Психология и религия в России". В ней отдельно анализируются XVIII и XIX века (бегло XVII в.), а также начало XX века, когда было достаточно много интересных работ религиозно–психологического плана, и когда происходила борьба новой, советской, бездушевной психологии с психологией старой, ориентированной на душу. Тоскуя по духовному, некоторые современные психологи подчас ищут его в совершенно неудобоваримых местах. Таким психологам, если они будут достаточно сенситивны, прозвучит как глас откровения то, что уже существовала – и не где-нибудь, а в России – духовная психология. Это и была обычная дореволюционная психология как наука о душе. Она, конечно же, не именовала себя громкими эпитетами (в отличие от современных "духовных" учений), но это, безусловно, только плюс в ее пользу. К тому же, все познается в сравнении, и в сопоставлении с современной бездуховной психологией ту психологию, конечно же, можно называть духовной (Психологическая наука... 1997, с.37). Многие современные психологи вполне осознанно обратились к христианству, изучают его, теоретически осмысляют и практически преломляют полученные знания – см. подглавку "Конец XX и начало XXI в." (мы специально не останавливались на работах советского периода, поскольку, во-первых, многие из них базировались на воинствующем атеизме и сегодня в силу этого потеряли свою актуальность, во-вторых, это отдельная и довольно большая тема.
Наша работа проводится в русле религиозно-психологических исследований, поэтому нельзя было пройти мимо хотя бы беглого анализа основных проблем психологии религии как научного направления (первая глава). Приходится констатировать, что психология религии, несмотря на многообразие и важность стоящих перед ней задач, не сформировалась до сих пор как признанное и самостоятельное психологическое направление. Как нам кажется, основной причиной этого явилось то, что психология религии, более чем какое-либо другое психологическое направление, была в советское время "идеологически нагружена": не столько ставила перед собой научно–исследовательские задачи, сколько решала "задачи партии" по борьбе с "религиозными пережитками". В современной ситуации тоже нередко встречаются рецидивы либо воинствующего атеизма (отвергающего все религии), либо агностической всеядности (уравнивающей любые формы религиозности), что абсолютно неверно и с психологической, и с религиозной точек зрения. Поэтому важнейшем принципом данной работы является идея диалога психологии и религии на паритетных началах, но с соблюдением соответствующих методологических границ (откуда, собственно, и произошло заглавие данной книги). При написании этой работы нам особо важно было выделить такие темы, которые одновременно важны и с религиозно-психологической точки зрения, и пересекаются с современной академической психологией. Этих тем достаточно много, в первую очередь мы рассмотрим те из них, которые связаны с психофизикой и психофизиологией. К классическим психофизическим темам относится изучение сенсорики, большое внимание органам чувств уделяется и в религиозной психологии. Сравнению этих подходов и посвящена глава "Органы чувств в психологии религии". Но, оказывается, из представлений о важности сенсорики можно делать практически противоположные выводы. В европейской науке долгое время господствовал сенсуализм – гносеологическое учение, признающее ощущения единственным источником познания. Поэтому неудивительно, что многие западные психологические учения сенсуалистичны и по форме и по содержанию. Мало того что они ставят сенсорику во главу всех своих теоретических построений, и в практическом плане они уделяют ей непропорционально большое внимание. Западный сенсуализм перешел и в американскую психологию, где получил еще большее развитие. Со временем в США появились специализированные психологические направления, которые основной своей целью считают тренировку и развитие сенсорики, вплоть до "ясновидения" и "яснослышания" и других экстрасенсорных способностей. Практическая направленность работы с сенсорикой в религиозной психологии совершенно другая. Признавая важность сенсорики, она использует по отношению к ней ограничительную стратегию: ибо, по ее мнению, сенсорика входит в общую структуру души в качестве нижнего, зависимого звена, которое должно контролироваться высшими психическими процессами. Таким образом, органам чувств необходимо не искусственное развитие, что нарушает общий баланс всех душевных процессов, а, наоборот, органы чувств необходимо охранять и оберегать, что позволит сохранить чистоту и правильную работу всей души. Приложения к главе посвящены темам: "Значение обоняния в религии и обычной жизни", "Религия слуха: рок-н-ролл", "Зрение и слух: телевидение и реклама", "Библия об органах чувств". Вторая и третья темы особенно актуальны в настоящее время, когда масс-культура, навязываемая средствами массовой информации, фактически превращается в особый вид бездуховной религии, от которой страдает в первую очередь молодое поколение. И если мы не попытаемся решать эти проблемы сегодня, то завтра будет уже поздно. Важной психофизической темой является феномен схемы тела, который часто встречается во многих религиозных направлениях, и которому посвящена четвертая глава. Практически все современные "эзотерические" и "духовные" учения также работают со схемой тела, при этом в еще большей степени, чем традиционные религии. Без преувеличения можно сказать, что степень практической продвинутости этих учений находится в прямой зависимости от овладения ими методами работы со схемой тела. Многие мистические и магические явления в первую очередь являются проявлениями, а часто и злоупотреблениями феноменами схемы тела. Таким образом анализ схемы тела позволяет выявлять внутреннюю, скрытую сущность многих религиозных и парарелигиозных учений, школ, сект, культов и т. д. Кроме того, феномен схемы тела объясняет и по-новому раскрывает многие классические религиозные явления, например, библейское понятие сердца, которому посвящена большая подглавка, а литература по этой теме вынесена в Приложение 4.1. Начальные этапы формирования многих пространственных, мировоззренческих и религиозных понятий также связаны со схемой тела (Приложение 4.2. Религиозная символика правого и левого). Еще более близкое отношение к схеме тела имеют культурологические и религиозные представления, связанные с внешним видом человека, его одеждой (Приложение 4.3. Религиозная символика одежды и обуви). Пятая глава посвящена теме: "Психические состояния и религия". В советское время очень часто, критикуя религию, говорили о специфических религиозных психических состояниях, религиозных эмоциях и чувствах, религиозных настроениях и т. д. Это, безусловно, слишком упрощенный подход, однако в самом деле для религии крайне важно то, что психология называет "психическими состояниями". В начале прошлого века Михаил (Десницкий), митрополит Новгородский, а затем Санкт-Петербургский, подчеркивал необходимость внутреннего раскаяния и обновления: "не может быть Богу угодно хождение наше в церковь, поклоны, молитвы и приношения, ежели знаки сии не означают внутренних действий, ежели они не соединены с сердечным Богослужением" (1819, с.58), "жертву духовную, то есть, сердце смиренно и духа сокрушенна должны мы приносить в дар Богу..." (там же, с.60). Подобный подход, даже в еще большей степени, характерен и для древнехристианской, святоотеческой традиции. По преподобному Никите Стифату, подвижнику XI в.: "Бог смотрит не на наружность того, что мы говорим или делаем, но на душевное расположение и цель, с какою или делаем что из видимых дел, или говорим о чем из вещей мысленных" (1900, с.121). И это является общецерковной позицией, восходящей к раннему христианству и библейской традиции. При этом подобная точка зрения ни в коем случае не является психологизмом, т. е. сведением духовных явлений на психический, душевный уровень, чем грешит современная западная психология. Наоборот, подобное мнение глубоко онтологично, ибо исходит из того положения, что все эти разнообразные психические, душевные состояния важны не сами по себе, а потому, что они являются проявлениями души, как самостоятельной, субстанциональной сущности. Особенно важны проблемы психических состояний для христианской аскетики в ее борьбе со страстями и страстными состояниями души: "Лукавство и тщеславие постоянно уводят нас от точного поименования того, что сейчас происходит в душе. А поименовать – это значит почти освободиться" (Ничипоров. 1994, с.63). Приложения главы посвящены: психофармакологии и наркомании (5. 1), так называемым, виртуальным состояниям (5. 3). Важнейшей проблемой в настоящее время является борьба с вредными привычками, которым и посвящено приложение 5. 2. Сквозной темой, проходящей через всю книгу, будет тема языка, ибо религиозные, психологические, философские и другие проблемы так или иначе связаны с языком. Проблема языка всегда остро стояла в России. Это было подмечено еще прозорливым А. С. Пушкиным в его работе "О причинах, замедливших ход нашей словесности": "политика и философия еще по-русски не изъяснялась – метафизического языка у нас вовсе не существует; проза наша так еще мало обработана, что даже в простой переписке мы принуждены создавать обороты слов для изъяснения понятий обыкновенных" (Пушкин. 1978, с.14). Психологи также всегда со вниманием относились к языку. Еще в 1881 г. Михаил Иванович Владиславлев указывал в своей "Психологии" на необходимость использования языка в качестве источника для психологического анализа (Владиславлев. Т. 1. 1881, с.23). В советское же время не столько теоретизировали о языке, сколько действовали практически – чего стоит только одна языковая реформа молодой советской власти, да и в впоследствии язык не выходил из "сферы внимания партии и правительства". Вот как в 1921 г., в самый разгар революционных преобразований, виделась эта проблема настоящему защитнику языка, известному поэту О. Мандельштаму: "Все другие различия и противоположности бледнеют перед разделением ныне людей на друзей и врагов слова. Подлинно агнцы и козлища. Я чувствую почти физически нечистый козлиный дух, идущий от врагов слова" (Мандельштам. 1987, с.40). Не только о поэзии и литературе болел Мандельштам, а о всей России, которая невозможна без своего языка: "Для России отпадением от истории, отлучением от царства исторической необходимости и преемственности, от свободы и целесообразности было бы отпадение от языка. "Онемение" двух, трех поколений могло бы привести Россию к исторической смерти" (там же, с.60). И с точки зрения современного авторитетного исследователя культуры: "трудно припомнить, когда бы была развернута такая тотальная агрессия против имени-слова, имени-памяти, имени-совести, имени-соприродного и соразмерного человеку, как в нашей стране в прошедшие десятилетия" (Топоров. 1989, с.128). Это и понятно, ведь контроль над политикой и экономикой достигался в советское время только через идеологическое управление общественным сознанием, а манипуляция мыслью невозможна без контроля над языком. Но было бы непростительной ошибкой ограничивать этот процесс только советским временем и пределами России. Во-первых, невозможно не видеть, что и в настоящее время в России идет глобальная трансформация языка: в сторону его обезличивания и вестернизации. Во-вторых, в общемировом масштабе происходит планомерная и массовая фальсификация языка (Генон. 1994, с.213) – для достижения нужных экономических и политических целей. И это не просто "разговор о словах", это имеет онтологический статус, ибо "вещь, у которой отняли ее имя и дали ложное – болеет, страдает и разрушается" (Ничипоров. 1994, с.62). Эту печальную закономерность можно проследить на целом ряде религиозно-психологических понятий. Поскольку начинать надо с главного, то молодая советская психология в первую очередь сосредоточила свою критику на самом понятии души. С атеистической точки зрения это вполне здраво: есть душа – есть проблемы (ее духовности, бессмертия, богообразности и т. д.), а нет души – нет и проблем. Во вторую очередь пострадало учение о свободе воли (хорошо, что еще кое-как сохранилось само понятие воли). Это связано с тем, что в тоталитарном советском обществе и не могло быть другой свободы, кроме "осознанной необходимости". Ни один нормальный психологический учебник до революции не обходился без понятия совести. Понятно, что в советское время это понятие (а заодно и само явление) оказалось лишним. Не будем приводить здесь другие подобные примеры, они пригодятся в соответствующих главах, а пока нам важно отметить сам факт необходимости религиозно-психологической работы с языком. В этой работе хорошую службу сослужит нам специальная наука – этимология. В настоящее время ее определяют как науку о происхождении слов. Формально так оно и есть, но по своим корням и названию она глубже и шире. Фактически и сама этимология пострадала от современного слишком упрощенного отношения к языку. Сам термин "этимология" греческого происхождения и состоит из двух частей: логос – наука, учение, и этимос – правда. Таким образом, этимология дословно означает науку о правде, т. е. науку о забытых, скрытых, глубинных значениях и смыслах слов. Подобное значение этимологии, конечно же, ни в коем случае не отрицает ее обыденное понимание, а углубляет и дополняет его. А для того, чтобы работать с глубинными уровнями понятий, необходимо изучать и их происхождение. По мере возможности, мы будем проводить подобную этимологическую разминку перед отдельными главами и в наиболее важных местах. Теперь же обратимся к этимологии двух самых основополагающих для нас понятий: религия и психология. Термин "религия" имеет древнеримские корни: ligare (лат.) – 'связывать', re (лат.) – приставка, обозначающая: 'обратно', 'назад', 'вновь', 'снова'. Таким образом ре-лигия этимологически является налаживанием или восстановлением связи (с Богом). В латинском языке слово religio прошло несколько стадий в своем существовании. Особенно важным с психологической точки зрения является то, что первоначально оно указывало на внутреннее душевное состояние, и только потом оно стало обозначать и внешнее обнаружение этих состояний, связанное с обрядами и культом, а со временем – и религию вообще (Садов. 1897). Кроме того в терминах, связанных с религией, немаловажна интегральная тенденция, которая проявилась сама по себе и в связи со своими греческими корнями. Греческое слово εκκλησια, "экклезиа", которое в Новом Завете используется для обозначения церкви, имеет смысл 'собрание', 'сообщество'. Русский термин церковь – как культовое здание и как собрание всех верующих как таковых – имеет также интегральный смысл. По своим латинским корням слово церковь также обозначало 'собрание', а этимологически происходило от римского названия места общественных собраний (этот древнеримский термин закрепился в русском языке еще и в форме 'цирк', поскольку римские собрания обычно носили развлекательно-зрелищный характер). Казалось бы, в этимологии слова психология не должно быть больших неожиданностей, настолько оно общеупотребимо, но это далеко не так. Приведем пример западного новояза этого термина (с точным цитированием, но без указания конкретной персоны): "Слово психология может быть определено как "психе", что означает "душа", и "ология", что значит "движение, ход"", таким образом согласно этому автору психология есть "движение души". Известный канадский психолог, Ж. Годфруа уже вынужден знать, что "psyche" обозначает душу, а "logos" – учение, науку. Но при этом его утверждение (Годфруа. Т. 1. 1992, с.84), что само слово "психология" появилось впервые только в XVIII в. в работах немецкого философа Христиана Вольфа (1679-1754), необоснованно. Известно, что термин "психология" употреблялся уже в конце XVI в. немецкими схоластами Р. Гоклениусом и О. Кассманом (Ждан. 1990, с.71). Но самое интересное в том, что в греческом языке, откуда и пошел собственно этот термин, он использовался намного раньше: "Судя на основании дошедших до нас <христианских – З. Ю.> психологических трактатов, можно заключить, что учение о душе существовало еще в патристический период, как особая самостоятельная отрасль знания, и даже имело то самое терминологическое определение в ряду других наук, какое ей придается и в настоящее время" (Давыденко. 1908, с.48). В заключение необходимо сказать несколько слов об используемой нами литературе и способе оформления библиографических ссылок. В конце каждой главы содержится свой список литературы (ссылки на работы из них оформляются стандартным принятым способом, с указанием автора и года издания работы), кроме того, в конце книги приводится дополнительная литература, разделенная по тематическому принципу. В первый список, "Христианская литература", входят святоотеческие труды и богословская литература дореволюционных и современных авторов. При ссылке на источник из этого списка перед фамилией автора будет стоять сокращение: "христ.". Во второй список включена литература на тему "Христианство и психология" (туда входят как работы древнехристианских авторов, так и дореволюционных и современных психологов и богословов). При ссылке на источник из этого списка будет использоваться условное обозначение: "хр. и пс.". Общее количество литературы во всех списках составляет более тысячи наименований. Такое ее количество мы приводим не из-за абстрактной любви к библиографическому коллекционированию, а по совершенно другим причинам. Во-первых, мы старались точно указывать все первоисточники приводимых идей и мыслей, что привело к включению в список литературы не только психологических работ, но и философских, религиоведческих, культурологических и других произведений. Во-вторых, автор данной работы является принципиальным сторонником библиографического подхода как такового. Просто поражает библиографическая ограниченность большинства современных учебников. Часто их авторы приводят в библиографии какую угодно литературу, кроме той, из которой они сами берут конкретные теории и факты (эффект замалчивания хорошей литературы). С другой стороны, эти же авторы часто пользуются библиографией и цитатами из вторых рук, не удосуживаясь прибегать к самим первоисточникам. Ладно бы, если при этом речь шла о недоступных иностранных изданиях, но часто такое происходит с работами отечественных, дореволюционных психологов и философов, которые виноваты лишь тем, что их не переиздавали в советское время. Учитывая этот негативный опыт, мы пошли по пути максимальной библиографической открытости, поставив ее в качестве основного принципа нашей литературной работы. Это позволит читателю не только следить по первоисточникам за последовательным ходом мысли автора, но и вырабатывать свою собственную позицию по всем обсуждаемым вопросам и, главное, вести дальнейшую самостоятельную работу.
Литература Братусь Б. С. Христианская психология как новое движение в России // Психология и христианство. М., 1995, с.21. Вектор взаимодействия (опыт возрождения Челпановских чтений) // Человек. 1995, № 2, с.14-34. Владиславлев М. Психология. Исследование основных явлений душевной жизни. В 2-х т. – СПб., 1881. Воловикова М. И., Махнач А. В. Психология, психотерапия и христианство // Психологический журнал. 1995, № 1, с.176-178. Генон Р. Царство количества и знамения времени. – М.: Беловодье, 1994. Годфруа Ж. Что такое психология. В 2-х т. – М.: Мир, 1992. Гуманистические проблемы психологической теории. Отв. ред. К. А. Абульханова-Славская, А. В. Брушлинский. – М.: Наука, 1995. Давыденко В. Ф. Святоотеческое учение о душе человека. – Харьков, 1908 (Харьков, 1903; "Вера и разум". 1902-1903 гг.). Джемс В. Многообразие религиозного опыта. – СПб., 1993 (М., 1910). Ждан А. Н. История психологии: От античности до наших дней. – М.: Изд-во МГУ, 1990. Зинченко В. П. Возможна ли поэтическая антропология? – М.: Изд-во Рос. открытого ун-та, 1994. Зинченко В. П. Посох Мандельштама и Трубка Мамардашвили: К началам органической психологии. – М.: Новая школа, 1997. Культура незаочного постижения: философско-психологический семинар памяти Г. И. Челпанова // Человек. 1995, № 3, с.5-25. Мандельштам О. Э. Слово и культура: Статьи. – М., 1987. Михаил (Десницкий) митр. Беседы о разных степенях истинного покаяния. – СПб.: Тип. И. Ианнесова, 1819. Ничипоров Б. В. Введение в христианскую психологию: Размышления священника-психолога. – М.: Школа-Пресс, 1994. Психологическая наука в России ХХ столетия: проблемы теории и истории. – М.: Изд-во "Ин-т психологии РАН", 1997. Психология и христианство: Путь интеграции. Под ред. А. В. Махнач. Международная конференция, Москва, 7-9 сентября 1995 г. – М., 1995. Психология и христианство: путь интеграции. 3-я междунар. конфер. СПб., 10-13 мая 1997 г. – СПб.: ИМАТОН, 1997. Психология личности: новые подходы. Философско-психологический семинар. (Памяти Г. И. Челпанова) // Человек. 1995, № 5, с.47-59; № 6, с.15-25. Пушкин А. С. О причинах, замедливших ход нашей словесности // Его же. Полное собр. соч. в 10 т. Т. 7. – Л., 1978, с.14-15. Розин В. М. Психологическая помощь. Психотехника. Эзотерический опыт. – М.: Изд-во РОУ, 1995. Садов А. Значение слова Religio у древних римлян // Христианское чтение. 1897, № 6, с.829-841. Топоров В. Н. Имя как фактор культуры // Всес. научно-практ. конфер. "Исторические названия – памятники культуры". – М., 1989, с.125-129. Франк С. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. – СПб.: Наука, 1995 (М., 1917). Хегай Л. Психология и зло // Хрестоматия по глубинной психологии. Вып. 1. М., 1996, с.224-238. Ценности, смыслы, поступки: Философско-психологический семинар (Памяти Г. И. Челпанова) // Человек. 1995, № 4, с.5-24.
ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ИЗДАНИЮ
а кто ненавидит обличение, тот невежда" Прит. 12, 1. Я рад, что эта книга, хотя и не без некоторых сложностей, но нашла своих читателей. Таковыми оказались не только студенты психологи или религиоведы, но и самый что ни на есть массовый читатель (по возрасту, образованию и профессиональному статусу). Это меня даже несколько, приятно, удивило. Дело в том, что начинал писать книгу я в послеперестроечное время без каких-либо перспектив на ее издание. В то время появилось огромное количество бульварного чтения, а для издания "некоммерческой" литературы условия оказались еще хуже, чем для издания "идеологически неправильных" книг в советское время. Поэтому, когда меня спрашивают, а для кого, собственно говоря, эта книга писалась, я честно отвечаю: для ящика письменного стола, в котором она должна была бы храниться. А поскольку я сам в то время занимался одновременно несколькими делами: читал в библиотеке дореволюционную литературу, преподавал психологию религии студентам, проводил психологическую работу со школьниками–старшеклассниками, читал общедоступные лекции в Центральном лектории, то все это, так или иначе, сказалось и на самой книге. Проявилось это, по крайней мере, в виде двух основных тенденций: научно–аналитической и пропедевтическо–популярной. И я не вижу в этом ничего негативного, наоборот, здесь могла бы быть некая взаимная дополнительность: более научно ориентированная часть книги служила бы трамплином для собственной мысли читателя, а некоторые "популярные" отступления только сглаживали бы научную сухость части первой. Хотя, конечно, соединение в "одном флаконе" разных стилей имеет и некоторые неудобства, в основном, внешне социального плана: подобные работы, например, просто не воспринимаются некоторыми академическими учеными, привыкшими к определенным наукообразным клише в изложении материала. Как бы то ни было, но приходится считаться и с этим. Поэтому, если получится, я все-таки попробую сделать несколько разных вариантов данной книги: популярный – доступный для самого массового читателя (с меньшим наукообразием, но с большим количеством примеров из жизни), и строго научно-академический (может быть к тому времени уже и экспериментально-практический). Спасибо всем за те замечания и пожелания по первому изданию, которые дошли до меня разными путями. В части из этих откликов речь шла о разного рода ошибках и опечатках, которые я теперь исправил с превеликим удовольствием. Когда текст делается лучше и чище – этому можно только радоваться. Некоторые пожелания имели лексический характер – но такая работа с языком является более тонкой, и не всегда проста и однозначна. Некоторые предложенные исправления я принял, но не абсолютно все. Я считаю, что авторский язык может нести какие-то стилистические особенности, если они, конечно, не идут совсем вразрез с основами общей литературной традиции. Как мне кажется, я старался этим не злоупотреблять, но где эти языковые "оживляжи" получились сами, и где они вышли не очень неуместными, я их оставил – пускай живут. Хотя, конечно же, что касается проблемы литературного стиля, то мне, как и любому современному автору, есть над чем работать – я здесь на свой счет особенно не обольщаюсь. Несколько слов об используемом мною "цитатно-библиографическом" принципе. Вполне может быть, что мой способ его реализации заслуживает лучшего, ибо в нем присутствуют и некоторые длинноты, и повторы. Но здесь нужно учитывать два важных момента. Во-первых, сам по себе принцип ни в чем не виноват и, как мне кажется, именно он применим для сравнительного анализа религиозной и психологической точек зрения. Во-вторых, дело в том, что работа над этой книгой лично для меня пересеклась со сбором материала для моей книги "Основы христианской антропологии и психологии", для которой подобный принцип подачи материала естественен вдвойне (ибо любые положения при этом должны в обязательном порядке подтверждаться соответствующими библейскими, святоотеческими или богословскими цитатами).
А теперь перейду к некоторым актуальным разъяснениям и дополнениям, касающимся содержания и идей книги, – в той мере и в такой степени, чтобы подчеркнуть наиболее важные из них и обозначить их внешний контекст. Вторая глава не случайно посвящена психологии и религии в России. Это произошло не только потому, что это одна из моих любимых тем и потому, что я занимаюсь ею несколько лет. Во-первых, это было обусловлено важностью темы самой по себе: надеюсь, мне удалось, хотя бы частично, показать ее внутреннее многообразие и непреходящую актуальность и для сегодняшнего дня. Во-вторых, это связано с недостаточной известностью данной информации: в советское время она не была засекречена, соответствующие книги не были помечены грифами ДСП ("для служебного пользования") и не находились в спецхранах (как зарубежная антисоветская литература), но, тем не менее, она была практически неизвестна и не использовалась настолько широко, как этого заслуживала. И в настоящее время положение дел в этом вопросе практически не улучшилось. Вместо возвращения к своим собственным корням и традициям у нас происходит некритическое перенимание западных идей (при этом, чаще всего, не самых лучших и продуктивных, а более поверхностных и популярных). По моему глубокому убеждению, грамотное обращение к другим культурам и традициям невозможно тогда, когда не усвоена и не осмысленна должным образом своя собственная культура. Это же, в равной степени относится и к психологическому знанию, безусловно являющемуся достаточно важной и большой областью культуры. Кстати, загадывая на будущее, было бы интересно не только рассказать об авторах и их работах, но и привести сами тексты (для начала можно было бы в отрывках или подборках). Если это будет востребовано, то вполне реально было бы составить и издать хрестоматию по дореволюционной психологии (хронологическую, именную или тематическую). Третья и четвертая главы книги посвящены, казалось бы, довольно узким темам: органам чувств и феноменам схемы тела (ассоциированным с христианским пониманием феномена сердца). Но их актуальность, практическую и духовную значимость трудно переоценить. Выживем ли мы сегодня духовно и физически, будет зависеть от того, насколько каждый из нас и все человечество в целом сможет контролировать и сдерживать негативное влияние внешнего мира на мир внутренний (через органы чувств), и от того, насколько мы сможем сохранить свою глубинную духовную сущность (которая и есть собственно сердце). Как-то стало уже общим местом, что мы живем в информационную эпоху. Как будто этим все сказано. Мы живем также и в эпоху ядерной энергии, но бомбардировку Нагасаки и Хиросимы никак не назовешь использованием "мирного атома". Так и наша информационная эпоха при всех ее плюсах неимоверно деструктивна и агрессивно бездуховна. Чего, например, стоит одна только реклама. В этом несложно убедиться – достаточно посмотреть любой фильм, в котором пустая и повторяющаяся реклама может занимать столько же времени, сколько идет сам фильм. Просто смешны разговоры о рекламе, как "двигателе прогресса". Каким же должен быть прогресс, если у него такой двигатель? – Тогда такой прогресс и не нужен. Да он и не является "про-грессом", т. е. дословно, движением вперед, а есть "ре-гресс", движение назад, деградация и обезъянивание человека, сведение его на уровень желудочно-сексуальных потребностей. Общий же анализ современной жизни с точки зрения психологической информационной безопасности приводит к очень тревожным выводам. Без всякого преувеличения можно сказать, что в настоящее время происходит небывалый информационный Чернобыль, который по своим масштабам и последствиям больше, чем его исторический предшественник. Если радиоактивные чернобыльские отходы находятся в определенных районах, внутри которых они только и влияют, то информационные "телевизороактивные" отходы могут влиять практически в любой точке планеты, мгновенно проникая в души сотен миллионов людей. Для решения этой проблемы, безусловно, нужно использовать все возможные методы, и в первую очередь, в чем я глубоко убежден, – тысячелетний христианский опыт. В последней по счету, но не по важности, главе я коснулся проблемы психических состояний в религии. Именно "коснулся", потому что по своему объему и важности эта тема не уступает всем предыдущим темам вместе взятым. В первую очередь мне пришлось здесь обратиться к анализу существующих необоснованных стереотипов в подходе к данной тематике. Их огромное множество и все они разные, как по условиям своего возникновения, так и по своим последствиям. Просто поражает не дифференцированность подхода и западных, и отечественных исследователей к так называемым измененным состояниям сознания, – к которым относят все, что выходит за рамки обыденности. Здесь находятся в одной куче: сексуальный экстаз (есть и такое!), шаманизм, оккультный и мистический опыт, состояния от применения наркотиков и, пропуская все остальное, – "христианский духовный опыт". Нередко можно услышать, что с психологической точки зрения это "все равно", ибо важны лишь сами психические переживания. Но это абсолютно неверно, как с психологической, так и с методологической точек зрения. Совсем не все равно, отчего у человека болит голова: от беспокойства за своего близкого, или от выпитой вчера бутылки водки. Совсем не все равно, отчего человек радуется: что сумел помочь своему ближнему, или что смог отомстить своему врагу. Совсем не все равно, как был достигнут внутренний покой: через буддистскую медитацию о нереальности всего существующего (в том числе, и своей собственной личности), или через христианское очищение сердца в исихастской практике. Причины и условия появления психических состояний нельзя не учитывать: они будут проявляться в их содержании и сказываться на их структуре (надо только не закрывать на это глаза). Особенно важно знание происхождения негативных, неясных, пограничных психических состояний. Из того, как они появились, будет вытекать то, что с ними делать дальше, как их компенсировать, лечить или удалять. Кстати, знание того, какой именно сектой или деструктивным культом человек был доведен до такого негативного состояния, может быть основой для выбора методов помощи, потому что у каждой из них свои методы деструктивного влияния ("зомбирования"). Я "покусился" также на разоблачение столь широко распространенного стереотипа, согласно которому чуть ли не любое мистическое состояние является экстазом и имеет экстравертный (направленный во вне) характер. Это далеко не так и в дохристианских религиях, и абсолютно неверно по отношению к христианству (особенно православию). Суть христианского духовного делания именно в интроверсии – направленности внутрь себя. Причем эта направленность имеет определенную последовательность стадий: – направленность внутрь – интроверсия; контроль и ограничение внешних воздействий – через хранение органов чувств; – но при этом христиане избегают бесконечных блужданий во "внутренних психокосмосах", что делают многие искатели "духовных приключений", а стремятся к центру – что можно обозначить как центробежность; истинным же центром и серединой человеческого существа с христианской точки зрения является сердце, поэтому христианская интроверсия кардиоцентрична; – очистившие же свое сердце христиане в нем обретут Бога, ибо именно к Нему и стремились все время (теоцентризм); поэтому все предыдущие этапы оправдываются и осмысляются в последнем и самом главном; это подобно тому, как все плавание корабля начинает быть понятным и последовательным, после того как он, пройдя свой путь, прибудет в порт назначения; подобную целостность и последовательность духовного пути в христианстве обозначают образом лестницы, который имеет древнюю историю и восходит еще к ветхозаветному видению Иакова (Быт. 28, 12); эта лестница, ведущая на небо, находится в душе человека, или, вернее, в его душе начинается и по мере его очищения открывается все новыми и новыми ступенями духовного восхождения к Богу.
И заканчивая предисловие, скажу несколько слов об основной идее или задаче данной книги (каковой она виделась мне, по крайней мере, при ее подготовке и издании). В самом общем виде ее можно было бы сформулировать так: в первую очередь, она заключалась в сравнительном анализе психологического учения в христианстве и академической психологии (как в ее современном состоянии, так и в историческом развитии). Но любое сравнение – процесс обоюдный, и зависит от того, с какой из сравниваемых сторон он начинается. В нашем случае можно идти как от психологии к христианству, так и от христианства к психологии. И именно последнее, как мне кажется, достаточно актуально сейчас, но менее известно и разработано, поэтому ему мною и уделяется внимание – в первую очередь и в большем объеме. Хотя, конечно же, по мере возможности и необходимости, в подходящих случаях я пытался идти и от психологии к христианству, – но в разумных пределах и с должной осторожностью. Последнее особенно важно и для всей психологии: в том случае, если она будет неосознанно проецировать на христианство свои собственные стереотипы его восприятия, она займет позицию субъективизма и станет тем сапожником, который остается сам без сапог. Искренне надеюсь, что психологический профессионализм и внутренний опыт позволят сделать всем нам правильный выбор в этом, столь важном для каждого из нас и для всей психологии, вопросе.
Глава 1.
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
социальная психология |
этно-психология | |||
|
общая психология |
юридическая психология |
|||
|
психоло-гическая антропология |
экономи-ческая психология |
|||
|
дифференци-альная психология |
ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ |
психология искусства |
||
|
возрастная психология |
психология творчества |
|||
|
педагогическая психология |
психология науки |
|||
|
эксперимен-тальная психология |
психо- лингвистика |
|||
|
медицинская психология |
история психология |
|||
1) Социально-психологические проблемы психологии религии заключаются в изучении социально-психологической структуры религиозной группы (общины, прихода, секты), механизмов общения, подражания, установок и их воздействие на сознание, чувства и поведение верующих, а также в изучении динамики коллективных религиозных эмоций, формальных и неформальных отношений в группе. Социально-психологическая проблематика рассматривается в первую очередь не только потому, что психология религии долго находилась "под крылом" социальной психологии, но и в силу тех проблем, с которыми сталкивается сегодня наша страна. Ибо политические, экономические и другие трудности вместе с общей нестабильностью и противоречивостью жизни в конечном итоге воздействует на всю систему мировоззрения современного человека, часто выбивая при этом почву из-под ног, обращая его к мировоззрению околорелигиозному или псевдорелигиозному. Известный русский психиатр В. Кандинский писал в конце
XIX века, что в Америке происходит возникновение многочисленных сект и учений, часто весьма странных, и что это происходит во время каких-нибудь общественных бедствий и катастроф, например, после наступления финансового кризиса (Кандинский. 1881, с.217). Тогда казалось, что чаша сия далека от России, но теперь, и в самом ближайшем будущем как бы и в самом деле не оказалось, что мы "догоним и перегоним Запад".
И в самое заключение главы, возвращаясь к неутешительным прогнозам О. Странка и проводя некоторые параллели между развитием психологии религии на Западе и в России, можно с определенной долей оптимизма констатировать:
1) да, наша отечественная психология религии испытала чрезмерную идеологизацию, что часто ставило под сомнение научность (как объективность и беспристрастность) такой психологии религии; однако, без сомнения, она при этом все-таки сохранилась как самостоятельное научное направление и вполне может развиваться сегодня (другой вопрос – на каких основаниях и методологических принципах);
2) да, часто проблемы религиозно-психологического плана (и даже нравственно-мировоззренческого) воспринимались у нас через призму психопатологии, и извлечь из этого определенный урок, безусловно, необходимо, чтобы автоматически не причислять всех верующих людей к психически больным; но при этом, как нам кажется, не стоит перегибать палку и в другую сторону, считая деятельность любого религиозного направления однозначно позитивной, ибо уже имеются достаточные сведения о психологической вредности сект и деструктивных культов;
3) психология религии не превратилась у нас в один из разделов общей психологии, а те связи, которые их соединяют, думается, вполне могут быть взаимно полезны (но над этим надо специально работать); более того, как нам кажется, это очень интересная и перспективная тема, которая принесет множество новых и неординарных идей и открытий (как психологии религии, так и общей психологии);
4) по поводу психоанализа, роль которого на Западе очень велика; нас в советское время миновала чаша сия, но теперь психоанализ, как психотерапевтическое направление, возродился и занимает все более важное положение; кроме того, что касается подхода психоанализа к религии как к психопатологии, то в настоящее время это не только не представляется абсолютно непогрешимым, но, наоборот, не имеющим под собой никаких оснований; такую необоснованную вражду психоанализа к религии (христианству) можно объяснить разве что только тем, что он сам претендовал на главенствующее мировоззренческое положение в культуре (и боролся с "конкурентами", главным из которых и было христианство); безусловно, психоанализ добился в этом определенных успехов, правда в современном своем виде превратясь в некую идеологизированную форму сознания, весьма напоминающую многие современные религиозные секты;
5) по поводу того, что психология религии потеряет свою научность, присоединившись к пастырской психологии; для многих советских психологов такой оборот дела был вообще непонятен, поскольку ни о какой "пастырской психологии" в то время не могло быть и речи, даже само словосочетание воспринималась как какой-то марсианский, или, по крайней мере, буржуазный язык; в настоящее же время все больше психологов становятся христианами по вероисповеданию, не переставая быть профессиональными психологами; их более глубинное и внутреннее понимание проблем христианской психологии вполне пригодилось бы психологии религии, а работа в этом направлении никак не означала бы включения психологии религии в христианскую религиозную психологию;
Виснап Н. Е.
Психология религии в России. (Вторая половина XIX – начало XX веков). – Л.: ЛГУ, 1974.Джемс В. Многообразие религиозного опыта. – М., 1910 (СПб., 1993).
Зеличенко А. И. Психология духовности. – М.: Изд-во Трансперс. ин-та, 1996.
Зинченко В. П. Возможна ли поэтическая антропология? – М.: Изд-во Рос. открытого ун-та, 1994.
Калинаускас И. Жить надо! Беседы с учениками // Его же. Жить надо! СПб., 1994, с.385-568.
Кандинский В. Х. Общепонятные психологические этюды. – М., 1881.
Краткий психологический словарь. Под ред. А. В. Петровского. – М., 1985.
Краткий психологический словарь-хрестоматия. Сост. Б. М. Петров. – М.: Высшая школа, 1974.
Начала христианской психологии. Учебное пособие для вузов. Отв. ред. Б. С. Братусь. – М.: Наука, 1995.
Носович В. И. Психология веры. – Л.: Лениздат, 1970.
Платонов К. К. Краткий словарь системы психологических понятий. – М.: Высшая школа, 1981.
Платонов К. К.
Психология религии. Факты и мысли. – М.: Политиздат, 1967.Попова М. А. Критика психологической апологии религии. (Современная американская психология религии). – М.: Мысль, 1973.
Психология. Словарь. Под общ. ред. А. В. Петровского, М. Г. Ярошевского. 2-е изд., испр и доп. – М.: Политиздат, 1990.
Психология и религия. Сборник. Отв. ред. А. Ф. Окулов. – М.: Мысль, 1971 (Вопросы научного атеизма. Вып. 11).
Речи и приветствия на торжественном открытии Психологического института им. Л. Г. Щукиной при Императорском Московском Университете. – М., 1914
Розин В. М. Психологическая помощь. Психотехника. Эзотерический опыт. – М.: Изд-во РОУ, 1995.
Солсо Р. Когнитивная психология. Пер. с англ. – М.: Тривола, 1995.
Угринович Д. М. Атеистическое воспитание и преодоление религиозной психологии // Вопросы философии. 1961, № 4, с. 98-110.
Угринович Д. М. Психология религии. – М.: Политиздат, 1969.
Феофилакт Болгарский. Толкование на послания св. апостола Павла. – М.: СКИТ, 1993.
Франк С. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию. – СПб.: Наука, 1995 (М., 1917).
Чин отречения от занятий оккультизмом // Дороги, ведущие в ад. – СПб., 1996, с.179-183.
Шеховцова Л. Ф., Зенько Ю. М. Элементы православной психологии. – СПб.: Речь, 2005.
Шульц Д. П., Шульц С. Э. История современной психологии. Пер. с англ. – СПб.: Евразия, 1998.
Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. – М.: Изд-во АСТ-ЛТД, Львов: Инициатива, 1998 (Киев, 1994).
Юнг К. Г. Психология бессознательного. Пер. с нем. – М.: Изд-во АСТ, Канон+, 1991.
Глава 2.
ПСИХОЛОГИЯ И РЕЛИГИЯ В РОССИИ
Введение. XVII век. XVIII век. XIX век. Начало XX века. Конец XX и начало XXI. Основные выводы. Заключение. Литература.
Чтобы проанализировать взаимодействие психологии и религии в России, необходимо знать их истоки и этапы становления. На религию в последнее время у нас стали обращать больше внимания, здесь, в первую очередь, сказались политические изменения в стране после "перестройки", важным толчком к увеличению интереса к христианству стало празднование тысячелетия крещения Руси. Так или иначе, но в настоящее время основные этапы религиозного развития в России можно проследить (при желании) достаточно подробно. Что же касается ранней истории русской психологии, то здесь не все так понятно (хотя русская психология намного моложе, чем русское православие). Откуда же пошла есмь психология в земле русской? – Ответить на этот вопрос оказывается намного тяжелее, чем на аналогичный вопрос о психологии европейской. Это и понятно: до самого последнего времени эта тема находилась под идеологическим запретом, и до сих пор она не получила должного освещения. В такой ситуации в первую очередь необходим непредвзятый источниковедческий анализ материала, анализ, по возможности свободный от искажений советскими стереотипами мышления и догмами "воинствующего атеизма". Подобный анализ во многом был бы и реализацией требования нового подхода к изучению истории психологии в России (Никольская. 1989). Значимость же объективного изучения истории психологии нельзя недооценивать, ибо оно есть "путь к разрешению многих существенных психологических вопросов" (Грот. 1896, с.6-7).
Начнем с важного вопроса: о первой собственно психологической книге в России. Она, по признанию отечественных психологов, была издана в Москве в 1796 году (Ананьев. 1947, с.52; Ждан. 1990, с.119). Это – "Наука о душе" Ивана Михайлова. Ну что же, нашей отечественной психологии больше двухсот лет! Думается, это вполне подходящий возраст для рефлексии о пройденном пути. И здесь как нельзя кстати будет смысловзыскующий вопрос: а почему именно эта – первая русская книга по психологии? Чтобы попробовать ответить на этот вопрос необходимо, во-первых, рассмотреть место этой книги во всем творчестве ее автора, во-вторых, хотя бы в общих чертах определить место данной книги среди соответствующей литературы своего времени. Последним мы займемся при анализе XVIII в., а теперь остановимся на первом. И здесь мы сразу сталкиваемся с недоговорками и умолчаниями, сопровождавшими эту книгу в советское время. Во-первых, нормальное, полное название книги: "Наука о душе или Ясное изображение ее совершенств, способностей и бессмертия". Во-вторых, ее автор оказывается никаким не Иваном Михайловым, а Иваном Михайловичем Кандорским (1764-1838), что несложно узнать из соответствующих справочных изданий (и что, тем не менее, не делают советские авторы, пишущие о "Иване Михайлове").
Хотя XVII в. не входит в хронологические рамки нашего анализа, скажем несколько слов о нем. Известно, что в Киево-Могилянской академии в XVII в. преподавали психологию. До нашего времени сохранились рукописи таких курсов (1639, 1645-1647, 1687, 1693 годов) (Соколов. 1963, с.251-252). Даже в советское время вынуждены были признать, что эти "киевские ученые" (а фактически богословы, священники и монахи) внесли значительный вклад в развитие психологической мысли, и что они разрабатывали вопросы психологии на уровне тогдашней западноевропейской науки (там же, с.254).
Важно и то, что преподавание в позднее образованной Московской славяно-греко-латинской академии строилось по принципу Киево-Могилянской академии. А когда был открыт Московский университет, то добрая половина профессоров его первого призыва была из числа воспитанников обоих академий (там же, с.255). Это богословское влияние в психологии продолжало ощущаться и в XVIII в., и только XIX в. с его западничеством и рационализмом стал брать свое (и то не сразу).
Можно по разному оценивать XVIII в. в России, но, безусловно, что он был сложным для нее во многих отношениях. Четыре войны общей продолжительностью около 38 лет (!), плюс двухлетняя внутренняя война: крестьянское восстание под предводительством Емельяна Пугачева. Первая четверть века прошла под знаком петровских реформ, затронувших все стороны государственной и частной жизни и приведших сначала к соперничеству светских и церковных властей, а потом к неприкрытым гонениям на Православную церковь. Апофеозом петровского правления стала попытка абсолютного подчинения церкви государству (со всеми вытекающими отсюда последствиями), завершившаяся усекновением главы церкви – упразднением патриаршества и учреждением в 1721 г. правительствующего Синода.
Понятно, что все это вместе взятое не способствовало повышенному интересу к психологии как душесловию. Но вместе с тем, развитие в России психологии западного, прагматического типа продолжалось, ибо государственная ориентация России на Запад приводила к заимствованиям в различных областях, в том числе – в научной, и, конечно, психологической. Таким образом, русская психология в то время находилась в дважды невыгодных условиях: с одной стороны, из-за неблагоприятного внутреннего положения, с другой стороны, из-за давления европейской психологии. Но и это были не все проблемы русской психологии того времени: кроме этого была принципиально важная и сложная проблема места, занимаемого психологией в общей, массовой культуре. Тогда, как и теперь, остро стояла проблема псевдопсихологической литературы: литературы не психологического типа, но направленной на "решение" многих психологических проблем. Говоря современным языком, шла конкуренция за рынок психологических услуг, и еще молодой русской психологии нелегко было соперничать с переводной и отечественной литературой, обещавшей "успокоить душу" и решить все проблемы через гадания, сонники, хиромантию и т. д. И все же сегодня, оглядываясь на XVIII век в исторической ретроспективе, по праву можно сказать, что он был веком душеведения, и что душа была центральным понятием религиозной антропологии XVIII века (Гаврюшин. 1994, с.22).
Уже в первой четверти XVIII века психологии и в научной и в общественной среде был достаточно высок. Так, например, Василий Никитич Татищев (1686-1750), крупный государственный деятель и известный русский историк, произвел классификацию всех современных ему наук по степени необходимости: 1) нужные, 2) полезные, 3) увеселяющие, 4) любопытные, 5) вредительные ("Разговор о пользе наук и училищ"; написано ок. 1724 г.). К любопытным, т. е. тем, которыми можно было бы и не заниматься, им отнесены астрология, физиогномика, хиромантия. Психология же попала в первый класс – нужных наук. Хотя сам Татищев специально не занимался психологией, но его "Разговор о пользе наук и училищ" свидетельствует, что ему интересны и известны многие психологические темы: происхождение души, духовность души, силы души (ум, память, воля, суждение), возрастная периодизация и др.
В начале XIX в. вышла работа Даниила Михайловича Велланского (1774-1847) "Биологические исследования природы в творящем и творимом ее качестве, содержащее основные начертания всеобщей физиологии" (СПб.: Тип. И. Иоаннесова, 1812; переизд.: СПб., 1834). Много внимания в книге уделяется психологии, рассматриваются: органы чувств, память, внимание, воображение, разум, совесть, интеллект, бдение и сон, типы темпераментов. Путь Велланского к этой работе был долог. Не окончив Киевскую Духовную академию, он перешел в Медицинскую академию в Петербург. После окончания последней был послан для дальнейшего образования в Германию, где с усердием занялся не только медициной, но и философией. Там он слушал самого Шеллинга, который глубоко запал ему в душу, и которому он остался верен и в России (Велланский по праву считается первым русским шеллингианцем). По возвращении из Германии он получил профессорское звание в Медико-хирургической академии и читал ряд курсов, в том числе и психологических. "Значение Велланского в развитии философских идей в России очень велико (Зеньковский. Т. 1. Ч. 1. 1991, с.132). Но влияние его на становлении психологии неоднозначно, и, даже можно сказать, скорее отрицательное. В его "Биологических исследованиях..." преобладает натурфилософский идеализм. Последний, может быть, не плох, чтобы бороться с материализмом, но от него же оказалось не так трудно перейти к идеализированной натурфилософии: к френологии и "животному магнетизму" (первым в России проповедником которых и был Велланский). Этим темам посвящены его работы: "Физиологическая программа о внешних чувствах, внутренних действиях мозга и наружных очертаниях головы" (СПб., 1819) и "Животный магнетизм" (см.: (Зеньковский. Т. 1. Ч. 1. 1991, с.131)).
В 1815 г. появилось "Краткое руководство к опытному душесловию" Петра Михайловича Любовского, магистра философии Харьковского университета (Харьков: Университ. тип., 1815). В книге много внимания уделяется "способности чувствования": начиная от общего анатомического строения органов чувств и кончая бинокулярным зрением и оптическими иллюзиями. Неудивительно, что в советское время она оценивалась высоко: "Эта книга явилась первым после книги И. Михайлова системным трудом по психологии" (Ананьев. 1947, с.71). Но ни опытная направленность книги, ни ее психофизиологический уклон не помешали автору постепенно и логически оправданно прийти к идее Бога. Проанализировав в специальном разделе основные "душевные человеческие влечения", автор приходит к выводу, что самым высоким и благодетельнейшим из всех человеческих влечений есть "влечение к признанию Божества" (с.99). "Сие влечение столь сильно владычествует над человеческим родом, что ни грубая и обманчивая чувствительность, ни лжемудрствование со всем ее обольщением совершенно заглушить его не в состоянии" (там же).
1901 год.
Хорошим толчком к развитию отечественных религиозно–психологических исследований явилась переводная работа Р. де Ла Грассери "Психология религии" (СПб., 1901). Три части работы посвящены темам: 1) происхождение и психическая эволюция религии, 2) применение психологических законов к религиозным явлениям, 3) психические двигатели религий.
1902 год.
Примерами религиозно-психологических исследований могут быть работы, названия которых говорят сами за себя:– иером. Михаил "Психология таинств" (Миссионерское обозрение. 1902, нояб.),
– Владимирский Ф. "Состояние души пророков при откровениях Духа Святого" (Вера и разум. 1902, № 13, 16, 17); подробнее об авторе – см. дальше;
Профессор Московской духовной академии Павел Петрович Соколов (1863-1923) обратился к анализу веры: "Вера. Психологический этюд" (Вопросы философии и психологии. 1902, кн. 2(62)-4(64); отд. изд.: М.: Тип. И. Н. Кушнерев, 1902). Авторский подход в данной работе довольно рационалистический и не столько психологический, сколько гносеологический, что и проявилось впоследствии: в переработанном виде эта работа вышла под заглавием "Проблемы веры с точки зрения психологии и теории познания" (Сергиев Посад, 1906). Кроме проблемы веры, он интересовался и другими религиозно–психологическими темами: см., например, его рецензию на книгу Д. Г. Коновалова "Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве" (Книжное обозрение. 1908, вып.8(13)). Его общепсихологические интересы были довольно передовыми по тому времени. Его статья "Факты и теория "цветного слуха"" (Вопросы философии и психологии. 1897, кн.2(37)-3(38)) явилась одной из первых русских работ по синестезии. Следил он и за новыми психологическими веяниями: "Проблема бессознательного в психологии" (Философский сборник Лопатину. М., 1912, с.291-300), "Исследования умственного уровня детей. (Новая измерительная шкала по методу Бинэ-Симона)" (М., 1925; вышла посмертно).
Николай Никанорович Глубоковский (1863-1937) – воспитанник Московской духовной академии, профессор Санкт-Петербургской духовной академии. В 1921 г. он был вынужден эмигрировать из России. См. его работы: "Благовестие христианской свободы в послании апостола Павла к Галатам" (СПб.: Тип. А. П. Лопухина, 1902; переизд.: М.: Изд-во Моск. подв. Свято-Троиц. Серг. Лавры, 1999), "Преображение Господа. (Критико-экзегетический очерк)" (М.: Университ. тип., 1888), "Учение св. Апостола Павла о грехе, искуплении и оправдании" (Христианское чтение. 1898, № 3-6).
Современные отечественне психологи в последнее время с достаточно выраженным интересом отнеслись к христианству и, соответственно, к христианской психологии. Не претендуя на полноту обзора этого явления, приведем его основные, как нам кажется, события, этапы, персоналии и их работы (дополним и разовьем при этом хронологически более ранний обзор (Мордвинцева. 1997)).
Сначала остановимся на основных событиях, конференциях и других мероприятиях (в хронологическом порядке), связанных с христианской психологией и антропологией. Потом перейдем к отдельным персоналиям и их публикациям.
Часть 1: Основные события и мероприятия
Хронологическое начало нашей работы не случайно совпало с годами перестройки: до этого времени, по большому счету, и речи не могло быть не только о христианской психологии, но и о психологии "с человеческим лицом" – см.: "Психология с человеческим лицом: гуманистическая перспектива в постсоветской психологии" (М.: Смысл, 1997).
Но надо отдать должное активности психологов: как только внешнее идеологическое давление государства немного ослабло, они не преминули воспользоваться этим, чтобы обратиться к религиозной, христианской тематике (правда, были и такие, которые в поисках духовности ушли "дорогой на Восток", или просто в оккультизм). Итак, уже в апреле
1990 года на факультете психологии Московского университета состоялся первый семинар, посвященный психологии и религии. В дальнейшем он стал регулярным, получив наименование "Семинара по христианской антропологии", и проходил до 1994 года под руководством Б. С. Братуся и ставших затем священниками Бориса Ничипорова и Иоанна Вавилова.В 1990-е годы в Ленинграде-Петербурге священником Владимиром Цветковым (психологом по образованию) был создан и проводился семинар по христианскому символизму, на котором затрагивались и многие проблемы христианской антропологии и психологии. Для более подробного и целенаправленного обсуждения последних тем из семинара выделилась секция православных психологов (под руководством Л. Ф. Шеховцовой). Многие современные православные психологи Санкт–Петербурга так или иначе связаны с секцией или семинаром, а все авторы приведенной ниже статьи являются старейшими участниками семинара.
Владимир (Цветков) о., Веселова Е. К., Волохонская Е. Я., Манеров В. Х., Черняева С. А., Шеховцова Л. Ф. Предмет и метод православной психологии // Психология и христианство. М., 1995, с.79-80.
Данная небольшая по объему статья явилась фактически программным манифестом петербургских христианских психологов, объединенных семинаром по христианскому символизму и общим личным и профессиональным интересом к христианской психологии. Указывалось, что православная психология должна иметь ориентацию на святоотеческий дух. Были разделены ее практические и теоретические задачи. В качестве наиболее важной задачи указывалось на необходимость дальнейшего воцерковления самого психолога, занимающегося в русле православной психологии.
Часть 2: Основные персоналии и публикации
Перейдем к основным персоналиям христианских психологов, психотерапевтов, священнослужителей, философов и других авторов, пишущих на темы христианской психологии и антропологии (в алфавитном порядке – чтобы никому не было обидно; но при этом, как это принято в грамотном библиографическом описании, священнослужители идут по своим именам, а не фамилиям, как светские авторы).
Д. А. Авдеев и В. К. Невярович – известные православные психотерапевты, не только занимающиеся конкретной практикой, но и осмысляющие ее в свете христианского мировоззрения (и главное, делящиеся своим опытом – в многочисленных изданиях). Совместная их работа: "Нервность: ее духовные причины и проявления" (М.: Русский Хронограф, 1999).
Работы Д. А. Авдеева: "В помощь страждущей душе. Опыт врачебного душепопечения" (М.: Русскiй Хронографъ, 2000; переизд.: М.: Русскiй Хронографъ, 2001), "Греховные недуги: пьянство, наркомания, курение" (М.: Русский Хронограф, 1999), "Духовная сущность психических расстройств. Размышления православного врача" (М.: Русский Хронограф, 1998), "Из дневника православного психиатра" (М., 1995), "О духовной сущности невроза: Размышления православного врача" (М., 1996), "Православная психиатрия" (М., 1997).
Работы В. К. Невяровича: "Исцеление Словом" (М.: Русский Хронограф, 2000), "Терапия души. (Святоотеческая психотерапия)" (Воронеж: МОДЭК, 1997), "Терапия души" (2-е изд. М.: Русскiй Хронографъ, 2000).
Анатолий (Берестов)
иеромонах, руководитель и духовник московского Душепопечительского православного центра, занимающегося практической помощью людям, пострадавшим от воздействия тоталитарных сект и культов, а также помощью наркозависимой молодежи.Некоторые работы:
– "Возвращение в жизнь" (М.: Изд-во Душепопечительского центра во имя св. прав. Иоанна Кронштадтского, 2001);
– ""Православные колдуны" – кто они?" (М.: Новая книга, Ковчег, 1998; в соавторстве с А. Печерской);
– ""Колдуны" в законе. Критические заметки по законопроекту "Об энергоинформационной безопасности"" (М.: Русский Хронограф, 1999 ; в соавторстве с В. Решетовым);
– "Электронейрофизические проблемы медитации и эстрасенсорики" (Его же. Число зверя. М., 1996, с.117-136).
Священник Анатолий Гармаев широко известен в психологических и педагогических кругах, близких к христианству, но отношение к его идеям среди христиан далеко не однозначное. С церковной точки зрения нередко раздавалась критика в его адрес из-за слишком "самобытных" педагогических и психологических воззрений, которые он пытается навязать церкви, вместо того, чтобы при помощи церкви их проверить и скорректировать (направление, которого он придерживается, иногда даже называют "педагого–психологической ересью)". Но и с точки зрения академической психологии его идеи скорее "изобретение велосипеда", чем что-то действительно новое и самобытное
.
Основной вывод, который можно сделать из всего приведенного материала, прост как правда: и до семнадцатого года нашего века психология существовала как психология. Второй, менее оптимистичный, вывод заключается в том, что та психология значительно отличалась от современной. Более того, именно ту психологию и можно называть собственно психо-логией, т. е. наукой о душе. Кроме того, вполне справедливо, что ту психологию вполне можно именовать духовной психологией (Психологическая наука... 1997, с.37), в отличие от психологии современной – бездуховной. Третий вывод: расцвет духовной психологии в России приходился на конец
XIX – начало XX века (там же, с.37), и только "после победы Октябрьской революции духовная психология в России прекращает официально свое существование" (там же, с.45) – и то не сразу, и не без борьбы. И последний по счету, но не по важности вывод: и в настоящее время возможна и необходима нормальная психология – психология, как наука о душе. Поскольку последняя ни в коей мере не отрицает ни практический подход вообще, ни конкретные экспериментальные методы изучение, постольку все конкретные, экспериментальные результаты эмпирической психологии советского времени могут быть использованы в душеведении. Где только советская психология не искала свой "системообразующий фактор": и в системном подходе, и в социальных и общественных науках, и в физиологии с биологией. А очки, как говорится, на носу – и главным и единственным системообразующим фактором психологии является душа. Хотя при этом, конечно, нельзя не учитывать и возникающие проблемы. В первую очередь – это проблема личностного самоопределения психологов-профессионалов. Если они сами не отыщут (или не воссоздадут) в себе душу, им не понадобится и концепция души в их теоретических психологических построениях. Но при этом велик и противоположный соблазн: на словах принять темы духовной психологии, затаскивая их до дыр, но при этом оставить старым свой личностный уровень бытия и сознания. Но, безусловно, найдутся и уже нашлись такие психологи, которые преодолеют эти и другие соблазны и через свою душу придут к душеведению.
Наше время удивительно похоже на конец XIX и начало XX века: та же экономическая нестабильность, политическая чехарда, недовольство народа и т. д. Но главное, что роднит наше и то время – это ответственность. По меткому слову Г. Флоровского: "Тогда решалась судьба людей. Тогда спасались и погибали, сбивались с пути, теряли себя, или приобретали душу свою и души братьев... Это было время искания и соблазнов" (Флоровский. 1991, с.452). И наше время в особенности – и время исканий, и время соблазнов. Хорошо, что в настоящем повторяются не только прошлые ошибки, но и некоторые позитивные моменты, например, уход от марксизма. Это же было на рубеже прошлого века: "От Маркса стали "возвращаться" и к Канту, и к Гегелю, от марксизма переходить к идеализму. Гносеологическая критика делала уже невозможным догматический материализм" (там же, с.454). Но кроме того: "...в те годы многим вдруг открывается, что человек есть существо метафизическое... Религиозная потребность вновь пробуждается... Вспыхивает жажда веры. Рождается потребность в "духовной жизни", потребность строить свою душу" (там же, с.452). Безусловно, нечто похожее происходит и теперь, хотя есть и некоторые отличия.
А вот как события того времени описаны с точки зрения известного психолога, их очевидца: "У нас в России, при сравнительно низком уровне умственной и нравственной культуры и при чрезвычайной впечатлительности, свойственной молодому народу, общество особенно склонно бросаться в крайности... В каждую эпоху, впрочем, царит и властвует одно направление, пока вновь не одолеет противоположное, – и горе тому, кто пойдет против господствующего течения... Вопрос о душе разделял у нас, конечно, судьбу всех вопросов, занимавших общественную мысль. Все мы хорошо помним, как в 60-х и в начале 70-х годов значительная часть нашего общества, и в особенности молодежь, увлекалась крайними материалистическими воззрениями... Симпатии общества однако же неустойчивы. В последнее время материализм, как направление теоретической мысли, значительно ослабел. Теперь начинает все более и более увлекаться совершенно противоположными учениями и идеями – мистическими идеями Достоевского и Толстого, а с другой стороны – спиритизмом, отгадыванием мыслей на расстоянии, опытами "материализации" (!) души и всевозможными другими выдумками заезжих иностранных гостей... Конечно, нельзя не радоваться, что прежнее материалистическое направление умов, сопровождавшееся очень часто грубым отрицанием высших идеалов, всяких нравственных принципов и эстетических начал, миновало. Но нельзя однако же не смотреть с опасением и на будущее, ибо теперешние спиритические увлечения сулят, может быть, впоследствии развитие иных опасностей, не менее серьезных, чем самый материализм" (Грот. 1886, с.4-5). Прошедшее столетие показало абсолютную правоту неутешительных прогнозов Николая Яковлевича Грота: из огня материализма современное общество и, в частности, психология шарахаются в огонь мистики и оккультизма (когда явного, а часто и скрытого). Но анализ этого – отдельная тема исследования, которая не входит в рамки настоящей работы, хотя не видеть и не учитывать этого сейчас просто невозможно.
Автократов С.
Учебник психологии. – СПб., 1865.Адрианова-Перетц В. П.
К вопросу об изображении "внутреннего человека" в русской литературе XI-XIV вв. // Вопросы изучения русской литературы XI-XX вв. М.-Л., 1958, с.15-24.Адрианова-Перетц В. П. Человек в учительной литературе Древней Руси // Труды ОДРЛ. Т. 27. Л., 1972, с.3-68.
Аксов Б. П. Психологические взгляды Н. Г. Чернышевского. Автореф. канд. дис. – Уральск, 1939.
Актуальные проблемы историко-психологического исследования / Под ред. В. А. Кольцовой, Ю. Н. Олейника. – М., 2001.
Алексий патр. Московский и Всея Руси. [Приветствие в адрес Психологического института по случаю его 85-летия] // Вопросы психологии. 1999, № 3, с.12-13.
Ананьев Б. Г. К. Д. Ушинский – великий русский психолог // Советская педагогика. 1945, № 12, с.98-111.
Ананьев Б. Г. Очерки истории русской психологии XVIII и XIX веков. – /М./, 1947.
Аристов А. свящ. Психология опытная. (Руководство для изучающих). Вып. 1. – Рига, 1889.
Артамонов В. И. Психология от первого лица. 14 бесед с российскими учеными. – М.: Academia, 2003.
Асмолов А. Г. XXI век: психология в век психологии // Вопросы психологии. 1999, № 1, с.3-12.
Барам Д. X. К 100-летию журнала "Вопросы философии и психологии" (исторический обзор) // Историко-философский ежегодник '89. М., 1989, с.104-110.
Барсов Т. В. В. Н. Карпов, как профессор // Христианское чтение. 1898, № 5, с.684-688.
Бежан С. свящ. Психология буддизма. – Харьков, 1913 (Вера и разум. 1913).
Белкин А. С. Обзор деятельности московского Психологического общества за первое десятилетие (1885-1895) // Вопросы философии и психологии. 1895, кн. 27, с.251-258.
Бермус А. Г. Естественнонаучная парадигма в психологии: выбор ориентиров // Вопросы психологии. 1998, № 4, с.79-83.
Богданчиков С. А. История проблемы "психология и марксизм" (дискуссия между К. Н. Корниловым и Г. И. Челпановым в отечественной психологии 20-х годов). Автореф. дисс. – М., 1993.
Богданчиков С. А. Почему был уволен Г. И. Челпанов (Историография одного факта) // Вопросы философии. 1996, № 1, с.85-96.
Богоявленская Д. Б. Московскому психологическому обществу – 110 лет // Психологический журнал. 1995, № 4, с.143-144.
Богоявленская Д. Б. Московскому психологическому обществу – 110 лет // Вопросы психологии. 1995, № 3, с.154-155.
Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII века. – М.: Изд-во МГУ, 1986.
Большакова В. В. М. М. Троицкий о мотивации деятельности человека как основном законе его самосохранения // Психологический журнал. 1995, № 4, с.123-132.
Глава 3.
ОРГАНЫ ЧУВСТВ В ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ
Разминка. Введение. Ведущая афферентация. Зрение – слух: Запад – Восток. Кинестетика – Россия. Осязание – язычество. Синестезия. Сенсуалистический подход к органам чувств. Христианский подход к органам чувств. Хранение органов чувств. Видения, откровения и духовное чувство. Экспериментальное изучение. Краткие итоги. Литература.
Приложения:
3. 1. Значение обоняния в религии и обычной жизни.
3. 2. Религия слуха: рок-н-ролл.
3. 3. Зрение и слух: телевидение и реклама.
3. 4. Библия об органах чувств.
которые внутреннее сих очей и есть
слух, который внутреннее сего слуха"
Как часто в жизни мы убеждаемся в том, что можно смотреть – но не видеть, слушать – но не слышать. А поскольку нередко без сапог оказываются именно сами сапожники, то чаще всего мы не видим, не слышим и не обращаем внимания на сами органы чувств. Позор нашему уму! Где же наша интуиция?
Последние две несколько неуклюжие фразы и составлены из тех слов, на этимологии которых мы и будем сейчас "разминаться". В древнерусском языке слово "позор" означало "зрелище": отсюда выставить на позор – на всеобщее рассмотрение и осмеяние. Да и вообще, не очень-то любили наши предки выставлять себя на посмотрение, впрочем, как и особенно засматриваться на других. Прямой, открытый взгляд в глаза, по исследованиям современных этнологов, является в животном мире вызовом к поединку. Поэтому неудивительно, что в древней Руси могли спокойно выпороть только за то, что "холоп не так посмотрел".
Хотя и в средневековой Европе за косой взгляд тут же вызывали на поединок, но в целом, безусловно, европейское отношение к "посмотрению" было более благоприятное, чем у нас, а о количестве разнообразных зрелищ и говорить не приходится. Особенно это относилось к аристократическим европейским кругам, среди которых был даже своеобразный культ внешнего вида, когда дилемма "быть или казаться" без всяких оговорок однозначно решалась в пользу последнего: любой ценой, даже если это разорительно для кармана, иметь "необходимый" внешний вид, соответствующий формальным предписаниям, титулу или званию. Закономерно, что те, кто должны были быть не от мира сего – средневековые монахи, наоборот, относились к своему внешнему виду с некоторым подчеркнутым пренебрежением; характерно также и то, что основным показателем их смирения и неотмирности являлся опущенный к земле, нелюбопытствующий взор.
Начнем с древнегреческой религии. Одним из самых важных понятий в системе древнегреческой мысли, философии и религии является "идея". Какое отношение имеет она к человеческим органам чувствам? По Павлу Флоренскому, "священные призраки несказанной красоты, лучезарные зраки, которые проходили перед восторженным созерцателем иного мира – вот горные лики или сверхчувственные идеи Платона" (Флоренский. 1914, с.83). Эту же мысль развивает А. Ф. Лосев: "Эйдос и идея, в связи с своей этимологией, относятся раньше всякого употребления к сфере видения, созерцания, узрения. Какие бы значения это слово не имело, нужно везде уметь рассмотреть этот созерцательный, может быть, просто зрительный корень" (Лосев. 1993, с.230). Да и что значит греческое οιδα, – "знаю", вопрошает он в другом месте, как не то, что "я увидел" (там же, с.92), что служит примером часто наблюдаемого у греков оптического смысла знания. И сам древнегреческий "ум" этимологически связан с "видеть" (Иванов. 1980, с.116), т. е. в представлении древнего грека "ум" – это инструмент виденья и анализирования внешнего мира. И наоборот, отстраивание от внешнего мира, "закрытие глаз", μυειν, которое происходило в древнегреческих мистериях и есть суть "мистики". А мистерия есть не что иное, как особые ритуалы, приводящие к созерцанию мистом при закрытых глазах внутренним взором несказанных ликов – эйдосов Платона. С другой стороны, отсутствие образов греками воспринималось крайне негативно, что находило свое выражение в языке и мифологии: греческое название подземного царства мертвых ада – αιδας происходит от ειδος 'образ' через прибавку отрицания α, что вместе выражает понятие безвидности и темноты.
Эти и многие другие примеры подтверждают и согласуются с обобщенным мнением Павла Флоренского о том, что "греческая мысль всецело построена на основном восприятии света, и греческая психология насквозь пронизана категориями зрительных впечатлений" (Флоренский. 1914, с.78). С этим, думается, полностью согласился бы даже сам Платон, по мнению которого философия всем обязана зрению: "глаза открыли нам число, дали понятие о времени и побудили исследовать природу Вселенной, а из этого возникло то, что называется философией" (Тимей, 47а).
Зрительное восприятие мира было свойственно не только древним грекам, так, например, древние евреи также мыслили картинками, образами (христ.: Мень. 1971, с.420). Но, хотя и можно говорить, что зрение у древних евреев было основной модальностью, но нужно иметь в виду, что вся древнееврейская религия базируется именно на ограничении этой зрительной тенденции индивидуального, личностного сознания: "Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, и что на земле внизу, и что в воде ниже земли" (Исх. 20, 4). Этим ограничением естественных природных особенностей древнееврейская религия тем не менее достигала сохранения чистоты своего верования. И наоборот, вполне вероятно, что использование и развитие древнегреческой религией зрительной тенденции в своем культе и богослужении и привело к постепенному дроблению единой божественной сущности на отдельные являемые образы, то есть фактически к политеизму.
Проблема ведущей афферентации в русской психологической науке изучалась давно. Много внимания ей уделял основатель ленинградской психологической школы Борис Герасимович Ананьев. По его определению, ведущая афферентация является "относительной неравномерностью в развитии разных видов чувствительности" (Ананьев. 1977, с.110), и образуется она в зависимости от структуры деятельности человека и условий его жизни. Одним из первых, кто подошел к этой проблеме экспериментально был основатель рефлексологии, академик В. М. Бехтерев. Изучая личность художника, он подчеркивал, что важно практически выяснить его природный тип в отношении того или иного из воспринимающих органов. Согласно этому он выделял типы: слуховой, зрительный, осязательно-моторный (двигательный) (Бехтерев. 1924). При этом были разработаны специальные методики, которые позволяли бы путем тестирования испытуемых определять их принадлежность к тому или иному типу. На бехтеревские методики похожи методы современного западного направления – нейролингвистического программирования (НЛП), которое изучает человеческие сенсорные особенности и то, как они проявляются в языке и межличностном общении. После разгрома в советский период школы Бехтерева многие его ученики эмигрировали на Запад, и вполне может быть, что бехтеревские мысли и идеи внесли какой-то вклад в формирование НЛП. Хотя, скорее всего, это влияние было не прямое, а опосредованное. К тому же между НЛП и бехтеревской школой есть и существенное различие: НЛП до сих пор развивается в индивидуально-личностном направлении, а бехтеревская школа кроме того пыталась изучать и социально-культурные аспекты. Последнее не понравилось советскому государству, посчитавшему, что наука лезет не в свое дело. Это и послужило одной из причин разгрома бехтеревского направления.
Поскольку тема ведущих афферентаций часто возникает в связи именно с НЛП (которое называет их сенсорными модальностями), необходимо особо коснуться того, что НЛП не является первой в разработке этой темы не только по отношению к русской, но и к европейской науке. В качестве западного предшественника НЛП в первую очередь нужно назвать индивидуальную психологию Альфреда Адлера. Уже в 1974 г. адлеровские последователи разработали методику по оценке содержания ранних воспоминаний, в которой содержится отдел посвященный преобладанию разных модальностей (Manaster, Perryman, 1974). Понятно, что методики есть уже довольно зрелый этап в разработке какой-либо темы. Это, безусловно, относится и к теме, интересующей нас: заниматься ею адлеровские последователи и сам Адлер начали намного раньше. Уже в 1956 г. Адлер обратил внимание на сенсорные интересы и предпочтения ребенка, изучение которых, ни больше, ни меньше: "дает нам ключ к неудачам в школе, ошибкам в выборе профессии и указывает нам на род занятия, который больше соответствует подготовке данного человека к жизни" (Adler, 1956, p.354). А о преобладающем виде чувствительности А. Адлер писал (с психолого-педагогической точки зрения) по крайней мере в 1932 г. (Adler, 1932). Немецкие ученые подошли к проблеме ведущей афферентации с обще-психологической точки зрения, исходя из которой выделили зрительный, слуховой и двигательный типы восприятия (Гизе, 1926).
Многочисленные западные исследования зрения показывают, что в случае несоответствия информации, поступающей от зрения и от других органов чувств, испытуемый пользуется именно зрительной информацией. Появился даже особый термин для обозначения этого явления – "зрительный плен". Но к эксперименту по зрительному плену можно предъявить целый ряд существенных претензий. Во-первых, совершенно искусственна сама ситуация, с которой сталкиваются испытуемые, то есть она экологически не валидна. Во-вторых, эксперимент построен на расщеплении целостной сенсорной сферы человека, на выделении и противопоставлении зрения. Таким образом уже как бы предполагается возможность такого явления как зрительный плен. В-третьих, зрительный образ формируется намного быстрее, чем гаптический. Поэтому одновременное предъявление стимула в эксперименте есть уже фактическая предпосылка формирования зрительного плена. Однако результаты этого эксперимента и, главное, условия и способ его проведения крайне интересны и важны. Они свидетельствуют, по крайней мере, о двух вещах. Во-первых, о том, что при определенных условиях существует такое явление как зрительный плен. Во-вторых, что сами психологи при формировании эксперимента оказались в своеобразном зрительном плену, то есть в плену у зрения, ориентируясь на него и учитывая его больше, чем другие органы чувств. Но последнее свойственно не только этим исследованиям, но и многим другим (Коул, Скрибнер. 1977). И более того, практически все рассуждения о природе восприятия в западной психологии основываются в первую очередь на зрении. И только после этого (в тех случаях, когда это вообще делается) рассматриваются слух и тактильная чувствительность (Найсер. 1981). А поскольку, при всей своей полимодальности, зрение больше топометрично (пространственно), а слух – хронометричен (временен), то при таком зрительно–пространственном изучении восприятия теряются многие его временные, процессуальные характеристики. Но, как нам кажется, дело здесь не в "ошибках", или "недостатках" западной психологии. Нет. Западная психология имеет дело с определенной культурной традицией и с определенными сенсорными особенностями западного человека. Поэтому она, что вполне закономерно, изучает именно их. Особенности же эти и заключаются в доминировании зрительной модальности. Таким образом современные психологические исследования подтверждают давно высказывавшееся предположение о большей ориентации Запада на зрение. Но, вместе с тем можно предположить, что Восток больше ориентирован на слух, а не на зрение (христ.: Флоренский. Т. 2. 1990, с.341)
Со временем и внутри западного христианства проявилось сенсорное разделение: католичество больше строится на зрительном принципе, а протестантизм – на слуховом (христ.: Флоренский. Т. 2. 1990, с. 38). И в самом деле, достаточно проанализировать хотя бы внешний вид и внутреннее убранство католического и протестантского храма, чтобы действительно осознать это различие. В католическом храме все пытается действовать в первую очередь на зрение: скульптура, барельефы, фрески и т. д. Цветная скульптура Богоматери в полный рост, которая часто бывает в католическом храме, просто немыслима в протестантском (да и в православном) храме. Протестантский же храм предназначен для слуха, для слова – отсюда его хорошая акустика. Последним не преминули воспользоваться в советское время, используя протестантские храмы для студий звукозаписи и концертных залов.
Россия и географически и духовно находится между Западом и Востоком. Может быть поэтому основной религией России и стало православие, связывающее западное и восточное христианство. Хотя, как известно, исторически православное христианство в России складывалось под влиянием византийской (восточно-христианской) традиции. Эта промежуточность православия на сенсорном уровне проявляется как синтез зрительного и слухового типа (христ.: Флоренский. Т. 2. 1990, с.38). Но что является синтезом зрения и слуха, пространства и времени, как не движение? К тому же именно кинестетика, "мышечное чувство" есть анализатор одновременно и пространства и времени (Самойлов. 1952, с.938).
Эта двигательная особенность русского характера постоянно бросается в глаза. Здесь мы видим целый ряд типично кинестетических мифологем: дорога, ветер, Русь-тройка, Медный всадник (памятник Петру Первому). Кинестетичность, динамику последнего тонко подметил и выразил А. С. Пушкин: "куда ты скачешь, гордый конь, и где опустишь ты копыта?". Являясь общеэтнической мифологемой, движение проявлялось и в советский период. Хотя при этом изменились объекты его воплощения: сначала были лихие всадники, мчащиеся на врага, броневики и бронепоезда, к концу же сталинского правления самыми реальными и актуальными для каждого советского человека стали "черные воронки" – грузовые автомобили-фургоны, в которые по ночам арестовывали людей.
В древнерусской религиозной традиции известно такое явление, как странничество, то есть движение от града земного к граду грядущему. Странничество было широко распространено на Руси и в последующие времена. Отсюда песни и фольклор, связанные со странниками, путешествиями в Святую Землю, поисками Беловодья – царства справедливости – и других особых земель. Движение в географическом пространстве становилось перемещением по вертикальной шкале религиозно-нравственных ценностей, верхняя ступень которой находится на небе (Лотман. 1992, с.407). Стремление к святости подразумевало необходимость отказаться от оседлой жизни и отправиться в путь. При этом длительное путешествие по народному мнению увеличивает святость человека. И это не было особенностью только простого народа, по духу своему (да и по образу жизни) странниками были и наиболее творческие представители русской культуры. Такими странниками были, по мнению Николая Бердяева, Гоголь, Достоевский, Лев Толстой, Владимир Соловьев (Бердяев. 1990, с.218).
Само же странничество как таковое не является русским изобретением, оно присуще еще древнехристианской церкви. Сам образ странника, путника является органичным христианству, ибо сам Христос не имел, "где приклонить голову" (Мф. 8, 20; Лк. 9, 58). Об этом святой Василий Великий, выдающийся богослов VI в., писал: "Ты путник в этой жизни; все проходишь мимо; все остается позади тебя" (христ.: Василий Великий. 1911, с.99). "Христианские души и особенно монашествующих суть перелетные птицы, переживающие здесь на земле зиму страстей и переселяющиеся на вечную весну и на вечное лето к незаходимому Солнцу – Христу" (хр. и пс.: Иоанн (Кронштадтский). 1997, с.191). При этом, по слову Симеона Нового Богослова, человек есть странник не только для земного, но и для небесного мира (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1, 1993, с.333), ибо его цель только в Боге.
Кроме зрительной, слуховой и кинестетической тенденций важна также и тенденция осязательная. Так, например, былинный мир в русской традиции воспринимается именно не столько зримым, сколько осязаемым (Неклюдов. 1972, с.29). В целом направленность на осязание может быть маркером, показателем тенденции язычества, которое стремится все пощупать, потрогать, убедиться физически. В христианстве осязательные тенденции не поощряются: так например, один из двенадцати апостолов для того, чтобы поверить в воскресение Христа, захотел не только увидеть Его раны, но и вложить перст свой в раны от гвоздей, и вложить руку свою в ребра Его (Ин. 20, 25), за что и получил прозвание "Фомы неверующего". Внутри современного христианства удельный вес осязания разный: католическое лобзание туфли римского папы совершенно дико для любого протестанта (как и для православного), но, тем не менее, в том же православии достаточно многочисленны целования разных священных предметов (креста, икон, Библии и т.д.). С другой стороны, больший удельный вес осязания в старообрядчестве и "духовных" русских сектах настораживает православие, которое называет радения последних свальным грехом. Осязательные компоненты в старообрядчестве можно проследить начиная с его основателя прот. Аввакума, который пишет, например, следующие: "в день Вознесения господня, бысть в дусе весть, и ста близ меня по правую руку ангел мой хранитель, улыскаяся и приклоняяся /!? – З. Ю./ ко мне... потом изо облака госпожа богородица яви ми ся, потом и Христос с силами многими..." (христ.: Аввакум. 1960, с.201). В Русской православной церкви явления ангелов, Христа и Богородицы святым были и до, и после Аввакума, но они носили совершенно другой характер – без столь выраженных осязательных элементов.
Одним из самых знаменитых "осязателей" последнего времени является Даниил Андреев, по мнению которого: "Углубление и осмысление чувства осязания и постоянное, повседневное пользование им – вот, на мой взгляд, одна из существенных линий в той воспитательной системе, которая имеет в виду развитие способности трансфизического познания" (Андреев. 1992, с.244). При этом он даже описывает особые приемы развития "бокового осязания" (по аналогии с боковым зрением), которое позволит воспринимать запредельную трансфизическую реальность, не воспринимаюмую ни зрением, ни слухом. При чтении "Розы мира" эту осязательную тенденцию Даниила Андреева необходимо постоянно иметь в виду, чтобы правильно воспринимать основные положения его концепции.
Интересно, что в советское время осязательная тенденция была как бы на границе между религией и советским атеизмом. Хотя и в самом атеизме было достаточно осязательных элементов, но на общегосударственном уровне они определялись как мещанство, или пережитки прошлого. В советских же околорелигиозных движениях осязание было достаточно важно: существовала даже целая секта (вещетворцев, или вещесвятцев), в которой главную роль играло осязание. Вещесвятцы даже претендовали на то, что "в наше время создается новый род искусства, рассчитанный на орган осязания"; естественно, "произведения этого искусства воспринимаются в темноте и тишине – на ощупь" (Эпштейн, 1994, с.45).
В американской секте "Божьих детей" во время длящихся всю ночь встреч с музыкой и коллективной декламацией, конечно же, не обходится без осязательных элементов: поцелуев, наложения рук, рукопожатий и т.д. (Ward. 1972, p.124), что если и не идентично, но весьма напоминает русские хлыстовские радения.
Этими разнообразными примерами мы попробовали показать наличие и способ функционирования ведущей сенсорной модальности. Взаимодействие же органов чувств между собой приводит к целому ряду эффектов, например, так называемой синестезии. Известные русские музыканты Скрябин и Римский-Корсаков имели цветной слух, то есть любые слуховые образы, звуки и мелодии для них были определенным образом окрашены (Ванечкина. 1992; Ванечкина, Галеев. 1981; Ястребцев. 1908). Подобные эффекты давно привлекали научное внимание. Одной из первых русских работ об этом было исследование П. П. Соколова "Факты и теория цветного слуха" (Вопросы философии и психологии, 1897, кн. 2, 3). Существует не только зрительно-слуховая синестезия, но и многие другие ее виды. Согласно исследованиям зрительно-вербальной синестезии многие зрительные образы и символы связываются с вполне определенными словесными описаниями (Osgood. 1960). Психофизиологические явления, основанные на синестезии, не являются чем-то особенным и встречаются в обыденной жизни намного чаще, чем мы предполагаем. Например, холодное ополаскивание лица увеличивает остроту зрения; отсутствие запахов при насморке делает еду не такой вкусной, как обычно; практически у всех людей желто-оранжевый цвет вызывает ощущение тепла, а сине-зеленый – холода.
Проявляется синестезия и в религии при восприятии запредельной реальности. Симеон Новый Богослов так писал об ощущении Бога: "которые удостоились увидеть зараз всеми вместе своими чувствами, как одним из многих чувств, сие всеблаго... не сознают во всем сказанном никакого различия, но созерцание называют ведением и ведение созерцанием, слух зрением и зрение слухом..." (христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.474). И происходит это потому, что в отношении к духовному миру "и слышательное и зрительное чувство есть одно и из того, что здесь созерцает кто, или слышит, не может он определенно сказать, что именно есть то, или другое, судя по тому, как он то видит или слышит" (там же, с.476). Но в данном случае речь идет не просто о синестезии, под которой в секулярной психологии понимают взаимодействие и синтез органов чувств. Христианская психологическая традиция идет не индуктивным путем: от органов чувств к их синтезу, а дедуктивным: от изначального их синтеза. Симеон Новый Богослов так
описывает это "единое чувство": "В отношении к телесному оно нераздельно разделяется посредством пяти частных чувств – зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания... В отношении же к духовному нет необходимости, чтоб это общее чувство разделялось на пять чувств, как бы на пять окон, – не требуется, говорю, ни очи, чтоб, открывая их, видеть тамошние вещи, ни уши, чтоб слышать слово, ни орган обоняния, чтоб обонять тамошние доброты, ни губы и язык, чтоб вкушать и различать сладкое от горького, ни руки, чтоб различать твердое и мягкое, тяжелое и легкое" (там же, с.473). По мнению Диадоха, епископа Фотики (V в.) это душевное чувство было едино до грехопадения: "но оно ныне в проявлениях движений души разделяется на двое, по причине поползновения на недоброе, приразившееся к уму чрез преслушание" (христ.: 1900, с.21-22). Кроме того, надо иметь в виду, что на определенной стадии духовного развития происходит не только синтез органов чувств, но и постепенный отход от них – к безобразному восприятию духовного мира, о чем мы скажем ниже.
Сенсуалистический подход к органам чувств
В европейской науке до сих пор господствует сенсуализм – философское гносеологическое учение, признающее ощущения единственным источником познания. И это не случайно и связано с условиями возникновения и формирования самой европейской науки. В первую очередь здесь сказались ее секулярные, антицерковные тенденции: наука попыталась противопоставить религиозной вере эмпирическое знание о внешнем сенсорно воспринимаемом мире. Таким образом, сенсуализм был тем фундаментом, на котором строилась западная философия и наука, а во многом и обыденная жизнь. Неудивительно, что практически все западные психологические и педагогические учения также сенсуалистичны и по форме и по содержанию. Мало того, что они ставят сенсорику во главу всех своих теоретических построений, но и в практическом плане они уделяют ей непропорционально большое внимание. В результате этого весь человек, наделенный сознанием и самосознанием, волей, памятью, вниманием, эмоциями и т. д., сводится до уровня "человека ощущающего", что, конечно же, просто недопустимо. Западный сенсуализм перешел и в американскую науку, в которой он получил еще большее развитие: особенно в бихевиоризме и когнитивной психологии.
В советской психологии и педагогике сенсуализм был официально признанной позицией. Так, например, уже в 1918 г. мать советской педагогики, Надежда Константиновна Крупская, давала следующую установку: "Школа должна с самого раннего детства укреплять и развивать внешние чувства: зрение, слух, осязание и пр., так как это те органы, при помощи которых человек познает внешний мир. От их остроты, совершенства, развития зависит сила и разнообразие восприятий" (Крупская. 1958, с.11). И во многом эта сенсуалистическая установка (где осознанно, а где неосознанно) продолжалась и дальше (см. напр.: Сенсорное воспитание дошкольников. 1963), и сохранилась до сегодняшнего дня. Это, безусловно, тема отдельного и подробного анализа, который не входит в рамки данной работы. Мы же обратимся к другой принципиальной пробле: что может быть плохого в развитии органов чувств самих по себе?
"Развитие сенсорики" не так безобидно, как это может показаться с первого взгляда. Например учение нейро-лингвистического программирования (НЛП) также столь сенсуалистично, что практически немыслимо без своей "работы с сенсорными модальностями". И уже во многих наших школах НЛПисты учат "смотреть и слушать" наших детей, а многие педагоги не видят в этом ничего плохого. Но каковы конечные цели развития сенсорных модальностей для
НЛП? – По откровенному признанию самих ее основателей, Бэндлера и Гриндера, через совершенствование обычных сенсорных модальностей они хотят обнаружить экстрасенсорные каналы восприятия информации, и этой цели они даже посвящают специальную исследовательскую программу (Бэндлер, Гриндер. 1995, с.264). И в этом они не новы. В нашей стране парапсихологические исследования (во время хрущевской оттепели) также шли совместно с изучением и развитием необычных сенсорных способностей, например, чувствительности кожи рук к цвету. А про настоящее время и говорить нечего. Ни для кого не секрет, что путь к "ясновидению" и "яснослышанию" у многочисленных современных "эзотериков", магов, колдунов и контактеров начинался именно с работы с органами чувств. Поэтому нет ничего удивительного, что многие псевдодуховные учения так настоятельно рекомендуют развивать физические чувства "плотного тела" для поднятия "в более высокие Сферы Бытия" (Наумкин. 1993, с.86).
Христианский подход к органам чувств
В святоотеческой традиции зрению и слуху, да и вообще органам чувств уделялось достаточно много внимания, но при этом направленность работы с ними была совершенно иной, чем в светской психологии и педагогике. Можно согласиться с современными психологами, что отстранение от зрительных, слуховых, тактильных и других впечатлений важно в духовной работе (Розин. 1995, с.154). Но при этом никак невозможно считать, вслед за данным автором, что этот аспект отсутствует в религиозной практике (там же). Более того, всем содержанием данной подглавки мы попытаемся показать, что ограничение сенсорной информации является одной из важнейших составных частей в религиозной практике христианства.
Признавая важность сенсорики, святоотеческое учение использует по отношению к ней ограничительную стратегию. Это связано с тем, что органы чувств, так же как и весь человек в целом, подлежат первородному греху. В результате этого в самих органах чувств произошли негативные изменения, проявляющееся в: 1) гедонизме – чувства стали давать наслаждение, 2) неточности – чувства стали давать неточную или искаженную картину мира, 3) в плотскости, в огрубении чувств (христ.: Позов. Т. 1. 1967, с.71). С другой стороны, по святоотеческому учению сенсорика входит в общую структуру души в качестве нижнего, зависимого звена, которое должно контролироваться высшими психическими процессами. Поэтому, с этой точки зрения, органам чувств необходимо не искусственное развитие, что нарушает общий баланс всех душевных процессов, а, наоборот, работу органов чувств необходимо контролировать и согласовывать с другими силами души. Как советовал преподобный Фалассий (VI в.) о внешних чувствах: "Отдай чувство в служение уму, и не давай ему времени развлекать его" (христ.: 1900, с.299). Он же подчеркивал: "Да служат тебе чувства и вещи чувственные к духовному созерцанию, а не к удовлетворению похоти плотской" (там же, с.310). Филофей Синайский, подвижник IX в., об этом пишет так: "Когда ум извнутри не обуздывает и не вяжет чувств, тогда глаза всюду разбегаются из любопытства, уши любят слушать суетное, обоняние изнеживается, уста становятся неудержимыми, и руки простираются осязать то, что не должно. За этим последуют вместо правды неправда, вместо мудрости – неразумие, вместо целомудрия – блудничество, вместо мужества – боязливость" (христ.: 1900, с.410). Он же пишет: "Кто с некоторым насилием удерживает пять своих чувств... тот всячески соделывает для ума легчайшими сердечный подвиг и брань" (там же, с.414). Никита Стифат (XI в.), византийский монах, мистик, последователь Симеона Нового Богослова: "Когда пятерица чувств подчинена четырем главнейшим добродетелям и хранит всегдашнюю им благопокорность, тогда естество тела... не мешает колесу жизни двигаться безмятежно" (хр. и пс.: Третья умозрительных глав сотница. 1900, с.161).
Поэтому органы чувств необходимо специально формировать и воспитывать: "Будем стараться под руководством разума образовывать и улучшать чувства; и больше всего глаза, уши", – призывал богослов IX в. Феодор Эдесский (1825, с.167). И это не было каким-то маловажным или второстепенным делом, это было частью христианского учения о спасении , ибо "ничто так не поползновенно на грех, как эти органы, не управляемые разумом" (там же).
Одновременно с очищением органов чувств нужно и их постоянное охранение. Григорий Богослов (IV в.): "Залепляй воском уши от гнилого слова... Не обольщайся чрез меру приятностями запахов, мягкостью осязания и вкусом" (т. 2, 1994, с.227). Варсонофий Великий (VI в.): "Усильно обуздывай органы чувств твоих: зрения, слуха, обоняния и осязания, и преуспеешь благодатию Христовою" (христ.: Варсонофий Великий, Иоанн. 1995, с.191). Максим Исповедник (VII в.): "душа закрывая чувства, словно врата, делает их чистыми от греховных образов" (христ.: 1993, с.177). Феодор Студит (XI в.): "Жадными очами не делайте страстных воззрений и сами себя не подвергайте очарованию. Затыкайте ухо от слышания неразумных речей и бесполезных сказаний... Руки, ноги, и все члены ваши да будут защищены от всего страстного" (христ.: 1901, с.40). Он же предостерегает: "надлежит блюсти чувства, особенно зрение, чрез которое, при неосмотрительном его употреблении, наипаче обык враг наш ввергать в душу страстный огнь" (там же, с.61). Феолипт митрополит Филадельфийский (XIV в.): "Храни чувства, и упразднишь услаждение чувственным" (христ.: Девять глав. 1900, с.176). Диадох, епископ Фотики (V в.): "зрение, вкус и прочие чувства рассеивают память сердца, когда пользуемся ими без меры..." (христ.: 1900, с.36). Кроме того, по его мнению, "все чувства телесные сопротивляются вере, так как чувства вкушать ищут только настоящего – присущаго, а вера обещает богатство благ будущих" (там же, с.35). Филофей Синайский, подвижник IX в.: "каждый из нас должен хранить свои чувства и каждодневно очищать себя от страстных воздействий и прегрешений. Как прежде в дни неразумия нашего, когда вращались в мире в суете ума, всем умом и всеми чувствами работали мы прелести греховной, так теперь преложившись на жизнь по Богу, надлежит нам всем умом и всеми чувствами работать Богу живому и истинному, Божией правде и воле" (христ.: 1900, с.417).
Традиция хранения органов чувств имеет в христианстве глубокие корни. Уже в IV в. у святого Ефрема Сирина можно найти слово "О хранении очей и языка" и поучение с длинным названием: "О том, что не должно блуждать туда и сюда глазами, но поникать взором вниз, душею же стремиться вверх к Господу". Хранение же органов чувств необходимо по той причине, что "где оскверняется слух, оскверняется зрение, оскверняется и сердце, принимая непотребное через зрение и слух", – Григорий Нисский (IV в.) (1872, с.457). Таким образом, "эти окна <органы чувств> нужно открывать для Бога и закрывать для греха", – Иоанн Постник патриарх Константинопольский (VI в.) (христ.: 1826, с.252). "Когда приобретаем некоторый навык в воздержании и удалении от видимых зол, производимых пятью чувствами, то после сего возможем и сердце свое блюсти с Иисусом и просвещаться в нем от Него, и с теплым некоторым расположением вкушать умом благости Его" (христ.: Филофей Синайский, 1900, с.404).
Практически в полном объеме святоотеческое учение о хранении органов чувств перешло и используется в Русской православной церкви. Еп. Петр (Екатериновский) в своем "Указание пути ко спасению. (Опыт аскетики)" отдельную главу посвящает охранению органов чувств (М., 1994; репр. переизд.: Св.-Тр. Серг. лавра, 1905). Об этом же пишут и последние русские святители.
Видения, откровения и духовное чувство
Европейская религиозная традиция невозможна без многочисленных описаний духовных явлений, видений и откровений. В этом проявилась общая европейская установка на зрение. Интересно, что "по наследству" это качество перешло и к русским штундистам, и другим сектам "духовного толка", формировавшимся под влиянием мистических протестантских направлений.
При этом, как для европейских сектантов, так и для русских, наличие видений крайне важно. По их мнению они являются показателем их избранности, духовности и т. д. Вот что писалось в начале нашего века о штундистах: "На одной из миссионерских бесед, когда сектанты хвалились тем, что они составляют истинную Церковь, и что среди них Христос и Дух Святый, открывающий им Свои тайны и раздающий разные дары, даже дар языков и видений, один из штундистов стал хвалиться своими видениями, яко от Бога бывшими" (христ.: Богданович. 1908, с.3). В Европе подобная установка практически без существенных изменений сохранилась и до настоящего времени. Но, чем кончаются эти "поиски видений" и "созидающая визуализация" (Линн. 1998; Шакти. 1994) предугадать несложно. Вот что пишет один из этих авторов: "Христос внутри меня творит чудеса в моей жизни здесь и сейчас... Божественная сила течет сквозь меня..." (и т. д.) (Шакти. 1994, с.43). И дело здесь не "в отсутствии скромности", а в том, что такое самовнушение, переплетающееся с самообманом, безусловно, вредно для духовного и психического здоровья человека, "практикующего" подобные вещи. В святоотеческой традиции подобное состояние сознания человека называют прелестью (от слова 'прельститься', соблазниться). Подробнее об этом мы скажем в главе о психических состояниях, а здесь только приведем один пример. Архимандрит Лазарь пишет, что грех духовной прелести состоит "в ложном ощущении избытка личных духовных дарований... Человек, находящийся в состоянии прельщения, мнит себя достойным и достигшим особых плодов духовного совершенства, подтверждением чему служат для него всевозможные "знамения", то есть сновидения, голоса, видения наяву" (христ.: 1997, с.14-15). "Такой человек может быть весьма одарен мистически, но при отсутствии церковной культуры и богословского образования, а главное – из-за отсутствия хорошего, строгого духовника и наличия среды, склонной легковерно воспринимать его россказни как откровения, такой человек вскоре взращивает в себе гордое мнение, ложное, лестное понятие о своем духовном состоянии. Обычно начинается это состояние с принятия загадочного сна, полного какого-нибудь сумбура, за мистическое откровение или пророчество. На следующей стадии уже наяву являются сияющие видения, в которых он распознает Ангела, или какого-либо угодника, или даже Богородицу и Самого Спасителя. Они сообщают самые невероятные откровения, часто совершенно бессмысленные" (там же, с.15).
В восточном христианстве, наоборот, отношение к зримому в духовной области крайне осторожное. В исихастской традиции пишется о подвижнике: "если ум его увидит свет, когда он не ищет его, то пусть не принимает его и не упраздняет..." (христ.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.391). Это и неудивительно, ведь до сих пор "на Афоне принято за правило у каждого из отходящих на безмолвие в пустыню: решительно не принимать никаких видений..." (хр. и пс.: Лазарь архим. 1997, с.67).
Каким образом практически выяснить наличие или отсутствие ведущей афферентации у данного конкретного человека? – Здесь, конечно, нужны экспериментальные методики. Можно использовать доработанные методики академика В. М. Бехтерева, после модификации можно использовать и некоторые методики НЛП. Эти методики, безусловно, могут дать интересные результаты. Но у них есть один значительный недостаток: они носят больше описательный характер, а значит, к собранному ими материалу сложнее применить современный статистико-математический аппарат: корреляционный и факторный анализ. В подобного же рода исследованиях этот математический аппарат был бы крайне полезен, поскольку он позволил бы выяснить наличие корреляции между сенсорными особенностями испытуемого и его религиозной ориентацией. Кроме того, при этом была бы получена степень достоверности полученных корреляций, что также немаловажно.
Для выявления ведущей афферентации в какой-нибудь религии или культуре необходимо перейти от индивидуальных данных к групповым. Здесь можно пойти несколькими путями. Во-первых, можно собирать и обобщать индивидуальные данные для получения статистического материала. И здесь, как правило, нужно большое количество испытуемых. А сами испытуемые должны быть правильно подобраны по целому ряду критериев, чтобы все они вместе смогли составить репрезентативную группу. Во-вторых, одновременно можно идти и другим путем, историко-культурологическим. Можно, например, анализировать с интересующей нас точки зрения священные тексты и богословские концепции мировых религий. При этом можно проводить не только качественный, но и количественный анализ, учитывая частоту встречаемости слов, относящихся к разным сенсорным модальностям (правда, при этом желательно владеть языком оригинала). Интереснейший материал для такого анализа содержится в Упанишадах, Бхагаватгите, Зенд-Авесте, Торе, Коране и, конечно же, христианской Библии. Поскольку в настоящее время появляется много переводов этих текстов на разные языки, то можно было бы через сравнение особенностей этих переводов выяснить, отражаются ли особенности собственной культуры на переводе сакрального текста другой культуры. В первую очередь таким образом можно было бы проанализировать Библию, переведенную целиком на четыреста языков, а частично – уже на три тысячи. А после этого она могла бы быть универсальным измерительным инструментом, пригодным для изучения и интересующих нас других религиозных и культурных особенностей. С другой стороны, знание особенностей других культур позволило бы делать более правильные переводы и самой Библии и других священных текстов, чтобы максимально полно и точно донести мысль первоисточника до представителей других культур.
Выделив доминирующую сенсорную модальность в качестве основного дифференцирующего признака, мы получили следующее:
1. Предположительно доминирование зрительной модальности больше присуща древнегреческой и древнеиудейской религии; из христианских конфессий на зрение больше ориентируется католицизм;
2. Слуховое доминирование больше свойственно греко-византийскому православию, европейскому протестантскому христианству и исламу;
3. Кинестетическое доминирование проявляется в православном христианстве, в разных его формах (в первую очередь в русском православии и православии восточноевропейских стран); особенно оно выражено в старообрядчестве.
Обобщив эти данные в таблицу, получим следующее:
| ЗРЕНИЕ: | СЛУХ: | КИНЕСТЕТИКА: |
|
католицизм
древнегреческая религия древнеиудейская религия |
протестантизм
греко-византийское православие ислам |
восточноевропейское православие русское православие старообрядчество |
Айзенк Х., Сарджент К. Проверьте свои экстрасенсорные способности. Пер. с англ. – М., 1997.
Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. – М.: Наука, 1977.
Андреев Д. Роза мира. – М., 1992.
Аничков-Платонов И. Н. Рассуждение о крестных ходах православной церкви. – М., 1842.
Бергсон А. Заметка о психологическом происхождении нашей веры в закон причинности // Его же. Собрание сочинений. Т. 4. Пг., 1914, с.157-169.
Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. – М.: Изд-во МГУ, 1990 (репр. переизд.: М., 1918).
Бехтерев В. М. Боязнь чужого взгляда. – /СПб./, 1905.
Бехтерев В. М. Личность художника в рефлексологическом освещении // Арена. Сборник. Л., 1924, с.23-44.
Богданович Савва свящ. О видениях штундистов. – Киев: Тип. Киево-Печ. Усп. лавры, 1908.
Бычков В. В. Духовно-эстетические основы русской иконы. – М.: Ладомир, 1995.
Бэндлер Р., Гриндер Д. Наведение транса: (Использование методик гипноза в НЛП). – М.: Прозерпина, 1995.
В. Т. Основы темпологии. – Одесса, 1911.
Ванечкина И. Л., Галеев Б. И. "Поэма огня". Концепция светомузыкального синтеза А. Н. Скрябина. – Казань, 1981.
Ванечкина И. Л. Скрябин, теософия, синестезия // Современный Лаокоон. Сборник. М., 1992, с.14-16.
Виссарион /Нечаев/ еп. Грехи чувств. – М., 1888.
Виссарион /Нечаев/ еп. Нечто о вечеринках и балах. 3-е изд. – М., 1891.
Виссарион /Нечаев/ еп. О телесных действиях при богослужении. 3-е изд. – М., 1895.
Воспитание сенсорной культуры ребенка от рождения до 6 лет. Сборник. Под ред. Л. А. Венгера. – М.: Просвещение, 1988.
Гизе Ф. Практические работы по психотехнике. Пер. с нем. – Л., 1926.
Глебкин В. В. Ритуал в советской культуре. – М., 1998.
Глезер В. Д. Зрение и мышление. 2 изд., испр. и доп. – СПб.: Наука, 1993.
Глезер В. Д., Цуккерман И. И. Информация и зрение. – М.: Наука, 1961.
Годфруа Ж. Что такое психология. В 2-х т. – М.: Мир, 1992.
Голощапов С. Галлюцинации и религиозные видения // Вера и разум. 1915, № 2, с.205-240.
Дмитриева Т. М. Основы сенсорной экологии. – М.: Изд-во РУДН, 1999.
Еремеев Д. Е. Ислам. Образ жизни и стиль мышления. – М.: Политиздат, 1990.
Ерофеев В. В. "Воспитание" посредством идеологической речи // Образ человека ХХ века. М., 1988, с.131-166.
Ефрем Сирин. О хранении очей и языка // Его же. Творения. Т. 5. М., 1995, с.189-191.
Зелинский Ф. Ф. Древнегреческая религия. – Пг., 1918
.Иванов В. В.
Структура гомеровский текстов, описывающих психических состояний // Структура текста. М., 1980, с.81-117.Игнатий (Брянчанинов) еп. Слово о чувственном и духовном видении духов // Его же Творения. Т. 2. М., 1993, с.1-67.
Иоанн Кронштадтский. Сказание о водке, табаке и сквернословии. – СПб., 1911.
Приложение 3. 1.
Значение обоняния в религии и обычной жизни
Учусь сквозь волны фимиама
Словам наставников внимать.
Ольга Ивановна Скороходова, потерявшая в детстве зрение и слух, сумела благодаря человеческой помощи и силе своего характера не только физически выжить в такой, казалось бы, безвыходной ситуации, но при этом и стать интересной личностью и замечательной писательницей. И в этом немаловажную роль сыграло обоняние, которое давало ей самые разнообразные возможности, так что во многих случаях она пользовалась обонянием так, как зрячие пользуются зрением (Скороходова. 1990).
Мы же, зрячие, в обычной, повседневной жизни постоянно недооцениваем роль и значение обоняния. А, между тем, объективный научный анализ показывает, что обоняние играет значимую роль во всех сферах человеческой жизни.
Важны запахи в межличностном общении: можно прекрасно относиться к кому-нибудь и при этом почему-то его недолюбливать. И только через несколько лет выяснится, что дело было в неприятном запахе изо рта. В семейной жизни, особенно для женщин, запахи очень важны: по современным данным около 7% разводов происходит именно из-за подобных проблем.
Существует много возможностей для проявления положительной роли запахов. Например, можно использовать запахи для снятия стресса, повышения работоспособности, улучшения настроения (Плужников. 1991, с.105). По проведенным исследованиям число ошибок программистов снижается на 20%, когда они вдыхают запах лаванды, на 33% – от запаха жасмина, и на 54% (!) – от запаха лимона. Поэтому, как известно, чай с лимоном давно используется не только для поддержания физического тонуса, но и для улучшения самочувствия и настроения.
Издавна использовались запахи для поддержания творческого настроя. Писатели, поэты и ученые разных стран неизменно имели свои любимые запахи, способствующие их творчеству. Из русских писателей и поэтов, постоянно обращавших внимание в своем творчестве на запахи, в первую очередь необходимо назвать А. Пушкина, А. Фета, Л. Толстого, И. Бунина, В. Набокова, А. Блока и др.
Безусловно, важны запахи и в религии. В культовой практике практически всех религиозных традиций применяются пахучие вещества. Сами эти вещества и производимые ими запахи различны: благовония древнеегипетского культа, которые были найдены в усыпальницах египетских фараонов, отличаются от благовонных индийских палочек, или церковного фимиама, употребляемого в христианском богослужении. Чтобы понять, что же дают запахи религии необходимо хотя бы кратко остановиться на физиологии и психологии обоняния.
Обоняние, в первую очередь, взаимосвязано с эмоциями: "Из всех ощущений, пожалуй, ни одни не связаны так широко с эмоциональным чувственным тоном, как обонятельные. Почти всякое обонятельное ощущение обладает более или менее ярко выраженным характером приятного или неприятного; многие вызывают очень резкую положительную или отрицательную реакцию" (Рубинштейн. 1940, с.173).
Приложение 3. 2.
Религия слуха: рок-н-ролл.
Боб Дилан
"Крайне разрушительно и пагубно влияние на душу христианина джаз-музыки, рок-музыки, панк-музыки, диско-музыки и т. д., форм и явлений современной популярной музыкальной культуры, которая не ограничивается только областью искусства, но затрагивает все стороны, все мельчайшие детали жизни современной молодежи" (христ.: Лазарь архим. 1997, с.43). Не слишком ли сгустил краски православный пастырь? – Рассмотрим основные положения его высказывания, но сначала обратимся к некоторым историческим данным появления и развития современной поп-культуры (в первую очередь – рок-н-ролла).
Результаты психофизиологических исследований показали, что если условно классическую музыку можно назвать "музыкой для головы", то рок является "музыкой для ног" (Крупенко. 1987, с.92). Не будем, однако, обижать ноги, ибо рок ориентирован не на них, а на совсем другое. Само название (rock and roll) было заимствовано из жаргона американских гетто, где оно до сих пор обозначает неприличные движения человеческого тела (Лефченко, Гальцева. 1988, с.218-219). Сексуальная ориентация рока, что скрывать греха, является чуть ли не единственным, что объединяет самые разные виды современного рока, которых уже столько же, сколько отдельных сект в протестантизме.
Вторая волна рока – тяжелый рок – в поисках новых форм воздействия на слушателя пошла по пути ритмизации, энергетизации и увеличения громкости своей "музыки". Интенсивность звука на рок-концертах очень часто доходила до 120 децибел, что очень много и сопоставимо с ревом двигателей реактивного самолета. Но не в этом заключалась главное зло тяжелого рока: аморализм и бездуховность – вот к чему он призывал молодежь. Фактически тяжелый рок явился первым решительным и прямым штурмом личности человека, направленным по пути слуховой модальности (там же, с.220).
Широко известны экспериментальные исследования Дж. Даймонда, опытного психиатра, Президента международной академии превентивной (предупреждающей – З. Ю.) медицины, о негативном воздействии рока на организм человека. Он поставил цель – найти тот основной элемент рока, который оказывает наиболее неблагоприятное воздействие. С помощью знатоков-музыкантов он проанализировал свыше 20 тысяч (!) записей и обнаружил "прерывающийся анапест-бит" – два коротких, один длинный удар – при котором музыка как будто останавливается и начинается снова (Крупенко. 1987, с.93). По Даймонду, этот ритм несовместим с нормальным психобиологическим ритмом организма. Именно этот негативный ритм используется чаще всего в современной рок-музыке. Скорее всего самими музыкантами это делается неосознанно – для "заведения" и "подогрева" слушателей, но от этого последним ничуть не лучше.
По экспериментальным отечественным исследованиям, слушание психотропной музыки вызывает проявление ряда новых взаимодействий между полушариями головного мозга, правым полушарием и гипоталамусом, левым полушарием и мозговым стволом (Коновалов. 1991, с.41). Это же подтверждается и экспериментальной работой, выполненной на кафедре психологии Белорусского университета (Новицкая. 1984, № 6). В этой работе исследовалась разница во влиянии на психофизиологию человека классической и рок-музыки.
Приложение 3. 3.
Зрение и слух: телевидение и реклама.
Кашпир во время чумака.
Начнем с телевидения. Даже самым непонятливым в наше время стало понятно, что миром управляют не только президенты и правительства, но существует и особая власть – власть средств массовой информации. А телевидение бесспорно является одним из самых важных информационных каналов, влияющих на всех и на каждого. В США средний взрослый американец смотрит телевизор более пяти часов в день, а американский ребенок – около шести часов, при этом в каждой американской семье, по статистике, несколько телевизоров (для того, чтобы каждый мог смотреть то, что ему нравится).
До недавнего времени телевизионные проблемы относились в первую очередь к Западу и США, но теперь и мы оказались в ситуации информационного взрыва. Правда "информационность" этого взрыва весьма странная. В основном экран заполонили западные плоские и поверхностные фильмы. А о зарубежных телесериалах – этих "мыльных операх" XX века – и говорить не приходится. Вот как известные западные исследователи проблем телевидения, М. Эдмондон и Д. Роундс, пишут о создании телесериала: "Толстые слои рекламы обмажьте диалогом, добавьте в равных долях затруднительные ситуации, коварство и женские страдания, обрызгайте состав слезами, приправьте органной музыкой, сверху нанесите желе из дикторского текста и подавайте к столу пять раз в неделю" (цит. по: Мельник. 1996, с.127). Но и с этими мыльными телесериалами не так все просто. Как наркотик влияет на зрителей телесериал "Star Trek". По мнению английского психолога Сэнди Уолфсона данный многосерийный фильм может приводить к "физической" зависимости точно так же, как героин. Этот вывод был сделан после обследования группы фанатов этого сериала. У них наблюдается целый ряд симптомов, аналогичных наркотическим. Возбуждение, с которым "фаны" кинофильма ожидают продолжения, нарастает от серии к серии, постоянно растет порог возбудимости, как и та телевизионная "доза", в которой они нуждаются. После пропущенного эпизода у них начинается настоящая "ломка", наступают приступы раздражительности и душевного беспокойства ("Star Trek" как наркотик. 1998). Но, скорее всего, это относится не только к данному сериалу, и даже не к сериалам как таковым, а ко всему телевидению в целом. "Телевидение, хотя и не является химическим вторжением, тем не менее в такой же мере способствует пристрастию и точно так же вредно физиологически, как и любой другой наркотик" (Маккенна. 1995, с.278). Телевидение по природе своей является наркотическим средством культуры владычества (там же, с.279).
Важной чертой телевидения является его манипулятивность, ибо оно специально сфабриковывает поток данных, которые можно так или иначе обрабатывать, чтобы защитить или навязать те или иные культурные ценности (Маккенна. 1995, с.279). Поэтому сидя перед телевизором мы не просто получаем информацию, фактически мы являемся объектами для информационного воздействия (Саппак. 1988, с.122). Часто телевидение используют и для умышленного "формирования общественного мнения", поэтому его не без основания называют "искусством оболванивания" (Белицкий. 1991). Подобное "искусство" применяли с успехом многие современные диктаторы.
Приложение 3. 4.
Библия об органах чувств
Начнем с количественного анализа: выясним насколько часто слова, относящиеся к разным органам чувств, встречаются в Библии. В качестве проверяемых гипотез мы примем несколько идей, которые имеют хождение в философской и психологической среде, и в обыденном сознании. Во-первых, часто говорят о доминировании зрения над другими органами чувств. Поэтому мы проверим эту идею в применении к тексту Библии. Во-вторых, обычно считается, что Ветхий Завет более сенсорен, чем Новый. В-третьих, не без влияния с Запада появилась идея о том, что Евангелия имеют разную сенсорную направленность – т. е. каждое Евангелие предназначено для людей с доминированием определенной сенсорной модальности. Кроме того, мы определим удельный вес сенсорной лексики по отношению ко всему объему текста Библии, что покажет степень важности (или не важности) данной тематики.
Основным принципом нашего подхода является стремление к объективности: чтобы цифры говорили сами за себя. Поэтому мы рассмотрели не отдельные места из Библии, связанные с органами чувств, а учитывали по возможности все подобные слова (их варианты и разные формы). Для этого мы использовали симфонию на Ветхий и Новый Завет (СПб.: Интерцентр, 1994; репр. переизд.: СПб., Тип. А. П. Лопухина, 1900). Из нее методом последовательного просмотра отбирались, сортировались и учитывались соответствующие понятия, которые затем заносились в обобщающую таблицу. Понятно, что как и любая работа проводившаяся "вручную", данное исследование носит не абсолютный характер и предполагает дальнейшую доработку. Но, безусловно, что и данный предварительный результат вполне достоверен и объективен, ибо несколько случайно пропущенных слов (если такие есть) не изменят полученную картину принципиально.
Начнем с крайне важного вопроса: насколько часто сенсорная лексика встречается в Библии, каков ее удельный вес по отношению ко всему объему текста Библии. Ответить на этот вопрос мы смогли только в самом конце наших подсчетов, когда были отражены и просуммированы показатели по отдельным органам чувств. Итак, в общей сложности, учитывая повторы и разные формы слова, к сенсорике в Библии относится больше двадцати с половиной тысяч слов. Много это, или мало? – Это приблизительно 5.3 % всех слов Библии, т. е. каждое 19-ое слово (это в среднем около 17-и слов на каждой странице синодального издания Библии). С математической точки зрения это достаточно большая величина, так что мы можем не без основания утверждать, что наша тема важна и интересна для изучения. Но при этом необходимо отметить, что наблюдается интересное различие по данному показателю между Ветхим и Новым Заветом. В Ветхом Завете он меньше и равен 4.7 % (каждое 21-ое слово), а в Новом – 7.4 % (каждое 14-ое). Таким образом, в Новом Завете сенсорная лексика встречается чаще, чем в Ветхом Завете. Однако это не является показателем большей сенсорности, обращенности на мир Нового Завета, а как раз наоборот: пользуясь языком внешнего мира, он объясняет как нужно обратиться к Богу и к внутреннему миру. Дальше мы приведем несколько примеров использования в Новом Завете подобных сенсорных метафор.
Глава 4.
ФЕНОМЕНЫ СХЕМЫ ТЕЛА В ПСИХОЛОГИИ И РЕЛИГИИ
Введение. Развитие схемы тела в онтогенезе. Границы схемы тела. Подвижность границ схемы тела. Связь психики и тела через схему тела. Развитие схемы тела в филогенезе. Субъект-объект и схема тела. Структура схемы тела. Интро- экстравертированность и схема тела. Экстаз. Феномен двойника. Соблазн бездуховной интроверсии. Феномен сердца: сравнительный анализ. Работа со схемой тела. Заключение. Краткие выводы второй и третьей глав. Литература.
Приложения:
4. 1. Сердце: избранная библиография.
4. 2. Религиозная символика правого и левого.
4. 3. Религиозная символика одежды и обуви.
Изучение соместезии и роли отдельных сенсорных систем имеет весьма важное значение для понимания механизмов "схемы тела" (Ананьев. 1977, с.72). Сама же схема тела интересна и с общенаучной, и с религиозно-психологической точек зрения. Еще в 1922 г. Павел Флоренский предполагал в своей будущей книге "У водоразделов мысли" писать не только о "продолжении наших чувств" и "органопроекции", но и о "пространстве тела" и "мистической анатомии", в которых без труда угадываются феномены схемы тела. Но в настоящее время с феноменами схемы тела слишком часто связывают мистические, оккультные и парапсихологические эффекты. Поэтому в своей работе, с одной стороны, мы будем придерживаться по возможности научного подхода, с другой стороны, остановимся на критике оккультного подхода к схеме тела.
Начнем с самого понятия схемы тела. Одна из первых англоязычных книг на эту тему
P. Schilder "The Image and the Appearance of the Human Body" (London, 1935), – имеет психоаналитический оттенок (который, правда, больше свойственен автору работы, чем ее содержанию). Психоанализ в лице своего основателя Зигмунда Фрейда не прошел мимо феномена схемы тела, само "Я" по Фрейду прежде всего телесно, оно не только поверхностное существо, но даже является проекцией некоторой поверхности. В поисках анатомической аналогии человеческому "Я" Фрейд уподобил его ""мозговому человечку" анатомов, который находится в мозговой коре как бы вниз головой, простирает пятки вверх, глядит назад" (1989, с.194). В психоанализе идея схемы тела не получила дальнейшего развития – из-за нелюбви к психофизиологии и самого Фрейда, и его последователей.В современной западной науке идея схемы тела не получила достаточного психологического распространения, а используется, в основном, в физиологическом смысле. К тому же надо иметь в виду, что в западной науке не всегда различают схему и образ тела, чаще говоря об образе тела, и реже – о схеме.
В русской науке схеме тела в этом смысле повезло больше, она закрепилась и использовалась и в специальных, и в общенаучных областях. Статьи о ней есть и в Большой советской энциклопедии (3-е изд. Т. 25. М., 1976, с.121; автор – Горбов Ф. Д.) и в Большой медицинской энциклопедии (Т. 31. М., 1963, с.836-839; автор – Лебединский М.).
Развитие схемы тела в онтогенезе
Согласно религиозным представлениям тело есть дом для души, в который она вселяется и обитателем которого является. Но этот дом представляет собой сложное сооружение; в детстве, к тому же, он постоянно растет и меняется, так что человеческой душе необходимо определенное время, чтобы изучить свое тело. У маленького ребенка части тела только постепенно включаются в общий образ тела (Мейли. 1975, с.263).
Родившийся ребенок еще не имеет четко выраженной и хорошо структурированной схемы своего тела. Весь внутриутробный период его развития и первые месяцы после рождения его схема тела носит диффузно-неопределенный характер. Интересно, что по мере формирования схемы тела наблюдается нерасчлененность схемы тела ребенка от матери – он чувствует мать как продолжение своего тела, и схемы тела матери от ребенка – она чувствует ребенка как продолжение своего тела. Природа таким образом позаботилась о сохранении потомства: до того, как начнет формироваться психологическая и социальная привязанность матери к ребенку (что происходит довольно быстро, но все-таки позднее), мать уже психофизиологически близка ему. Это относится практически ко всем матерям, хотя здесь большую роль играет физический контакт матери с ребенком, и, в первую очередь, кормление его грудью. На Западе, который давно отошел от этой традиции, сейчас проводится целая компания по возвращению к кормлению грудью. По психологическим западным исследованиям, естественно вскормленные дети физически более развиты, психически более уравновешены и обладают большим интеллектуальным потенциалом. Но природа знает свои времена и сроки, и здесь человеку незачем торопить ее: и развитие самого ребенка, и развитие его схемы тела должны происходить естественно и постепенно. Навряд ли необходимы какие-то специальные "тренинги" шестимесячным младенцам для изучения своего тела, поскольку это помогает формированию его схемы тела. Как известно, в русской народной традиции даже, наоборот, не поощрялись подобные действия детей, да и трудно было русскому ребенку этим заниматься в туго спеленатом виде. В психологической западной литературе времен холодной войны из русского типа пеленания детей, который в то время был еще в ходу, выводили даже русское государственное устройство – несвободное антидемократическое, и личностные качества русских людей – отсутствие инициативы
, скованность, зажатость. И наоборот, согласно американским педагогическим представлениям, ребенок должен быть свободным, в том числе от одежды, и раскрепощенным, изучая свое тело и вволю таская себя за все, что ему вздумается. Не оспаривая это с теоретической точки зрения, хотя здесь есть что сказать, можно заметить с практической точки зрения, что подобное "изучение" себя самого в раннем детстве зацикливает подросшего ребенка на проблемах тела со всеми вытекающими отсюда последствиями. А последствия при этом могут быть самыми разнообразными, и, как правило, негативными. Так, по официальным американским данным, практически все подростки занимаются аутичными формами секса, а у некоторых из них эти проблемы остаются и на всю жизнь. Можно, конечно, возразить, что с этими проблемами и у нас плохо, но, с другой стороны, даже без специальных психологических исследований видно, что современная Россия все-таки не догнала Запад по этим параметрам. И это с учетом того, что американская медицина на несколько порядков более развитая, чем наша. Скорее всего, возникает эффект отставания даже высокоразвитой американской медицины от тех проблем, которые создаются американской педагогикой, да и всем американским образом жизни, слишком сексуализированным и порнографированным.
"Орудия расширяют область нашей деятельности и нашего чувства тем, что они продолжают наше тело" (христ.: Флоренский. Т. 2. 1992, с.153). По современным психологическим данным орудия деятельности могут входить в образ схемы тела (Зинченко, Мамардашвили. 1977, с.121). Наиболее вариативной в этом отношении частью человеческого тела является, конечно же, человеческая рука, а орудиями, входящими в схему тела, могут быть самые разнообразные предметы: кисть художника, резец скульптора, трость слепого, меч самурая, да и топор русского плотника-умельца. Но инструмент лишь тогда становится орудием, когда он хорошо освоен. Вписываясь в схему тела, он перемещает границу субъектно-объектного членения к другому объекту, на который становится направлена человеческая активность (Тхостов. 1994, с.5). Таким образом пианист начинает играть не на клавишах, думая, какую из них нажать, а музыку, художник – не просто рисовать линию, а писать картину, ремесленник – работать не с инструментом, а с объектом труда
.Известен феномен зонда, который заключается в том, что человек, использующий для ощупывания объекта зонд, парадоксальным образом локализует свои ощущения не на границе руки и зонда (объективно разделяющей его тело и не его зонд), а на границе зонда и объекта. При этом ощущения человека оказываются смещенными, вынесенными за пределы естественного тела. Зонд, включенный в схему тела, реально воспринимается как его продолжение. А сам зонд приобретает свойство чувствительности (Гордеева. 1995, с.35).
Зонд, включенный в схему тела, психологически воспринимается как продолжение тела. Это может давать человеку дополнительную информацию помимо зрения. Что может быть полезно и для людей с полноценным зрением, и, особенно, для людей с недостатками зрения. Слепой человек, у которого трость вошла в его схему тела, частично компенсирует недостаток зрения развитием своей гаптико-кинестетической сферы. И, таким образом, через свою трость он может получить намного больше информации, чем получает обычный человек с помощью такой же трости, но не встроенной в его схему тела. Но и у зрячих людей также могут быть разнообразные феномены, связанные со схемой тела. Мясник из китайского трактата "Чжуандзы" достигал столь полного проникновение в объект действия – бычью тушу, что видел интуитивным взором все ее структурные особенности, кости, сочленения, сухожилия, а значит, и "знал" самые ее слабые места. Поэтому, когда он рубил, то рассекал тушу одним ударом, и она "рассыпалась точно ком земли". У чань-буддийского мастера при стрельбе из лука он сам и цель не являлись больше противопоставленными объектами, а становились одним целым (Абаев. 1989, с.144), так что это давало возможность большой точности попадания в любую необходимую цель. Опытный водитель чувствует свой автомобиль продолжением своего тела, хотя и без явного смещения ощущений наружу (Котик. 1987, с.131). Подобный же эффект известен и в работе судоводителей и летчиков. Многочасовые тренировки советских космонавтов были направлены не только на овладение техникой, но и на то, чтобы органы управления, скафандр и весь космический корабль вошли в схему тела космонавта (Горбов. 1966, с.24). Этим достигалась уверенная и правильная работа космонавта на орбите, и адекватная его реакция в экстремальных ситуациях.
В младенческом и подростковом возрасте наблюдается интересный эффект: схема тела, как медленно изменяющаяся психофизиологическая структура, не успевает за быстрым ростом тела ребенка. Из-за этого могут возникать многие трудности: плохая телесная координация, неуклюжесть, и как следствие, неуверенность в своих силах и возможностях. Вполне закономерно, что схема тела изменяется в таких случаях, как беременность (Ананьев, Торнова. 1941).
Во взрослом возрасте, при стабилизации размеров тела и окончательном формировании схемы тела, тем не менее, также могут возникать некоторые проблемы, связанные со схемой тела: границы схемы тела при вбирании в себя орудий труда перемещаются на них, в случае включения внешнего пространства в схему тела, его границы расширяются до соответствующих размеров. Таким образом можно говорить о подвижности, гибкости границ схемы тела. Но последнее ни в коем случае не обозначает фантомность, отсутствие или любую смещаемость этих границ. Формирование определенных границ схемы тела обусловлено всем прошлым жизненным опытом человека, поэтому предметы или объекты внешнего мира входят в схему тела достаточно медленно и постепенно.
Но может существовать и другой эффект – перемещение границы схемы тела не наружу, а внутрь самого физического тела. Может происходить такая трансформация схемы тела, что отдельные его участки или органы будут выпадать из поля зрения сознания. Так, например, при определенных психофизиологических поломках больной воспринимает только левую, либо только правую часть своего тела: моет только одну руку, одну часть лица, застегивает пуговицу на одном рукаве и т. д., игнорируя противоположную руку, часть лица и части тела.
Смешанной формой изменения границ схемы тела, при которой схема тела не вбирает в себя предметы, но и не входит внутрь тела, является феномен экстериоризации самой схемы тела наружу. Явление это редкое и не происходящее само по себе, а, например, под воздействием гипноза.
Несоответствие между схемой тела и самим телом как таковым может приводить к образованию фантомов схемы тела. Этот интересный феномен, безусловно, заслуживает не только психологического, но и философского интереса. Об этом, в свое время, писал еще К. Ясперс: "достойно внимания то обстоятельство, что человек может "ощущать" ампутированные конечности" (Ясперс. 1997, с.125).
Поскольку схема тела отражает реальные формы и границы тела физического, то при быстром изменении последнего, например, потери руки во время травмы, схема тела не успевает за реальным изменением границ тела. Образуется фантом недостающей части тела, которую человек реально чувствует и долго не верит в то, что ее нет. Постепенно схема тела входит в соответствие с изменившейся формой тела, и фантом исчезает. При этом важно, что его появление и исчезновение подчиняется некоторым закономерностям. Чем выше была произведена ампутация, тем скорее по времени наступало угасание фантома и, наоборот, в случае ампутации дистальных частей конечности (стопа, кисть) фантом сохранялся сравнительно длительное время (Озерецкий. 1941, с.67). Большую роль играл возраст больных: чем моложе были дети, тем скорее наблюдалось у них угасание фантома (там же).
Связь психики и тела через схему тела
Во время страстной седмицы у наиболее экзальтированных католиков могут появляться так называемые стигматы – красные пятна на руках и ногах, в местах, через которые был пригвожден к кресту Иисус Христос. Это могут быть просто покраснения, могут быть пятна как будто от ожогов, могут быть даже кровоточащие ранки. Войдя в состояние сопереживания распятия Христа, эти люди так вчувствовались в его страдания, что стали их реально ощущать на себе. Впервые стигматы обратили на себя внимание католической церкви у Франциска Асизского (1182-1226). Их считали проявлением великого чуда над Франциском. Он был канонизирован папою через два года после своей смерти, и одним из главных мотивов для его канонизации и был факт чудесных следов на его теле. В начале нашего века было научно достоверно описано 49 случаев стигматизации (41 случай у женщин, и 8 – у мужчин).
Есть мнение, что в раннем христианстве стигматы существовали. В подтверждение этого ссылаются на собственные слова ап. Павла о том, что он носит язвы Христовы на теле своем (Гал. 6, 17). Правда, однозначно и абсолютно точно это утверждать сложно, потому что есть и другие способы толкования данного евангельского места: "Есть основания думать, что язвы св. Апостола Павла ни в каком случае не могут считаться стигматизацией в принятом смысле. Из снесения Гал. 6, 7 с другими местами посланий св. Апостола ясно видно, что язвы, которые он носил на своем теле, были ранами за Христа, ради служения Ему своими апостольскими трудами, действительными ранами от врагов евангельской проповеди, а не ранами и язвами, подобными телесным ранам Распятого" (Георгий (Ярошевский). 1914, с.3-4). В пользу этой позиции могут свидетельствовать и некоторые опосредованные данные. Так, например, научно достоверно был засвидетельствован следующий факт: практически всегда появление стигматов было связано с экстатическими состояниями тех, у кого они появлялись (там же, с.6). Во многих случаях у стигматиков происходила даже потеря сознания, невменяемость, каталепсия и т. д. Но, как известно, подобные состояния в раннем христианстве практически отсутствовали, или, по крайней мере, были несущественны (подробнее об этом мы скажем в главе о психических состояниях). Это связано с тем, что христианство изначально обращалось к сознанию человека, его уму, свободе и воле, противопоставляя их языческим вакханалиям, дионисическим экстазам, бессознательным пророчествам и т. д.
В православной традиции формы религиозного благочестия, приводящие к образованию стигматов, менее поощряемы. Они считаются слишком физическими, телесно обусловленными. "Для православных стигматизация – это неполное, одностороннее и умаленное, впрочем, искреннее и горячее видение христианской веры" (Василий (Кривошеин). 1986, с.68). С этой точки зрения стигматизация происходит от чрезмерной образности: "Мы думаем, что стигматизация может быть вполне понята и объяснена, как действие чувствительного сердца и яркого, живого воображения, направленного на созерцание телесных страданий и язв Спасителя" (Георгий (Ярошевский). 1914, с.9). Поэтому стигматизация не может быть порицаема, хотя и не может быть превозносима, как хотели бы этого католики (там же, с.14). Но необходимо иметь в виду, что стигматизация часто бывает от образной молитвы. Но "православные отцы отвергают этот путь молитвы, как опасный и ведущий к заблуждению, и противопоставляют ей чистую и безобразную молитву" (Василий (Кривошеин). 1986, с.67).
Развитие схемы тела в филогенезе
Первобытное мышление, которое в западной научной традиции совершенно неправильно называют примитивным, строится по необычным для нас законам. Одним из главных отличий этого "дологического" мышления является возможность какого-либо явления быть одновременно и собой, и чем-то другим (Леви-Брюль. 1930), так называемый закон партиципации. Что совершенно неприемлемо для западноевропейской традиции с ее законом противоречия, когда явление не может быть одновременно и собой, и чем-то другим. Подобная европейско-ориентированная научная традиция не подходит для изучения эффектов данного мышления. Более продуктивный путь в данном случае мог бы состоять в том, чтобы увидеть, как этим "первобытным мышлением" можно мыслить так же логично и правильно, как европейские философы и математики. И здесь необходимо учитывать целый ряд отличий.
Во-первых, это логика не вербально-логического, а образно-интуитивного мышления. При этом в первобытном мышлении осязательные и кинестетические образы, связанные со схемой тела, не менее важны, чем образы зрительные. Более того, во многих ситуациях осязание и кинестетика играют главную роль. Так, например, перед каждой охотой все племя во главе со жрецом устраивает ритуальные танцы. Смысл этих танцев, с точки зрения охотников, в призывании духов для помощи в охоте. При этом считается, что охота будет удачной, только тогда, когда жрец во время ритуала почувствует будущую добычу. При этом главной формой этого предчувствия являются осязательные и кинестетические ощущения: жрец ощущает, как он несет тяжелую добычу, как он держит ее руками, как она прикасается к его спине и т. д. Есть ли это просто самовнушение, или, может быть, жрец и в самом деле реально предвосхитил возможный исход охоты? – Здесь можно строить разные предположения, для нас же теперь важно то, что способ этого предвосхищения основывается на осязании и кинестетике, которые имеют прямое отношение к схеме тела.
Во-вторых, и сама схема тела имеет непосредственное отношение к особенностям первобытного мышления. По многочисленным данным можно предполагать, что синтез объекта и субъекта через схему тела у первобытных народов был изначальным, не разделившимся еще на свои составляющие, как в современной европейской традиции. Эта объектно-субъектная нерасчлененность и является основой для формирования многих специфических черт первобытного человека: неотделимости его от природы, одушевления им природных явлений (анимизм), неосознанности отношения его к самому себе, недифференцированности отношений внутри первобытной группы.
Исследование взаимоотношения субъекта и объекта, является, казалось бы, сугубо философской темой. Но тема эта столь большая и сложная, так что и психологам, безусловно, также есть где приложить свои знания. Кроме того, психологи могли бы оживить и конкретизировать абстрактный философский подход к этой проблеме, внеся в него "человеческий фактор" и психологический опыт. Самое первое, что при этом хотелось бы подчеркнуть, что мы попытаемся избегать уже надоевших штампов и застывших, однозначных схем, которые выдаются их авторами в качестве "истины в последней инстанции". Во-вторых, необходимо отметить : "Смысл терминов субъект и объект вообще довольно изменчив. Он различен в различных системах. С известным правом можно сказать, что содержание, вкладываемое мыслителем в эту пару соотносящихся понятий – лучший ключ к пониманию его учения. Здесь возможна логическая градация, отвечающая шкале систем и уясняющая их внутреннюю преемственность" (Габрилович. 1904, с.659). Но данная изменчивость, не означает неопределяемости этих понятий вообще: они вполне определимы, но в рамках общих, базовых систем отсчета – антропологических, культурологических и, главное, религиозных. Поскольку разные религии значительно отличаются друг от друга по своим антропологическим и мировоззренческим положением, то вполне логично предположить, что так же разнятся в них и определения субъекта и объекта. Особенно ярко эти различия выявляются при применении данных понятий к центральным религиозным категориям: Бог, абсолют, первосущность и т. д. Для теистических религий (христианство, ислам, иудаизм) – Бог является конкретным живым субъектом, личностью. И из этого основополагающего факты вытекают практически все важнейшие догматические положения и богослужебные акты в данных религиях. Если Бог – понимающий и слышащий субъект, тогда возможно обращение к нему – откуда возникает феномен молитвы. Если Бог – живой и любящий субъект – значит и человеку возможно полюбить Его ответной любовью – откуда возникает первая и основная заповедь о любви к Богу. Если человек способен полюбить Бога как субъекта, значит он может и должен проявить любовь и по отношению к другим субъектам – всем близким ему людям (что является второй по важности заповедью)
.В нетеистических религиях первоосновой всего является безличный принцип, идея. Отсюда у адептов этих религий часто возникают попытки познать этот принцип и использовать это знание в своих целях: таким образом происходит объективизация – превращение в объект – первоосновы и манипуляция с ней. В результате чего единственным субъектом становится сам человек, что приводит сначала к антропоцентризму, а затем к сомообожествлению самого человека. Но игнорирование первосубъекта не проходит для него даром: происходит постепенное исчезновение субъектности как таковой и на низших планах бытия. В нетеистических религиях таким образом объявляются величайшим злом и изгоняются душа и личность, являющиеся психической и социальной формами проявления субъекта.
Для нашего последующего анализа важно то, что в индивидуальном развитии человека взаимоотношение объекта и субъекта также не является строго постоянным, оно изменяется со временем. Совершим небольшой психологический и культурологический обзор.
Поскольку схема тела отражает всего человека как такового, целиком, то структурное деление человека отражается на структурном делении схемы тела. Поэтому схема тела также, как и само тело, имеет по крайней мере три основных отдела: верхнюю часть, среднюю и нижнюю.
Поскольку схема тела является средним, промежуточным звеном между физическим телом человека и его сознанием, постольку источником ее формирования является и первое, и второе. Хотя носителем сознания как такового является все тело человека, но может наблюдаться особое функциональное предпочтение сознания к определенным участкам тела. Сознание переживается как бы находящимся в этой точке – локусе сознания. Эту проблему осознавали еще древние философы, когда органом мышления, сознания, эмоциональной жизни человека считали его сердце, живот, печень и т. д. С точки зрения современного физикалистического подхода древним людям просто не хватало элементарных знаний о своей физиологии и анатомии, но на самом деле, и грамотная современная наука уже подошла к тому, что, может быть, древние представления в чем-то и верны. Наше мнение, что древние греки всего лишь "думали", что сердце есть главный орган душевной жизни, страдает чрезмерным рационализмом и, что хуже, упускает роль психологической реальности, стоящей за этими представлениями (Манин. 1987, с.167). Современным психологам не помешало бы поразмыслить над тем, что древние греки "ощущали связь движений чувства с их сопровождающими телесными явлениями даже там, где мы обычно отрицаем всякое участие сердца – именно в мышлении и познании,– они думали сердцем" (хр. и пс.: Симон. 1907, с.25).
Современный западный человек также обладает ощущением локализации своего сознания, однако помещает его в голове, между глазами, в точке, смещенной вперед по отношению к центру черепной коробки. Эта позиция представляется сама собой разумеющейся, и чуть ли не истиной в последней инстанции. Но это далеко не так, что было показано психолого-педагогическими исследованиями Флэйвела и Клапареда, проведенными еще в первой половине нашего века (Бернс. 1986, с.107), (Claparede. 1924). Да и современная западная наука пришла к аналогичным выводам по поводу расположения локуса сознания. Научные эксперименты, связанные с явлением сенсорной депривации, обнаруживают, что ощущаемое расположение "Я" у взрослых, нормальных людей может из головы сместиться в разные места внутри тела (Манин. 1987, с.167-168).
Несколько слов о самих опытах с сенсорной депривацией. Самый известный в научном мире эксперимент с сенсорной изоляцией – это эксперимент, проведенный в университете Мак-Гилла в 1956 году Героном и его сотрудниками. Испытуемый помещался в закрытую камеру, куда бы не попадал ни свет, ни звук. Он лежал на кушетке неподвижно и не вставая. Оказалось, что даже в таких благоприятных с нашей точки зрения условиях (за это еще и платили деньги) испытуемые не могли находиться долго. Более тонкую сенсорную изоляцию сделал в своих опытах Лилли – нейрофизиолог, ставший известным в результате своих исследований в области языка дельфинов. Многие его книги, кстати, уже переведены на русский язык и вызывают большой интерес. Лилли свои опыты проводил лежа в жидкости, которая бы снимала и ощущение веса тела, и ощущение поверхности тела. Если в опытах Герона человек мог спокойно находиться в состоянии сенсорной изоляции несколько часов, то в опытах Лилли добровольцы не выдерживали и десятков минут.
Интро- экстравертированность и схема тела
"Никакие два идеала не противоречат друг другу, как святой готической церкви и святой китайского храма. Они противоречат друг другу во всем, но самое главное – глаза буддиста всегда закрыты, глаза христианина широко распахнуты... Буддист пристально глядит внутрь себя. Христианин пристально смотрит наружу" (христ.: Честертон. 1991, с.454). Но, скорее всего, дело обстоит несколько шире: направлен внутрь не буддизм как таковой, а весь Восток в целом, точно так же, как направлено вовне не христианство, а весь Запад как таковой. Об этом в 1837 г. выдающийся русский философ Петр Чаадаев писал так: "Мир искони делился на две части – Восток и Запад. Это не только географическое деление, но также и порядок вещей, обусловленных самой природой разумного существа... Сосредоточиваясь, углубляясь, замыкаясь в самом себе, созидался человеческий ум на Востоке; распространяясь вовне, излучаясь во все стороны, борясь со всеми препятствиями, развивается он на Западе" (1991, т. 1, с.529). Ромен Роллан видел в самоуглубленности Индии большой положительный фактор, отсутствующий в Европе: "я желаю народам Запада, созерцателям внешнего, найти в своих недрах те же источники "самосозерцания", активного и творческого" (Роллан. 1936, с.135-136).
Выражаясь современным психологическим языком, психика восточного человека более интровертирована (направлена внутрь), а западного – экстравертирована (направлена вовне). Корни последнего прослеживаются уже у древних греков, так как смысл и основание античного человека находятся вовне, а не внутри его индивидуальности (Светлов. 1992, с.27). Быть может, наилучшим примером направленности вовне античного человека служит IX гл. девятой книги "Никомаховой этики" Аристотеля, в которой говорится о том, что даже стремящийся к созерцательной жизни философ познает себя через окружающих и не может без них этого сделать (там же, с.27). Таким образом, говоря другим языком, древнегреческий человек был публичен, и его самосознание было облечено в публичные (внешние), а не в приватные (внутренние) формы.
Мы сейчас не будем говорить о преимуществах и недостатках каждой из этих установок. Здесь нам важнее подчеркнуть принципиальную значимость самого принципа, как такового. Последующим анализом мы попробуем показать, что это – не только и не столько географическое деление разных этносов, сколько важнейший, психологический фактор, связанный со всеми сторонами жизни каждого человека и всего общества в целом.
В качестве внутреннего, психологического фактора направленность сознания опосредует многие другие факторы: культурные, мировоззренческие, религиозные и т. д. Так, например, тип направленности сознания важен в деле художественного осмысления жизни. Иван Александрович Ильин с этой точки зрения выделяет два типа писателей: внешнего и внутреннего опыта. Он пишет: "Внешний опыт прилепляет нас к чувственным восприятиям и состояниям. Мы обращаемся к миру – зрением, слухом, обонянием и осязанием, воспринимаем его мускульными ощущениями, пространственным созерцанием, чувством холода, тепла, боли, тяжести, голода и т. д. Мы живем нашим телом, прислушиваемся к нему и воспринимаем мир именно через него... Художник, воспринимающий и рисующий мир из такого художественного акта, есть художник внешнего опыта" (Ильин. 1991, с.13).
Экстаз, как особое психическое состояние, мы проанализируем в следующей главе, а теперь остановимся на экстазе с точки зрения схемы тела. Экстаз является одной из экстравертных феноменов человеческого сознания. Выход за пределы своей физической ограниченности всегда воспринимался крайне эмоционально в силу его необычности. После экстаза происходит восстановление человеческой личности, человек спускается с неба на землю, в свое физическое тело. Мостом же, по которому происходит выход из человеческого тела и вход в человеческое тело обратно, есть схема тела.
Часто для обеспечения экстаза используют специальные химические вещества. Остановимся на одном из примеров.
В последнее время много говорят о Карлосе Кастанеде. Не анализируя здесь его учение целиком, остановимся на том, как он стал учеником, и каким образом его учитель, Дон Хуан, его обучал. Началось обучение Кастанеды с психофармакологии – употребления им мескалина. По современным научным данным, мескалин вызывает нарушение зрительного восприятия, возникновение слуховых иллюзий и галлюцинаций, изменение обонятельных, вкусовых и тактильных ощущений. При этом изменяется ощущение времени, затрудняется мышление, зато настроение становится необычайно приподнятым и эйфоричным (Бурназян. 1985, с. 257). Для нас же важно, что мескалин нарушает восприятие схемы собственного тела, иногда даже наблюдается раздвоение личности (там же). Мескалином в России не удивишь. Еще в 1934 году советскими психиатрами подробно изучалось воздействие мескалина на психику людей (Александровский. 1934). Какие же изменения схемы тела наблюдались в случае с Кастанедой, и какое значение эти изменения имели для влияния на него его учителя? Каждый раз встречая Кастанеду и желая привести его в рабочее ученическое состояние Дон Хуан ударял Кастанеду по спине, после чего тот входил в особое состояние сознания, о котором он впоследствии вообще ничего не помнил. Этот удар по спине Кастанеда воспринимал очень болезненно, как будто из него хотят выбить весь воздух. А на самом деле, как сам он об этом рассказывает позже, Дон Хуан даже не дотрагивался до его спины. Что же и с чем делал Дон Хуан, и почему он так активно угощал своего ученика кактусом-пейотом, содержащим мескалин? На подобный вопрос самого Кастанеды к Дону Хуану последний отвечал, что иначе с Кастанедой нельзя было и работать, до такой степени он был головной, рационализированный. В описании своего дальнейшего пути Кастанеда говорит, что, во-первых, Дон Хуан выносил его точку сборки (в нашей терминологии локус сознания) за пределы его физического тела. Вот эта-то точка сборки и находилась на некотором расстоянии сзади от спины Кастанеды, и прикасание к ней Дона Хуана и вызывало у Кастанеды столь разнообразные и болезненные ощущения. Не будем пока оценивать допустимость этого с религиозной и нравственной точки зрения, пока же отметим неприкрытую манипулятивность в обращении Дона Хуана к Кастанеде. Центр сознания любого взрослого нормального человека находится внутри его тела, и это, в общем-то, оправдано и закономерно. Если же учителю для обучения ученика необходимо специально вытаскивать его центр сознания наружу, а потом искусственно манипулировать этим центром, то возникают обоснованные сомнения в духовности такого рода "учительства".
Особым феноменом выхода за пределы схемы тела является феномен двойника. Этой проблемой интересовались не только психологи и психиатры, она очень подробно разрабатывалась и в философской, и в художественной литературе (Кузнецов, Лебедев. 1968, с.38). И, конечно же, никакая мистическая, эзотерическая или оккультная традиция не обходится без понятия двойника (в разных его вариантах). Еще в начале нашего века занимались "перемещением чувствительности внаружу" (де-Роша. 1915) и выделением "астрального призрака человеком по собственной воле" (Дюрвиль. 1915). И в наше время в моде "проекция астрального тела" (Мульдон. 1993) и астральные "путешествия вне тела" (Монро. 1993).
Выделение астральных дублей пытались использовать для самых разных целей: ясновидения, прорицательства, магического влияния и т. д. Когда современные газетные маги и колдуны делают "приворот" по фотографии клиента, они, сами того не зная, пытаются работать со схемой тела (хорошо, что они не знают, что это такое).
К явлениям астрального двойника относится и так называемый эффект "выброса фантома" при ТМ (трансцендентальной медитации Махариши). Он описывается следующим образом: "Сам медитирующий остается на месте, а его внутреннее "Я" отделяется и переносится в другое место" (Иванов. 1991, с.7). Кстати, здесь не лишним будет заметить, что подобные эксперименты далеко не безопасны, и некоторые астральные путешественники так и не вернулись назад. Этих "невозвращенцев" в ближайшее время, скорее всего, будет больше, потому что пошла массовая мода на подобные занятия. И здесь, безусловно, свое предостерегающее слово должны сказать и психологи, и психотерапевты, и медики. Единственное, что в этой ситуации несколько обнадеживает, так это то, что достичь "астральных" состояний не так легко, и поэтому многие не забираются далеко в эти астральные дебри (в этом, может быть, выражается положительная сторона русской лени).
Ну а если какие-нибудь особенно настойчивые эзотерики все же захотят проникнуть в тайны запредельного мира, то, по теософской традиции, их встречают и преграждают им путь так называемые "стражи порога". При чем эти стражи являются порождениями самих адептов, негативными их двойниками, зеркалами, отражающими в себе их проблемы и ошибки: чем больше этих ошибок, тем сильнее и неумолимее стражи, и только по мере исправления ошибок и решения проблем, стражи теряют свою силу и позволяют адептам пройти. Фактически в данном оккультно-мистическом явлении проявился феномен экстериоризации: совесть, как особый верховный судья в человеческом сознании, была вынесена во вне (экстериоризирована) при помощи механизма визуализации и механизма схемы тела. Понятно, что в подобных формах общения со своей совестью не нуждаются те, кто и в повседневной жизни может слышать ее голос и реагировать на него.
Интересен анализ темы двойника в русской литературе, о чем писали Гоголь, Достоевский, Чехов, Леонид Андреев и другие, кончая Блоком и русскими символистами начала двадцатого века. Чего стоит только один "Нос" Гоголя. Когда обыкновенный человеческий нос совершенно необыкновенно сбегает от своего хозяина, превращается в отдельную самостоятельную личность, живет своей жизнью. Психоанализ увидел в этом особый, как всегда у него, сексуальный, фаллический смысл.
Соблазн бездуховной интроверсии
"Путь от внешнего человека к внутреннему человеку – такова сущность религиозной интроверзии. "Узкий путь" есть путь ограничения, отрешения и интроверзии и на нем пробуждается внутренний человек" (христ.: Позов. Т. 1. 1965, с.31). Но кроме христианской, религиозной интроверсии могут существовать и другие ее виды, вплоть до безрелигиозной и бездуховной интроверсии. "В интроверзии есть величайший соблазн. В безрелигиозной интроверзии теряется трансцендентное и транссубъективное и остается только имманентное. Вера и Откровение теряют всякий смысл" (там же, с.32).
Кроме того, надо иметь в виду, что интроверсия в восточных религиозных системах также имеет другой характер. Например, йога рассматривает экстраверсию ума как состояние его неразвитости и недисциплинированности, но как его вполне естественное состояние. Йога, борющаяся к экстраверсией ума, есть школа дисциплины ума. Для христианской умной аскезы это не только не естественное, но и противоестественное состояние, болезнь ума. Поэтому перед умным деланием стоит задача не только дисциплины ума, но и задача его очищения, его обращения и возвращения в первоначальное состояние.
На экстравертированном Западе все серьезнее задумываются над необходимостью интроверсии. И в этом есть свои положительные и отрицательные стороны. Станислав Гроф, один из основателей трансперсональной психологии, пишет: "человечество в целом в настоящее время стоит перед серьезной дилеммой... Выбор включает либо поддержку нынешней тенденции к экстериоризации, отыгриванию и внешним манипуляциям в мире либо обращение внутрь..." (Гроф. 1992, с.458). Какой же из возможных вариантов интроверсии предлагает Гроф? – "И если легко предсказуемым конечным результатом первого варианта будет гибель в атомной войне или среди технологических отходов, вторая альтернатива может стать эволюционной перспективой, намеченной в трудах Шри Ауробиндо, Тейяра де Шардена, Кена Уилбера и многих других" (там же). Не будем подробно останавливаться на разборе последней "эволюционной перспективы" по двум причинам. Во-первых, потому что кроме двух указанных автором альтернатив есть по крайней мере еще одна – православно-христианская. Во-вторых, потому что тремя названными персоналиями никакой единой перспективы не образуется (кроме, может быть, некоторого уклона на Восток). И если европеизированный индус (Ауробиндо) и овосточенный трансперсоналист (Уилбер) и смогли бы о чем-то договориться между собой, то по многим принципиальным положениям с ними не согласился бы ученый-археолог, христианин-католик (Шарден). Кстати, раз речь пошла о всяких восточно-западных проблемах, в современной России можно наблюдать парадоксальное явление: свою экономику мы пытаемся строить по западному образцу, а сознание, менталитет у нас во многом восточный. Поэтому сферы интересов современной молодежи разделились таким же образом: деньги она зарабатывает в "бизнесе", а в свободное от работы время просветляется по Шри Ауробиндо.
Да, для современного человека, вывернутого наружу как перчатка, крайне необходима интроверсия. И здесь можно прислушаться и к голосу Шри Ауробиндо, говорящего о том, что для превращения интеллектуального поиска в живой духовный опыт прежде всего "необходимо постараться сосредоточить свое сознание внутри себя" (Гхош Ауробиндо, Мать. 1994, с.138). Но, на самом деле, этого бесконечно мало, ибо самое главное заключается в цели и смысле интроверсии: для чего, для Кого (!) человек обращается внутрь.
Феномен сердца: сравнительный анализ
Мы кратко коснулись проблемы сердца с точки зрения структуры схемы тела, теперь подробнее продолжим эту тему и наметим ряд других. Современные метания человеческого ума приводят многих людей к другим, неголовным, путям жизни – к пути сердца. К сердцу в России всегда относились с должным вниманием философы и богословы, психологи и естествоиспытатели, поэты и литераторы (см. соответствующую литературу в Приложении 4. 1
).Анализ русской философии показывает, что можно говорить даже о самостоятельной русской философии сердца: начиная от Григория Сковороды и кончая Николаем Гротом и Владимиром Соловьевым. Философия сердца есть сосредоточие русской антропологии и поэзии (Андреева. 1997, с.12). Но философия сердца – не отвлеченное миросозерцание, а реальный отклик сердца на запросы и проблемы своего времени. Неудивительно поэтому, что настоящие русские философы так быстро сгорают в своем творчестве и в своей жизни, хотя то, что они оставили, именно и дорого нам пропущенностью через сердце и обращенностью к нашим сердцам.
Подробнее остановимся на богословии и психологии сердца. Перечислим наиболее известных авторов, писавших на эту тему, и основные их работы: "Значение сердца в религии", "Сердце в индийской и христианской мистике" Бориса Петровича Вышеславцева (1877-1954), "Сердце как орган высшего познания" архиепископа Луки (Войно-Ясенецкого), "Сердце и ум" С. С. Хоружего, интересны мысли о сердце о. Павла Флоренского из его работы "Столп и утверждение Истины" и из его переписки с Андреем Белым. Много пишется о сердце в "Мистической трилогии" М. В. Лодыженского (при этом в первом томе много материала для сравнительного анализа христианского аскетизма и восточного мистицизма). Особое внимание необходимо уделить работе Петра Демьяновича Юркевича "Сердце и его значение в духовной жизни человека по учению Слова Божия" (Его же. Философские произведения. М.: Правда, 1990, с.69-103; первоначально опубликовано в "Трудах Киевской духовной академии". 1860, № 1). Задуманная автором в стиле "науки о человеческом духе", эта работа явилась соединением богословского и психологического подхода и фактически – одной из первых работ по библейской психологии. Психологические интересы не были случайными для Юркевича, ибо по его глубокому убеждению "науки богословские особенно нуждаются в точных психологических наблюдениях и верных теориях душевной жизни" (Философские произведения. М., 1990, с.109). Подробный анализ сердечных чувствований был сделан Вениамином Алексеевичем Снегиревым в статье: "Сердце и его жизнь (Психологический очерк)" (Вера и разум. 1892, № 7, 8, 12).
К теме сердца в русской богословской и психологической литературе обращались и раньше Юркевича. Интересна работа по сравнительному богословию А. А. Лебедева: "О латинском культе сердца Иисусова" (Варшава, 1882). В "Курсе опытной психологии" И. А. Чистович пишет о сердце и чувствованиях. Он предостерегает от одностороннего и превратного направления ума и сердца, ибо в этом случае религиозное чувство может получить неправильное направление. Среди таковых автором указываются исступление и фанатизм.
Во многих современных "духовных" и псевдорелигиозных, а заодно, и псевдопсихологических движениях работают со схемой тела. При этом широко используются специальные психотехнические и психоэнергетические методы и приемы. Нельзя объять необъятное – приведем всего несколько примеров.
Для работы в онтопсихологии необходимо научиться "перемещать сознание" в район желудка (Менегетти. Музыка души. 1992, с.80). Более того, этот центр и является основным для всех онтопсихологических практик: "В онтопсихологической музыкотерапии любое начало, любая основа, любой порыв вдохновения имеет корни и точку опоры в центре висцеротоники организма, локализуемой в области диафрагмы" (там же, с.19). И из этого вытекает очень многое. Во-первых, конкретные приемы и методы работы: "На сеансе музыкотерапии музыкотерапевт играет на барабане, создавая ритм, который адресуется и согласуется с внутренним организмическим ритмом, присутствующих на сеансе. Это позволяет им через некоторое время почувствовать звучание своей собственной музыки в области диафрагмы" (там же, с.11). Во-вторых, определенная направленность всей работы: "Эротический компонент в музыкотерапии является определяющим... После того, как завершаются все промежуточные подготовительные этапы музыкотерапии, появляется тенденция к разгулу дионисийской стихии – приятного, глобального, в высшей степени благотворительного эротизма" (там же, с.28). Это и многое другое, что мы здесь не затрагиваем, однозначно свидетельствует о языческих и восточных корнях онтопсихологии. Сам Менегетти считает, что способ движения в онтопсихологии сравним с системой Будды (там же, с.81). Самому автору метода, конечно, виднее, хотя данные психотехнические особенности онтопсихологии скорее ближе даосизму.
Основой цигун является "успокоение мыслей и чувств". Для достижения этого состояния обычно рекомендуется "думать о нижней части живота". Это один из главных психотехнических методов, используемых в цигун (Елисеев. 1995, с.115). Сам автор, отойдя после 17 лет занятий тайцзицюань от этой системы, пишет о своих ощущениях от работы с ней: "Было ощущение, что "средоточие душевной жизни" как бы смещается из его естественного положения в неестественное... утрачивается легкость и подвижность мира, его краски обесцвечиваются параллельно процессу возрастания подвижности и гибкости тела" (там же, с.132).
Некоторые приемы работы со схемой тела использует и современная телесно-ориентированная терапия. Она работает с ощущениями тела, "мышечными зажимами" и т. д., при этом используются упрощенные восточные упражнения, например, асаны – положения тела. В совсем примитивном виде для определения "проблемных" участков тела используются особые внешние раздражители (например, громкий, неожиданный звук). Предполагается, что наибольший "ответ" на звук будет в проблемном участке тела. Интересно, что подобными вещами еще в начале нашего века баловался Григорий Распутин, в своих "назидательных" беседах с Николаем II. По воспоминаниям епископа Феофана: "Сидели и беседовали о политическом положении в России. Старец Григорий вдруг как вскочит из-за стола, как стукнет кулаком по столу. И смотрит прямо на царя. Государь вздрогнул, я испугался, наследник заплакал, а старец и спрашивает государя: "Ну что? Где ёкнуло, здеся али туто?". При этом он сначала указал пальцем себе на лоб, а потом на сердце. Государь ответил, указывая на сердце: "Здесь сердце забилось!". "То-то же, – продолжал старец, – коли что будешь делать для России, спрашивай не ума, а сердца. Сердце-то вернее ума!"" (цит. по: История России. 1996, с.32).
Анализируя расположение локуса сознания в разных религиозных направлениях можно предположить следующее:
1) цереброцентризм – головной, мозговой локус сознания – больше свойственен католицизму, протестантизму и восточноевропейскому православию;
2) кардиоцентричными – сердечными – являются: древнегреческая религия, греко-византийское и русское православие;
3) вентралоцентризм – ориентация на нижнюю часть тела (живот) – близок древнеиудейской религии, исламу и старообрядчеству.
Поместив эти данные в таблицу, получим:
|
ЦЕРЕБРО- ЦЕНТРИЗМ: |
КАРДИО- ЦЕНТРИЗМ: |
ВЕНТРАЛО- ЦЕНТРИЗМ: |
| католицизм |
древне-греческая религия |
древне-иудейская религия |
| протестантизм |
греко-византийское православие |
ислам |
|
восточно-европейское православие |
русское православие |
старо-обрядчество |
Краткие выводы третьей и четвертой глав
Для анализа психофизиологических особенностей разных религиозных традиций мы использовали два основных параметра: доминирующую сенсорную модальность и расположение локуса сознания. Отдельное, самостоятельное рассмотрение каждого из этих параметров показало, что они могут использоваться в качестве классифицирующих признаков для сопоставления исследуемых нами религиозных традиций. Соотнесем теперь данные параметры между собой и составим обобщенную таблицу распределения религиозных традиций по двум названным параметрам:
| ЗРЕНИЕ: | СЛУХ: | КИНЕСТЕ-ТИКА: | |
|
ЦЕРЕБРО- ЦЕНТРИЗМ: |
католицизм | протестан-тизм |
восточно-европейское православие |
|
КАРДИО- ЦЕНТРИЗМ: |
древне-греческая религия |
греко-византийское православие |
русское православие |
|
ВЕТРАЛО- ЦЕНТРИЗМ: |
древне-иудейская религия |
ислам | старо-обрядчество |
Таким образом мы пришли к целостной и непротиворечивой концепции распределения указанных религиозных традиций. Как нам кажется, она обладает не только чисто научной ценностью – не менее важен ее возможный практический результат. На последнем мы и остановимся.
Основной целью психологического знания является (или должно являться) лучшее понимание людьми друг друга, а через взгляд на другого – и лучшее понимание самого себя, своих особенностей. Но, с другой стороны, именно знание самого себя необходимо и для правильного познания других людей. Кто не знает самого себя, тот никогда не научится понимать других. Знание самого себя также необходимо и в деле богопознания и богопочитания. Кто не знает самого себя, тот не может правильно познать и Бога, не может, следовательно, исполнять и своих обязанностей к Нему (христ.: Солярский. 1892, с.191).
На практическую помощь в самопознании, в конечном счете, и направлена наша работа. Но в ней мы не претендовали на то, чтобы осветить все стороны самопознания, являющегося сложным и многомерным процессом. Мы не касались тонких, духовных, проблем самопознания, на что у нас нет ни смелости, ни духовного опыта. Не входили мы и в рассмотрение глубинных душевных проблем, при анализе которых надо быть уже не просто академическим психологом, но настоящим душеведом. Речь идет только о психофизиологических и психологических особенностях, которые могут быть использованы при самопознании. Но, и в этом новизна нашего исследования, данные особенности мы брали не только в индивидуально-личностном плане, но, в первую очередь, в плане религиозно-культурологическом. Это не только увеличило масштаб подхода, но и принципиально изменило его суть.
А. А. Ухтомский в воспоминаниях и письмах. Сборник. Сост. Ф. П. Некрылов. – СПб., Изд-во СПбГУ, 1992.
Абаев Н. В. Чань-буддизм и культурно-психологические традиции в средневековом Китае. 2-е изд. – Новосибирск: Наука, Сибирское отделение, 1989.
Абульханова К. А. О субъекте психической деятельности. – М.: Наука, 1973.
Авдеев Д. А., Пезешкиан Х. Позитивная психотерапия в психосоматике. – Чебоксары, 1993.
Агни Йога. Т. 3. Сердце. – М.: Рус. духовный центр, 1992.
Александровский А. Б. Наблюдение при мескалиновом отравлении // Журнал советской невропатологии, психиатрии и психогигиены. 1934, № 6, с.44-51.
Ананьев Б. Г. О проблемах современного человекознания. – М.: Наука, 1977.
Ананьев Б. Г., Торнова А. И. Сенестезия и схема тела // Советская невропсихиатрия. Т. 6. 1941, с.555-562.
Андреева И. С. Странствие души по философской ниве. (Душа как философская категория) // Человек: образ и сущность. М., 1997, с.12-41.
Бавро Н. И., Назаров А. И. Формирование "фантома" ревертированной руки и фантомизация ипсилатеральных частей схемы тела // Деятельность и психические процессы. Сборник. М., 1977, с.4.
Батай Ж. Внутренний опыт. – Петербург: Аксиома, Мифрил, 1997.
Белинский В. Г. Письма. Т. 2. – СПб., 1914.
Белый А. Воспоминания // Литературное наследство. Т. 27-28. М., 1937, с.410-456.
Бем А. Л. Достоевский – гениальный читатель // О Достоевском. Сборник. Прага, 1933, с.7-24.
Бердяев Н. А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. – М.: Изд-во МГУ, 1990 (репр. переизд.: М., 1918).
Бернс Р. Развитие Я-концепции и воспитание. – М.: Прогресс, 1986.
Большаков А. О. Представление о двойнике в Египте Старого царства // Вестник древней истории. 1987, № 2, 3-36.
Бредихина О. Русское мировоззрение: восстановимы ли традиции? (Книга-вопрос). – Мурманск, 1997.
Бурназян Г. А. Психофармакотерапия. 2-е изд. – Ереван. 1985.
Василий (Кривошеин) архиеп. Несколько слов по вопросу о стигматах // ЖМП. 1986, № 4, с.67-68.
Вышеславцев Б. Значение сердца в религии // Путь. № 1, 1925, с.79-98.
Вышеславцев Б. П. Сердце в индийской и христианской мистике // Вопросы философии. 1990, № 4, с.62-87 (Париж: YMCA-press, 1929).
Габрилович Л. Новейшие русские метафизики // Вопросы философии и психологии. 1904, кн. 5(75), с.645-682.
Гарнцев М. А. Антропология в византийской мысли // Логос. Вып. 1. 1991, с.82-87.
Георгий /Ярошевский/ еп. Стигматизация. (Богословско-психологический очерк). – Калуга, 1914.
Гиляревский А. Пособие к изучению психологии. 2-е изд. – М., 1886.
Гиляровский В. А. Психиатрия. – М.-Л.: Медгиз, 1931.
Гиляровский В. А. Что такое "схема тела" в свете данных наших физиологов // Вестник Академии наук СССР. 1958, № 10, 17-23.
Приложение 4. 1.
Сердце: избранная библиография
ОБЩИЕ РАБОТЫ
Антоний игум. Внутреннее состояние сердца человеческого. – М.: Русский хронограф, /1995/ (репр.: 6-е изд., М., 1898).
Богословский Н. Сердце и его значение в религиозно-нравственной жизни человека по учению Священного Писания // Вера и разум. 1910, № 3, с.287-308.
Вышеславцев Б. Значение сердца в религии // Путь. № 1, 1925, с.79-98.
Вышеславцев Б. П. Сердце в индийской и христианской мистике // Вопросы философии. 1990, № 4, с.62-87 (Париж: YMCA-press, 1929).
Гаврюшин Н. К.
Б. П. Вышеславцев и его "философия сердца" // Вопросы философии. 1990, № 4, с.55-62.Горин А. В. Понятие "сердца" в антропологии Ветхого Завета // Генезис христианства: проблемы и исследования. Сборник. СПб.: СПбГУ, с.23-26.
Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.180-216.
Евдокимов Михаил свящ. Сердце в восточной традиции и в "Мыслях" Паскаля // Страницы. 1996, № 1, с.28-37.
Зенько Ю. М. Сердце // Его же. Психология и религия. СПб., 2002, с.239-258 (Приложение 3. 1).
Климков Олег иерей. Сердце в православной антропологии // Православный летописец Санкт-Петербурга. 2000, № 1, с.65-77.
Лебедев А. А. О латинском культе сердца Иисусова. – Варшава, 1882.
Лука (Войно-Ясенецкий) архиеп. Сердце как орган высшего познания // Человек. 1991, № 6, с.104-115.
Макарий Египетский. О хранении сердца // Его же. Духовные беседы, послания и слова. М., 1998, с.345-361 (Христианское чтение. 1821, Ч. 4, с.3-27).
Никифор уединенник. Слово о хранении и трезвении сердца многополезное // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.239-251.
Переписка П. А. Флоренского с Андреем Белым // Контекст – 1991. М., 1991, с.23-61.
Позднева С. П. Б. П. Вышеславцев о "потаенном сердце человека" в христианстве, индуизме и буддизме // Русская культура на межконфессиональных перекрестках. Сборник. М., 1995, с.25-26.
Попов С. П. Понятие "сердца" в аскетике и мистике Православной Церкви. СПб., 1903.
Скляревская Г. Н. Сердце в Священном Писании. – СПб.: Филологический факультет СПбГУ, 2005.
Снегирев В. А. Сердце и его жизнь (Психологический очерк) // Вера и разум. 1892, № 7, с.245-260, № 8, с.303-328, № 12, с.463-491.
Тихон Задонский еп. О сердце человеческом // Его же. Сочинения. Т. 4. М., 1836, с.212-220.
Хоружий С. С. Сердце и ум // Московский психотерапевтический журнал. 1992, № 1 (янв.– март), с.137-159.
Ширяев Г. В. Сердце как орган "теоретического чувства" // Диалог отечественных светской и церковной образовательных традиций. СПб., 2001, с.118-122.
Приложение 4. 2.
Религиозная символика правого и левого
"Если кто-то хочет найти "источник" принципа, устанавливающего порядок в первозданном хаосе, искать его следует в первичном опыте ориентации в пространстве" (Элиаде. 1987, с.200). Пространственная ориентация же, в свою очередь, невозможна без основополагающих понятий правого и левого. Это было известно еще Э. Канту, который писал: "Даже наши суждения о странах света подчинены понятию, которое мы вообще имеем о направлениях, поскольку они определяются в отношении к сторонам нашего тела" (Кант. 1964, с.374). "Так как для суждения о направлениях в высшей степени необходимо различным образом чувствовать правую и левую сторону, то природа связала это чувство с механизмом человеческого тела, посредством которого одна, а именно правая, сторона несомненно превосходит левую в ловкости, а может быть и в силе" (там же, с.375).
Ту же мысль, можно выразить и современным языком: "В антропоцентрической картине мира, в которой роль дейктического центра играет сам человек, право-левосторонняя асимметрия оказывается неизбежной" (Михайлова. 1993, с.62).
Кстати, даже сам термин "ориентация", который мы уже использовали несколько раз, связан с интересующей нас темой. Исходным параметром при пространственной ориентации древних людей было движущееся над ними солнце. Поэтому исходным положением при начале ориентации должно быть положение – лицом к восходящему солнцу, т. е. к востоку (Михайлова. 1993, с.57). От наименования Востока, 'ориент', и произошел термин "ориентация", который первоначально обозначал определение направления на Восток, а потом начал употребляться и в общем, расширительном смысле.
Казалось бы, когда в современном мире все так "относительно", различия между правым и левым уже несущественны, или, в лучшем случае носят чисто психологический характер. Но совсем иначе обстоит дело в Библии, где это различение носит важный символический характер (лексика, относящаяся к понятиям левого или правого, встречается в Библии более 150-ти раз). Приведем некоторые места, наиболее важные с нашей точки зрения.
По Евангельскому слову: "Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на престоле славы Своей, и соберутся пред Ним все народы; и отделит одних от других, как пастырь отделяет овец от козлов; и поставит овец по правую Свою сторону, а козлов – по левую" (Мф. 25, 31-33). И дальше: "Тогда скажет Царь тем, которые по правую сторону Его: приидите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам от создания мира" (Мф. 25, 33-34). "Тогда скажет и тем, которые по левую сторону: идите от Меня, проклятые, в огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его" (Мф. 25, 41). Таким образом в этом, и многих других местах Библии, левая и правая сторона различаются по своей смысловой нагрузке: левая – отрицательная, негативная, а правая – положительная, позитивная.
Приложение 4. 3.
Религиозная символика одежды и обуви
Казалось бы, какие религиозно-психологические проблемы могут быть связаны с одеждой, той самой обыкновенной одеждой, что мы носим на себе, утюжим, стираем и т. д., а после изнашивания – выбрасываем? – Оказывается, достаточно интересные и важные. Присоединимся к авторитетному мнению священника Павла Флоренского о том, что "одетость" и "нагота", как мистико-метафизические определения, встречаются на каждом шагу в духовной письменности (христ.: Столп... 1990, с.235-236).
В первую очередь необходимо заметить, что появление одежды связано с грехопадением: "Одежда началася по преступлении заповеди Божия, и от того начало свое восприяло. Ибо доколе не согрешили прародители наши, не имели одежды..." (христ.: Тихон Задонский. Т. 5. 1836, с.63). Суть одежды в настоящее время в том, чтобы укрывать немощное человеческое тело от внешнего мира и других людей. Когда же еще не было греха – в раю – тела Адама и Евы не имели необходимости в одежде: "И были оба наги, Адам и жена его..." (Быт. 2, 25). В этом проявились не только свойства рая (в котором было тепло и хорошо, "как в раю"), но и свойства их тел. Они не были такими болезненными и "дебелыми", как выражаются в святоотеческих трудах, как в настоящее время.
Но и одежда тоже является Божьим установлением. По Библии, первое одеяние людей было из листьев смоквы: "И открылись глаза у них обоих, и узнали они, что наги, и сшили смоковные листья, и сделали себе опоясания" (Быт. 3, 7). Такое одеяние служило практически только для того, чтобы прикрыть наготу. Оно было абсолютно непригодно для существования человека во внешнем, не райском, мире. Поэтому Бог проявили свою заботу и здесь: перед уходом из рая Адама и его жены Он сам "сделал одежды кожаные и одел их" (Быт. 3, 21).
По отношению к одежде возможна и еще более апологетическая позиция, которая имеет прямое отношение к феномену схемы тела: ""Плоть и кровь Царствия Божия не наследят", а одежда – наследит. Одежда – часть тела... между одеждой и телом есть отношения более тесные, нежели только соприкосновение: пронизанная более тонкими слоями телесной организации, одежда отчасти врастает в организм" (Флоренский. 1995, с.488). Чтобы правильно понять эту важнейшую мысль русского богослова необходимо правильно различать два библейских понятия: плоть и тело. Понятие тела носит довольно нейтральное значение и именно в этом смысле используется во многих местах Библии. Исходя из такого понимания тела совершенно справедливо евангельское вопрошание: "Душа не больше ли пищи, и тело одежды?" (Мф. 6, 25). Понятие же плоти имеет весьма негативный оттенок: "дух бодр, плоть же немощна" (Мф. 26, 40-41); "Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное" (Гал. 5, 19-21). Флоренский сравнивает именно плоть и одежду.
Глава 5.
ПСИХИЧЕСКИЕ СОСТОЯНИЯ И РЕЛИГИЯ
Введение. Психические состояния в психологии и в религии. Эмоции, чувства и настроения. Религиозные чувствования (переживания). Внешнее благочестие и душевное расположение. Сон и сновидения. Измененные состояния сознания. Экстаз, нирвана, самадхи. Благодатные состояния. Состояние прелести. Заключение. Литература.
Приложения:
5. 1. Психофармакология, наркомания и религия.
5. 2. Вредные привычки.
5. 3. Виртуальные состояния.
Одной из важнейших тем и психологии религии, и религиозной психологии является тема религиозных состояний, переживаний. Вот что пишет об этом протоиерей В. В. Зеньковский: "Разобраться, ориентироваться в сфере духовной жизни возможно через посредство точного описания и феноменологического анализа религиозных переживаний" (хр. и пс.: 1917, с.44). Почему так важен этот анализ и самоанализ религиозных переживаний? – В первую очередь потому, что существует большое количество отрицательных душевных состояний, разобраться с которыми очень нелегко, ибо "лукавство и тщеславие постоянно уводят нас от точного поименования того, что сейчас происходит в душе" (хр. и пс.: Ничипоров. 1994, с.63). А поименовать – это значит почти освободиться. А освобождаться современному человеку есть от чего. В плане медико-психологическом это больше сфера психотерапии, но есть целый ряд таких отрицательных психических состояний, которые имеют яркую религиозную окраску. К таким состояниям, например, относится уныние: когда все валится из рук, нет никакой надежды, не хочется жить и т. д. Недаром по христианской традиции уныние – один из смертных грехов. Почему? Не слишком ли строго христианство относится к человеку? – Нет. Впадение в уныние, нечувствование ценности жизни, своей и чужой, могут привести, а часто и приводят к самым печальным последствиям, вплоть до посягания на свою жизнь или на жизнь другого. Но есть и еще одна важная причина подобной оценки: в унынии человек отчаивается не только в себе и в окружающих людях, которых он, естественно, уже не может возлюбить "как самого себя". В унынии человек самоумаляет образ Божий в себе и уничижает образ Божий в другом человеке. Таким образом настоящей, глубинной основой уныния являются безверие и богоборчество, которые всеваются в человеческие души падшими духами.
Психические состояния в психологии и в религии
Сначала кратко остановимся на общем определении психических состояний в психологии, а потом перейдем к анализу религиозно-психических состояний.
Как известно, в психологии выделяют следующие основные психические явления: психические процессы, психические состояния и психические свойства личности. Они различаются, в первую очередь, по временному параметру – продолжительности своего функционирования. Психические процессы (восприятие, внимание, мышление, память и др.) характеризуются достаточно высокой скоростью своего протекания и указывают на динамический момент психики. Психические свойства личности, наоборот, являются устойчивыми, долговременными характеристиками психики индивидуума. Психические же состояния занимают промежуточное положение между первыми и вторыми и являются их связующим звеном. К психическим состояниям относятся проявления чувств (настроения, аффекты, эйфория, тревога, фрустрация и т. д.), внимания (сосредоточенность, рассеянность), воли (решительность, растерянность, собранность), мышления (сомнения), воображения (грезы) и т. д. (Психология. 1990, с.302). Кроме перечисленных, можно назвать и такие психические состояния: энтузиазм, подъем, воодушевление, мобилизационная готовность (у спортсменов), ожидание, одиночество, ригидность, толерантность (Краткий психологический словарь–хрестоматия. 1974, с.88-89). Что же касается теоретического осмысления этого разнообразия психических состояний и сведения их в одну общую систему, то этого до сих пор не сделано. И хотя вопрос психических состояний постоянно привлекает к себе внимание современных психологов (См. напр.: Ганзен, Юрченко. 1991; Левитов. 1964; Сосновикова. 1975), но нельзя сказать, что это привело к достаточно разработанным и окончательным результатам.
Не лучше в научной психологической литературе обстоят дела с исследованием религиозно-психических состояний. "Нужно сознаться, что психологи не слишком задумывались над религиозным чувством" (Рибо. 1898, с.327). Но и в
XX веке дела обстояли так же. Может быть, виной тому советский воинствующий атеизм? – Но ведь для того, чтобы "бороться с врагом, его нужно знать"! И казалось бы, кому, как не атеизму, вскрыть те глубинные, и, в первую очередь, психологические корни религии, психологические методы и приемы, которыми религия воздействует на человека. Атеистическая психология должна была изучать религиозные чувства в любом случае: "Даже если впасть в крайность и признать все проявления религиозного чувства не чем иным, как иллюзией и заблуждением, то и тогда мы должны помнить, что иллюзии и заблуждения – психические состояния и как таковые должны быть предметом изучения для психологии" (Рибо. 1898, с.328-329). Но небольшое количество психологических работ и их формальный, поверхностный характер (Игнатенко. 1971; Куценок. 1987; Писманик. 1973; Снегирева. 1981) говорит о многом. Думается, одной из главных причин отсутствия должного "поименования" является определенная осторожность атеизма. Ведь анализируя абстрактные психические состояния, по необходимости придется их конкретизировать, а значит, применять к самому себе, заниматься самоанализом и рефлексией. А это закономерно привело бы к пониманию узости своих изначальных позиций и отходу от воинствующего атеизма. Поэтому атеистам можно было углубляться в эти проблемы ровно настолько, чтобы собранного материала хватало на кандидатскую диссертацию, но не настолько, чтобы что-то понять в самих себе и в разбираемом предмете.
Когда говорят о психических состояниях, то часто обращаются сначала к эмоциям и чувствам, во-первых, потому что эмоциональные состояния больше заметны извне, легче диагносцируемы, и во-вторых, потому что они крайне важны для религиозно-духовной жизни человека.
Начнем с определения и классификации чувств. "Чувства – одна из основных форм переживания человеком своего отношения к предметам и явлениям действительности... Формирование чувств является необходимым условием развития человека как личности" (Психология. 1990, с.445). Здесь сразу необходимо сделать поправку: речь должна идти не только о физической действительности, но и о духовной. Особая роль чувств заключается в том, что они являются главными побудителями человеческой деятельности: "Самого по себе знания мотивов, идеалов, норм поведения недостаточно для того, чтобы человек ими руководился; только став предметом устойчивых чувств, эти знания становятся реальными побуждениями к деятельности" (там же, с.445). "В процессе формирования личности чувства организуются в иерархическую систему, в которой одни чувства занимают ведущее положение, другие же остаются потенциальными, нереализуемыми тенденциями. Содержание доминирующих чувств определяет одну из важнейших характеристик направленности личности" (там же, с.446). Чувства разделяют на несколько видов: нравственные, познавательные (интеллектуальные), практические, эстетические. Это скорее эмпирическое перечисление чувств, а не по-настоящему научная их классификация, о которой можно только посетовать: "Отсутствие исчерпывающей классификации чувств объясняется большим их разнообразием, а также их исторической изменчивостью" (там же
).Интересна классификация чувств Д. Н. Овсянико-Куликовского, основанная, по его словам, на "эволюционном критерии". Он выделяет: 1) чувства органические (биологические), 2) над-органические, 3) социальные, 4) над-социальные (Овсянико-Куликовский. 1902, с.272). К первым автор относит: общетелесное чувство (здоровья, нездоровья), чувства голода, жажды, сытости и т. д. Ко второму пункту принадлежит чувство любви. Социальные: семейные, общественные, правовые и др. Над-национальные: нравственные, религиозные (там же, с.289). Последние "являются процессами, сберегающими и накопляющими психическую силу" (там же, с.290), в отличие от других типов чувств (особенно биологических), которые направлены на энергетические траты.
В чувствованиях можно выделить следующие параметры: 1) возбудимость: скорость, быстрота появления; 2) продолжительность (устойчивость); 3) сила или слабость; 4) взаимная согласованность (ассоциированность); 5) обилие или бедность внешних физиологических проявлений (Лазурский. 1906).
Перейдем к собственно религиозным чувствам и переживаниям. По святоотеческому учению они являются проявлением духовной реальности: "Мы знаем, что не только Иерусалим, но и прочие блага, которые долженствуют получить в воскресении праведные находятся горе; обручения же их и начатки в сердцах твердо верующих отныне действуют духовно..." (христ.: Марк Подвижник. 1911, с.95). Наличное состояние человеческой души имеет прямое отношение к вечной жизни: "вечная жизнь именно как состояние души человеческой... не приурочена только к миру загробному, а зависит исключительно от нравственного развития человека и, следовательно, может начаться для избранных и в здешней жизни" (хр. и пс.: Сергий (Страгородский). 1991, с.113).
Религиозные чувствования (переживания)
Безусловно, вполне можно согласиться с православным пастырем: "Религиозные состояния души, или религиозные чувствования, по своей важности и глубоко-психологическому значению, должны быть предметом отдельного, тщательного исследования" (хр. и пс.: Гавриил архим. 1858, с.192
).Начнем с краткого определения, которое мы пока возьмем в качестве рабочего. А именно, словами "религиозное чувство" обозначается та группа чувств, которые "связаны с представлениями о Боге и сверхчувственном мире" (Челпанов. 1905, с.164). До революции у нас чаще говорили о чувствованиях и чувствах, а в последнее время стали употреблять и термин "переживания" (см.: Яковлев. 1964; Василюк. 1984; Василюк. 1995).
Отношение к религиозным переживаниям разное в разных культурах. К тому же и в одной и той же культуре оно изменяется со временем – в зависимости от изменения отношения общества и государства к религии. Так, например, весьма странное положение дел в современной американской культуре. Станислав Гроф об этом пишет так: "Библию можно обнаружить в тумбочках многих гостиничных апартаментов, а видные политики и общественные деятели в своих речах воздают хвалу Богу и религии. И в то же время, если какому-то представителю типичной конгрегации доведется испытать глубокое религиозное переживание, священник скорее всего направит этого человека на лечение к психиатру" (Гроф. 1992, с.360). Если сравнивать последнее с Россией, то у нас все с точностью до наоборот: часто в церковь люди приходят именно после безуспешных попыток решить свои проблемы медицинским, психотерапевтическим путем. К тому же надо иметь в виду, что многое, если не все, зависит от самих религиозных переживаний, их содержания и формы. Как известно, Гроф является одним из главных представителей трансперсональной психологии, которая известна своей тягой к оккультным и восточным психотехникам и идеям: особому типу дыхания, специальным методикам экстаза, вспоминанию предыдущих воплощений и т. д. Неудивительно поэтому, что "глубокие религиозные переживания" понимаются Грофом в соответствующем виде: "Прямые духовные переживания – ощущения космического единства, чувство божественной энергии, струящейся через тело, эпизоды смерти-возрождения, видения света сверхъестественной красоты, память прошлых воплощений или встречи с архетипическими персоналиями" (там же, с.359). Кроме "архетипических персоналий" (если понимать под ними ангелов) и "света сверхъестественной красоты" (если это фаворский свет) ни одно из этих "духовных переживаний" не является допустимым ни для христианства (католицизма, протестантизма, православия), ни для ислама, ни для иудаизма, ни для многих других религий. Из мировых религий один только буддизм вполне отвечает этим теософско-трансперсональным условиям.
С изучением религиозных переживаний в современной России дела обстоят не лучше. В советское, атеистическое время происходило постоянное сведение религиозно-психологических явлений к психопатологии, галлюцинации, бреду и т. д. В настоящее время государство и наука занимают по отношению к религии более лояльную позицию, но от этого не намного легче. Дело в том, что произошло смешение оккультизма, магии и разнообразных сект с традиционными религиями, от чего первые только выигрывают, а последние – наоборот. Современное непонимание принципиальных различий между оккультно-магическими видениями и христианским откровением приводит к самым печальным последствиям.
Внешнее благочестие и душевное расположение
В Новом Завете особое внимание уделяется противопоставлению внешнего и внутреннего, с подчеркиванием доминирования внутреннего: "Горе вам, книжники и фарисеи, лицемеры, что уподобляетесь окрашенным гробам, которые снаружи кажутся красивыми, а внутри полны костей мертвых и всякой нечистоты" (Мф. 23, 27) (сравн.: Лк. 11, 39); "Ибо не тот Иудей, кто таков по наружности, и не то обрезание, которое наружно, на плоти; но тот Иудей, кто внутренно таков, и то обрезание, которое в сердце, по духу, а не по букве: ему и похвала не от людей, но от Бога" (Рим. 2, 28-29). Таким образом одной из важнейших вестей Евангелия является весть о наличии особого, внутреннего человека, в котором необходимо утвердиться Духом Божиим (Еф. 3, 16), и который со дня на день обновляется, несмотря на тление внешнего нашего человека (2 Кор. 4, 16).
Проблемы, связанные с внешним и внутренним, важны и для современного православного богословия: "Все внешние формы, в которых проявляется религиозная жизнь, хороши и ценны, если они содействуют духовному развитию человека и помогают ему приблизиться к Богу... Но все эти формы религиозных проявлений становятся бессмысленными, если они теряют связь с живой душой. Бессмысленны и бесцельны молитвы, если они произносятся только устами и если в них не участвует ни ум, ни сердце. Становятся совершенно ненужными обряды, если они не воспитывают душу в любви и покорности к Богу. Даже дела благотворительности и служения ближнему теряют свою ценность, если человек не участвует в них душой..." (христ.: Василий еп. 1996, с.91-92). Другой православный пастырь пишет: "Никогда нельзя забывать цель всех наших внешних подвигов: умягчить, смирить наше сердце, сделать его восприимчивым к Слову Божию, затем тут же насаждать в нем семена духовные. При этой обработке почвы сердечной надо ясно сознавать свою меру, силы, чтоб распахать столько, сколько можем засеять и сколько будет нам по силам, чтоб вырастить и собрать плоды" (хр. и пс.: Лазарь архим. 1997, с.93).
В конце прошлого века много внимания этой проблеме уделял святитель Феофан Затворник: "Обращают внимание на христианское воспитание, но не доводят его до конца, или оставляют без внимания существеннейшие и труднейшие стороны христианской жизни, останавливаясь на легчайших, видимых, внешних. Это недоконченное или не как следует направленное воспитание дает лиц, которые тщательно соблюдают все установившиеся порядки благочестивой жизни, но мало обращают, или и совсем не обращают внимания на внутренние движения сердца и на истинное преспеяние внутренней духовной жизни... Они чужды смертных грехов, но за движениями помыслов сердечных не смотрят. Оттого и посудят, и потщеславятся, и погордятся, и посерчают в чувстве правоты своего дела, увлекутся иногда красотою и утехами, иногда даже обидят в порывах неудовольствия, поленятся молиться, и в молитве расхищаются в помышлениях суетных, и прочее подобное, – и ничего им. Движения эти малозначительны для них. Сходили в церковь или дома помолились, по заведенному порядку, исправили свои обычные дела, – и совершенно довольны и покойны. А что при этом происходит в сердце, им мало заботы; между тем оно может ковать злая, и тем отнимать всю цену у их исправной благочестивой жизни" (христ.: Феофан Затворник. 1996, с.18-20). Необходимо переходить от внешнего благочестия к внутреннему (там же, с.21).
Необходимо более подробно остановиться на таком состоянии сознания, как сон. Люди видят необычные сны, пророкам в Ветхом Завете Бог посылал откровения во сне, но и бесы часто являются и соблазняют людей во сне. В современных психофизиологических исследованиях было экспериментально обнаружено, что у мужчин 95% всех периодов сна с быстрыми движениями глаз (когда они видели сны) было связано с сексуальным возбуждением (Хэссет. 1981, с.87).
Одним из интереснейших сновидцев прошлого века был Владимир Соловьев, для которого сон был окном в иной мир, который часто видел вещие сны и который многие события своей жизни поверял и связывал со сновидениями. По воспоминаниям ближайшего друга Владимира Соловьева Евгения Трубецкого, по собственным соловьевским рассказам, ближайшим толчком, вызвавшим поворот в воззрениях Соловьева в сторону католичества, был вещий сон (1913, с.448).
Известно знаменитое стихотворение "Сон" М. Ю. Лермонтова, который тоже был крупным сновидцем. В этом стихотворении Лермонтов описывает не только сон своего сна, но и тот сон, который снился сну его сна – фактически сновидение в кубе. Ничего подобного, по мнению Владимира Соловьва, не имеется во всей всемирной поэзии, и он думает, что это могло быть созданием только потомка вещего чародея и прорицателя, которым он считал Лермонтова (Соловьев. Т. 9, с.357).Работа со сновидениями является одной из главных в учении Дона Хуана, известного через К. Кастанеду. При всей интересности этого учения о сне к нему необходимо подходить критически. И при этом главным элементом критики может быть сам принципиальный подход к сну как таковому. Что есть такое сон? – По мнению большинства религиозных и духовных учений, наша жизнь есть сон. Но дальше этого общего места пути отношения к жизни и ко сну у разных учений расходятся. Согласно библейскому учению, если наша жизнь и является сном, то необходимо от этого сна пробудиться (Рим. 13, 11).
Об этом же говорит и святоотеческая традиция: "Пробудимся от сна, пока еще находимся в теле сем, воздохнем о себе самих, и будем оплакивать себя от всего сердца нашего день и ночь..." (христ.: Антоний Великий. 1998, с.85).
По современным мистическим учениям тоже необходимо пробудиться, но весьма своеобразно – во сне (!). То есть фактически в этом случае мы имеем дальнейший уход в сон. Поэтому в целом подобную тенденцию можно охарактеризовать как понижение степени интенсивности сознания – уход в сновидный, иллюзорный мир. Таково же учение и Дона Хуана (в изложении К. Кастанеды). Интересно, в какие сны уходил К. Кастанеда во время своего ученичества у Дона Хуана, если психотропные вещества, которые он использовал в то время, по имеющимся научным данным подавляют практически полностью парадоксальный сон, то есть сновидения?
Сну и сновидениям в святоотеческой традиции уделяется много места. Главным принципом отношения ко сну (времени сна) является умеренность: "Сытость сна возбуждает в теле страсти; а умеренное бдение охраняет сердце" (христ.: Исаия авва. 1883, с.94); "многий сон одебеливает мысль, благое же бдение утончает ее. Многий сон наводит искушения, бодрствующий же [монах] избежит их" (христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.132).
Один из основателей психологии религии, известный американский философ и психолог, Вильям Джемс, писал: "все корни религиозной жизни, как и центр ее, мы должны искать в мистических состояниях сознания. Изучение этих состояний образует центральную главу нашего труда, целью которого является изучение религиозного опыта личности" (Джемс. 1993, с.303).
Эта тяга к мистическому сохранилась в американской и европейской культуре до сих пор. Хотя, например, знаменитый французский философ Жорж Батай и не любит слово "мистический", но вынужден его использовать, и практически именно в этом же контексте: "Под внутренним опытом я понимаю то, что обыкновенно называют мистическим опытом: состояния экстаза, восхищения, по меньшей мере, мысленного волнения" (Батай. 1997, с.17).
Чем же привлекают современного человека различного рода необычные состояния сознания? – Тем же, что и наших предшественников – необычностью и новизной. "В спиритических сеансах испытал я ощущение транса и ясновидения" – писал Валерий Брюсов, знаменитый поэт-символист, – "я человек до такой степени "рассудочный", что эти немногие мгновения, вырывающие меня из жизни, мне дороги очень" (1917, с.93). Подобные мистические, необычные переживания на Западе неудачно называют "измененными состояниями сознания". К этим состояниям часто приписывают все, что непонятно, или необычно. В одну кучу сваливаются состояния совсем разной природы. Коснемся соотношения этих измененных состояний сознания и состояний духовных.
Большинство западных исследователей измененных состояний сознания пришли к их исследованию через желание постичь духовные состояния. И, к сожалению, большинство из них пошли "вратами широкими", через использование фармакологии, наркотиков, искусственных приемов и т. д. Рам Дасс, один из признанных европейских авторитетов в этом вопросе, писал, что в результате приема псилоцибина он испытал самое глубокое переживание за всю свою жизнь (см. его предисловие к работе Голмена "Многообразие медитативного опыта" (Голмен. 1993, с.10)). Сам Дасс постоянно употреблял различные формы наркотиков, считал это употребление полезным для достижения "мистических состояний сознания". Даже более того, он считал, что при использовании психоделиков происходят переживания такого же мистического плана, как у Моисея, Магомета, Христа и Будды. При этом надо заметить, что если эти перечисленные Дассом персоналии являются для него хоть каким-то авторитетом, то ему необходимо было бы задуматься, почему никто из них не "катал колеса" и не баловался "травкой". Определенный жизненный урок на эту тему был преподан Дассу очень скоро. После окончания своих опытов с псилоцибином он встретил в Индии мистика-отшельника, ставшего впоследствии его учителем. Их общение началось с того, что отшельник принял огромную дозу психоделиков, и, к полному изумлению Дасса, как он сам об этом пишет, совершенно ничего не произошло. Европеизированное критическое мышление ученика решило, что учитель его обманул и не съел по-настоящему предложенные ему таблетки. Тогда во вторую их встречу учитель попросил у ученика этих же таблеток и заставил его реально убедиться в том, как он будет класть эти таблетки в рот, жевать их и запивать водой. Конечно, и при этом не произошло то, что ожидал Дасс, но должных выводов из этого он опять же не сделал. Одной из причин такого духовного ослепления можно считать общий европейский физикализм, т. е. сведение психологических и духовных проблем к проблемам телесным.
Экстазов
может существовать различное множество. Так, например, Мантегацца в специальной работе, посвященной целиком экстазам человека, выделяет следующие: аффективные – экстазы любви, дружбы, самопожертвования, благоговения и т. д.; эстетические – связанные с формой, красками, симметрией, ощущениями бесконечно малого и бесконечно большого; умственные – связанные с познанием истины, творчеством, метафизикой (Мантегацца. 1890). Такая подробная классификация обусловлена не только стремлением европейцев к систематизации, но и большему распространению различного рода экстазов в европейской культуре. В русской традиции к экстазам относятся более сдержанно, как с церковной, так и с научной точек зрения (Гобчанский. 1908; Гиляревский. 1883; Назарьев. 1904). Так, последний автор писал: "Религиозное чувство, соединенное с страстным влечением к Богу, получает ложное и превратное направление, известное под именем экстаза (исступления) и фанатизма" (с.85). И с трезвой психиатрической точки зрения экстаз является бесспорно патологическим состоянием (Кандинский. 1881, с.169).Чаще всего экстаз встречается в ересях и сектах. Закономерно, что психология экстаза изучалась у нас, в России, в первую очередь в сектантстве (Коновалов. 1908).
Но иногда говорят, что сам термин "экстаз" используется и в православии. – Да, иногда, это бывает, но при этом он имеет совсем другое понимание. Он не связывается с выходом из тела: "Это не исступление души из тела, но удаление ума от рассудка и окружающего мира и обращение его в сердце. При этом не приостанавливается действие психических и мыслительных способностей подвижника, но происходит сдерживание телесной деятельности (сна, еды и т. д.)" (христ.: Иерофей (Влахос) митроп. 1999, с.133).
Языческое же понимание экстаза подчеркивает в нем именно выход из себя, соединение с запредельной реальностью. Поэтому экстаз сам по себе приводит к обезличиванию человека, который сливается с запредельным – "капля вливается в океан". Подобный антиличностный характер экстаза не мог поддерживаться христианской церковью, с ее направленностью на личность, на Богочеловека. Поэтому неудивительно, что против экстаза были многие отцы первых веков церкви: Ириней Лионский (II в.), Тертуллиан (III в.), Иоанн Златоуст (IV – нач. V в.), Григорий Нисский (IV в.), Евагрий Понтийский (IV в.) и др. Последний, например чуждался даже самого понятия "экстаз", хотя оно употреблялось в его время и в обыденном языке, философских учениях и т. д.
Но, со временем по поводу отношения к экстазу произошло разделение между западным и восточным христианством: последнее стоит на однозначных охранительных и ограничивающих позициях, а в западном христианстве экстаз стал играть определенную, и достаточно заметную роль. Католическая экстатичность не одобряется православием: "Поведение подвижников латинства, объятых прелестию, было всегда исступленное, по причине необыкновенного вещественного, страстного разгорячения" (христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 2. 1993, с.242).
Еп. Игнатий (Брянчанинов) пишет против исступления: "Многие подвижники, приняв естественную любовь за Божественную, разгорячили кровь свою, разгорячили и мечтательность. Состояние разгорячения переходит очень легко в состояние исступления. Находящихся в разгорячении и исступлении многие сочли исполненными благодати и святости, а они несчастные жертвы самоообольщения" (христ.: т. 1, 1993, с.129).
Кроме негативных психических состояний и всяких измененных состояний сознания существуют и состояния позитивные, благодатные. Они связаны с благодатью и добродетелями: "Как иный ощущает в себе действия злобы в страстях, каковы: раздражительность, похоть, зависть, отяготение, лукавые помыслы и другие несообразности: так должен человек возчувствовать благодать и Божественную силу в добродетелях, а именно: в любви, в снисходительности, в благости, в радости, в легкости, в Божественном радовании..." (христ.: Макарий Египетский. 1998, с.184).
Эти состояния есть духовные переживания, вытекающие из стремления к богопознанию: "Познание Бога, чтобы отвечать своему понятию, должно быть переживанием в себе присутствия Божия, которое дает человеку непосредственно ощутить божественную жизнь и, таким образом, приведет к опытному постижению Божественного Существа" (хр. и пс.: Сергий (Страгородский). 1991, с.95). И хотя духовные дары и чувствуются духовно, но они могут быть вполне ощущаемы: "Будем молиться, чтобы и нам получить благодать Святаго Духа во всяком удостоверении и ощущении..." (христ.: Марк Подвижник. 1911, с.154).
По евангельскому слову, царство Божие внутрь нас есть (Лк. 17, 21). Но внутри нас находится также и душа наша, а значит царство Божие, оно же Царство Небесное, соотносится в первую очередь с нашей душой. Но не через всякую душу открывается Царство Небесное, а через душу, очищенную от земных страстей: "Царство Небесное есть бесстрастие души, совокупное с истинным ведением сущих" (христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.96); "Царство Бога и Отца, по силе своей, находится во всех верующих; но действием своим обнаруживается только в тех, которые благим произволением, отложив вовсе естественную жизнь по душе и телу, провождают токмо жизнь духовную, и могут сказать о себе: живу не ктому аз, но живет во мне
Христос (Гал. 2, 20)" (христ.: Максим Исповедник. 1835, ч. 2, с.18).Феофан Затворник пишет о царствии Божием с психической стороны: "С психической же точки зрения о царствии Божиим должно сказать следующее: царствие Божие в нас зарождается, когда ум сочетавается с сердцем, сам срастворившись с памятию о Боге" (христ.: Феофан Затворник. 1996, с.58). Этот психологический аспект царствия Божия всегда был важен в христианстве: "Сущность Царства Божия, как особого внутреннего состояния человека, частнее, как восприятие человеком "обожения" или "богообщения", вполне определенно указывается почти одинаково всеми св. отцами" (христ.: Феодор (Поздеевский). 1991, с.125). Лестница на небо находится в душе подвижника: "Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то-же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенная в душе твоей. В себе самом погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить" (христ.: Исаак Сирин. 1993, с.10).
И это – общецерковная позиция, восходящая к раннему христианству и библейской традиции. Однако подобная точка зрения ни в коем случае не является психологизмом, т. е. сведением духовных явлений на психический, душевный уровень, чем грешит современная западная психология. Наоборот, подобное утверждение глубоко онтологично, ибо исходит из того, что все эти разнообразные психические, душевные состояния важны не сами по себе, а потому, что они являются проявлением, откровением духовных сущностей.
"И царство диавола, в которое человек перешел через грех, есть... тоже явление внутренней жизни человека, особое состояние его души и всей его духовно-телесной природы" (христ.: Феодор (Поздеевский). 1991, с.125). Это духовное и психическое состояние в святоотеческих трудах получило название "прелести" – от "прельститься", обмануться, ошибиться.
Григорий Синаит, Каллист и Игнатий Ксанфопулы, блаж. Диадох, Максим Капсокаливит, Симеон Новый Богослов и многие другие св. отцы и подвижники подробно писали о всех проблемах, связанных с прелестью. Со временем святоотеческое учение о прелести вырисовалось вполне целостно и подробно. Приведем несколько святоотеческих высказываний на эту тему.
"Великая противоборница истины и в пагубу вводительница человеков есть ныне прелесть, чрез которую в душах нерадивцев воцарился мрак неведения, отчуждающий от Бога" (христ.: Григорий Синаит. 1900, с.215).
"Когда ум начнет ощущать благодатное утешение Святаго Духа, тогда и сатана свое влагает в душу утешение в кажущемся сладким чувстве, во время нощных успокоений, в момент тончайшего некоего сна (или засыпания)" (христ.: Диадох. 1900, с.23).
"Прелесть, говорят, в двух видах является, или лучше находит, – в виде мечтаний и воздействий... Первая бывает началом второй, а вторая началом третьей еще – в виде исступления. Началом мнимого созерцания фантастического служит мнение (притязательное на всезнайство), которое научает мечтательно представлять Божество в какой нибудь образной форме, за чем следует прелесть, вводящая в заблуждение мечтаниями..." (христ.: Григорий Синаит. 1900, с.214). "Второй образ прелести в виде воздействий бывает вот каков: начало имеет она в сладострастии, рождающемся от естественного похотения... Распаляя все естество и омрачив ум сочетанием с мечтательными идолами, она приводит его в исступление опьянением от палительного действа своего... В сем состоянии прельщенный берется пророчествовать, дает ложные предсказания, предъявляет, будто видит некоторых святых, и передает слова, будто ими ему сказанные..." (там же).
“В некоторых из своих писаний славные отцы наши указывают признаки непрелестного и прелестного просвещения, как сделал и треблаженный Павел Латрский, когда вопросившему его о сем ученику своему, сказал: "свет силы вражеской огневиден, дымоват и подобен чувственному огню; и когда душа, обуздавшая страсти и очистившаяся от них, увидит его, с неприятностию относится к нему и гнушается им; свет же Духа благого благ, радостотворен и чист, и приближаясь освящает светом, радостию и тихостию исполняет душу, и делает ее кроткою и человеколюбивою"” (христ.: Каллист и Игнатий Ксанфопулы. 1900, с.382).
"Когда злой дух прелести приближается к человеку, то возмущает ум его и делает диким, сердце ожесточает и омрачает, наводит боязнь и страх и гордость, очи извращает, мозг тревожит, все тело в трепетание приводит, призрачно пред очами показывает свет не светлый и чистый, а красноватый, ум делает исступленным и бесноватым" (христ.: Из жития... 1900, с.476). Епископ Игнатий (Брянчанинов) о прелести: "Прелесть есть повреждение естества человеческого ложью. Прелесть есть состояние всех человеков, без исключения, произведенное падением праотцов наших. Все мы – в прелести. Знание этого есть величайшее предохранение от прелести. Величайшая прелесть – признавать себя свободным от прелести" (христ.: т. 1, 1993, с.228).
Современная западная наука пришла к тому, что все взаимосвязано, следовательно все нужно изучать целостно, комплексно, холистично. И это, безусловно, верно. Но подобный подход используется до сих пор, в основном, в физике и в других естественнонаучных дисциплинах, а до современной академической психологии он практически не дошел. Христианская же психология всегда исходила из принципа целостности и взаимосвязанности: "В ходе духовной жизни одно психическое состояние внутренно тесно связано с другим, одно составляет необходимое условие для возникновения другого. Одна добродетель рождает и воспитывает другую, точно также и грех неизбежно влечет за собой другой грех" (хр. и пс.: Соколов. 1898, № 10, с.220). Подобный подход не является результатом теоретических измышлений, он сформировался на основе духовной практики многочисленных христианских подвижников и аскетов, в течение многих веков существования христианской церкви. Использовался он, в первую очередь, в борьбе со страстями. Страстные состояния души не появляются ниоткуда, они формируются постепенно и им предшествует последовательный ряд промежуточных состояний. Перечислим их в обратной временной последовательности, начиная от наиболее близких к страсти: пленение – когда душа берется в плен и как связанная раба ведется к совершению дела, сосложение – когда в душе возбудилось непотребное желание и душа согласилась на то, сочетание – прилепление души к предмету страсти (сковывание внимания предметом) и, наконец, прилог – самое первое действие внешних впечатлений на душу (христ.: Филофей Синайский. 1900, с.417). Таким образом, чтобы не скатываться к страстным состояниям, необходимо упреждать их заранее, на дальних подступах – лучше всего начиная с самого прилога. Поэтому в святоотеческих трудах постоянно подчеркивается необходимость развития внимания. Это внимательное и собранное состояние называется в святоотеческих трудах трезвением. Внимание и трезвение являются первыми шагами к последующим благодатным состояниям: покаянию, очищению, созерцанию и стяжанию Св. Духа. Эти состояния являются ступенями лестницы, ведущей вверх – к благодатному обожению человека, в противоположность безблагодатным психическим состояниям, которые постепенно понижаются и приводят к прелести и одержимости. Таким образом, в душе человека находится лестница, одним концом ведущая на небо, а другим – в ад. Человек же находится на ее середине, и в его воле выбрать либо путь наверх, либо путь вниз. В православном учении эта свобода и выбор символизируются наклонной перекладиной, расположенной внизу креста. По евангельскому слову, вместе с Иисусом Христом, по левую и правую руку от Него, были распяты два разбойника. Тот разбойник, который находился с левой стороны "злословил Его и говорил: если Ты Христос, спаси Себя и нас", а другой же, с правой стороны, напротив, "унимал его и говорил: или ты не боишься Бога, когда и сам осужден на то же? и мы осуждены справедливо, потому что достойное по делам нашим приняли, а Он ничего худого не сделал" (Лк. 23, 39-41). Последнему, за веру его, и было сказано Иисусом: "истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю" (Лк. 23, 43). И в это время, по церковному преданию, нижняя перекладина креста, бывшая в основании ног Спасителя, повернулась из горизонтального положения в наклонное: обращенной к раскаявшемуся разбойнику стороной – вверх, а к злословящему – вниз, указывая путь каждого из них в рай, или в ад.
Адлер А.
Индивидуально-психологические данные относительно расстройств сна // Психотерапия. 1914, № 2, с.81-91.Адлер А. Сны и их толкование // Психотерапия. 1914, №1, с.20-31.
Амвросий /Ключарев/ архиеп. О внутреннем опыте // Его же. Полное собрание проповедей. Т. 2. Харьков, 1902, с.212-224.
Арсений /Жадиновский/ архим. О духовной прелести. – М.: Печ. А. И. Снегиревой, 1911.
Аскольдов С. Основные проблемы теории познания и онтологии. – СПб., 1900.
Аскольдов С. Религиозно-этическое значение Достоевского // Достоевский. Сборник 1. Пб., 1922, с.1-32.
Батай Ж. Внутренний опыт. – Петербург: Аксиома, Мифрил, 1997.
Белик А. А. Измененные состояния сознания в современном и традиционном обществе // Журнал прикладной психологии. 1998, № 3, с.4-11.
Бердяев Н. Рецензия на книгу проф. С. Н. Булгакова "Карл Маркс, как религиозный тип...". СПб., 1907 // Критическое обозрение. 1908, вып. 4(9), с.84-88.
Бердяев Н. Русская идея // О России и русской философской культуре. М., 1990, с.43-271 (переизд.: Париж: YMCA-Press, 1971).
Близниченко Л. А. Ввод и закрепление информации в памяти человека во время естественного сна. – Киев: Навукова думка, 1966.
Богословский Н. "Внутренний опыт" в деле религиозного познания // Вера и разум. 1909, № 19-20, с.1-22.
Бруно Дж. О героическом энтузиазме. Пер. с итальян. – М.: Гослитиздат, 1953.
Брюсов В. Дневники 1891-1910. – М., 1917.
Василюк Ф. Е. Психология переживания. – М.: Изд-во МГУ, 1984.
Василюк Ф. Е. Типология переживания различных критических ситуаций // Психологический журнал. 1995, № 5, с.105-114.
Введенский А. И.
Буддийская нирвана. – М., 1901.Вейн А. Вещие сны // Моя Москва. 1992, № 4, с. 28-31.
Вейн А., Хехт К. Сон человека. Физиология и патология. – М., 1989.
Вивекананда Свами. Четыре йоги. – М., 1993.
Войтоловский Л. Н. Очерки коллективной психологии. В 2-х ч. – М.-Пг., 1923-1925.
Вольперт И. Е. Сновидения в обычном сне и гипнозе. – Л., 1966.
Вольперт И. Е. Сновидения в свете науки. – Л., 1960.
Второй международный семинар "Особые состояния сознания. Тестирование психофизиологических феноменов" // Парапсихология и психофизиология. 1993, № 1, с.3-8.
Гаврюшин Н. К. Самопознание как таинство // Русская религиозная антропология. Антология. Т. 1. М., 1997, с.7-43.
Гальперин С. И. Сон и сновидения. – Л., 1937.
Ганзен В. А., Юрченко В. Н. Систематика психических состояний человека // Вестник ЛГУ. Сер. 6. Философия. 1991, № 6, с.47-55.
Гарфильд П. Творческий сон. Планирование и управление сновидениями. – М.: Беловодье, 1994.
Герасимов В. Йога против магии. – Пятигорск, 1992.
Годфруа Ж. Что такое психология. В 2-х т. – М.: Мир, 1992.
Голмен И. Многообразие медитативного опыта. – Киев: София, 1993.
Приложение 5. 1.
Психофармакология, наркомания и религия
Понятно, что если Организация объединенных наций объявила 1991-2000 годы десятилетием борьбы с наркотиками, то это не просто так. Повсеместное распространение наркомании превращает ее в проблему общемирового масштаба. Приведем некоторые цифры. 400 тыс. американцев постоянно употребляют героин, 1,6 млн. – кокаин, 16 млн. курят марихуану регулярно, а 43 млн. попробовали ее хотя бы раз. Эти цифры как минимум удвоятся, а скорее всего и утроятся, если учесть другие виды наркотиков, особенно последние, наиболее новые и "модные".
В первую очередь наркомания обрушилась на молодежь. Для изучения этой проблемы была создана Мировая федерация терапевтических сообществ "Молодежь и наркотики". 18-ая международная конференция этой федерации прошла в сентябре 1996 года в Санкт-Петербурге. И это не случайно: цифры статистики показывают, что по количеству наркоманов Петербург опередил все города России (Гридасова. 1996). Около 7 % всех детей города потребляют наркотики постоянно (там же). И это – только по официальной статистике. А если учесть, что чаще всего реальное состояние дел всегда хуже официальных цифр, и что нерегулярно употребляющих наркотики во много раз больше, то дела станут выглядеть намного плачевнее, а вернее сказать, катастрофичнее. Выражаясь научным языком: "рост наркотизации в молодежной среде носит эпидемический характер" (Гридасова 1996).
Наркотическая эпидемия, которая в настоящее время захлестнула и Россию и весь мир, и сложнее и масштабнее тех эпидемий, с которыми мы привыкли сталкиваться. Основная же ее сложность заключается в том, что она принципиально не похожа на обычные эпидемии, вызванные вирусными, или еще какими-либо биологическими возбудителями. Заразность наркомании другого типа: "наркотизм, несомненно, заболевание "заразное" – заражаются индивиды один от другого, но не путем восприятия болезнетворного микроорганизма, а путем восприятия и усвоения особой наркогенной информации, что, собственно, и ведет к первой пробе наркогенного вещества" (Колесов. 1991, с.300-301). Т. е., наркомания является заразной социально-психической болезнью, связанной с распространением ложной информации. Это очень хитрая и коварная болезнь: "С инфекционным началом организм борется до полной победы или до полного истощения защитных сил. При алкоголизме, наркомании, токсикомании же происходит иное: организм и психика действуют порознь, организм, сопротивляется до последней возможности, психика же этой борьбе препятствует, прочно встав на сторону врага" (там же, с.301). Таким образом, происходит как бы зомбирование человека, использование его психики против него же самого. Кстати, здесь прослеживается некоторая аналогия со СПИДом, при котором происходит обман иммунитета организма, и он начинает работать на болезнь. Это тоже является своеобразным зомбированием, но только на уровне всего организма. Многочисленные, но совершенно неудачные попытки лечения и СПИДа, и наркомании свидетельствуют о полном непонимании современной медициной этой их важной особенности. Такие болезни лечить обычными, привычными методами просто бесполезно.
Приложение 5. 2.
Вредные привычки
От изучения психических состояний интересно было бы перейти к анализу личности, которая является важнейшей психологической категорией. Для этого мы остановимся на привычках, являющихся промежуточным уровнем между психическими состояниями и психическими особенностями личности.
В первую очередь, необходимо подчеркнуть важность привычек как с психологической, так и с педагогической точек зрения. "Воспитание, оценивающее вполне важность привычек и навыков и строящее на них свое здание, строит его прочно. Только привычка открывает воспитателю возможность вносить те или другие свои принципы в самый характер воспитанника, в его нервную систему, в его природу... привычка есть основание воспитательной силы, рычаг воспитательной деятельности" (Ушинский. Т. 10. 1950, с.385). Через привычки образуется характер ребенка, а в дальнейшем формируется и определенный тип личности.
Радует, что в настоящее время появляются специальные психолого-педагогические работы, посвященные привычкам. Причем, как воспитанию полезных привычек (Гречаная, Иванова, Колесова. 1998), так и борьбе с вредными привычками (Колесов. 1987; Гречаная, Иванова, Колесова. 1998). В последней работе упор делается на превентивное (упреждающее) обучение детей и подростков: чтобы у них овладение знаниями о последствиях негативных привычек сочеталось с формированием здоровых установок и навыков ответственного поведения. Важно, что превентивное обучение предполагает, вместе с формированием положительного образа Я ребенка и научением его эффективному общению, создание у него сопротивления давлению средств массовой информации и сверстников (там же, с.4). Специальный урок авторы посвящяют критическому анализу рекламы табака и алкоголя (там же, с.48-50). Как нам кажется, весьма интересны уроки пособия: "Учусь сопротивляться давлению" и "Учусь говорить "нет"". Хотелось бы, чтобы эти разделы программы, в силу особой их актуальности для нашей российской действительности, были в будущем расширены и дополнены. Кроме того, в настоящем виде данная программа имеет сильную прозападную ориентацию (по способу изложения и по общему методологическому подходу). Если же она, как хотели бы сами авторы, должна быть предназначена в помощь обычным российским родителям, то в соответствии с этим и должна строиться. Хотелось бы не просто русификации западных идей, а учитывания собственной специфики при развитии отечественных подходов к этой проблеме.
На Западе также пишут о борьбе с вредными привычками, и часть этой литературы уже переведена на русский язык. Остановимся на работе К. Свита "Соскочить с крючка. Как избавиться от вредных привычек и пристрастий" (СПб., 1997). Автор пытается противопоставить плохим привычкам хорошие, но делает это только с социальной точки зрения, не зная духовно-религиозных критериев. О духовном он пытается говорить в одной из последних глав, называемой "Удовлетворение духовных потребностей" (на пяти страничках), а в предыдущих, намного более обширных главах, говорится об удовлетворении потребностей: эмоциональных, физических, сексуальных, социальных, творческих и интеллектуальных.
Приложение 5. 3.
Виртуальные состояния
В последнее время все увеличивается интерес к так называемой виртуальной реальности. Избранная англоязычная библиография о ней за несколько первых лет ее существования превысила триста страниц (McLellan. 1992), а в последнее время о ней пишут еще больше.
Заинтригованные потенциальными возможностями виртуальных систем, десятки правительственных, университетских и принадлежащих промышленным корпорациям лабораторий – от НАСА и министерства обороны США до вашингтонского Университета – всерьез занимаются сейчас разработкой виртуальной реальности. Особенно заинтересовались ею американские военные, которые намереваются в течение ближайших лет израсходовать на эти цели больше 500 млн. долларов (Гамильтон, Смит, Мак-Уильямс, Шварц, Кэрц. 1993, с.30). И это не удивительно: создание точной виртуальной модели местности позволяет использовать ее в качестве карты для ведения военных действий: например, нанесения ракетных ударов. Были сведения, что американцы отрабатывали эту технологию во время недавних военных действий в Европе.
Скорее всего, и наши российские военные также занимаются этой проблемой. Хотя, может быть, они делают это не так активно в силу финансовых и других трудностей. Кроме того, прежде чем тратить на это народные деньги, не мешало бы сначала хорошенько изучить само это явление, ее положительные и, главное, отрицательные стороны.
У нас уже есть несколько примеров широкого научного сотрудничества при изучении виртуальной реальности, в результате которой было опубликовано несколько соответствующих сборников: "Технологии виртуальной реальности: Состояние и тенденции развития" (М., 1995), "Виртуальная реальность как феномен науки, техники и культуры" (СПб., 1996) (это материалы 1-го Всероссийского симпозиума по философским проблемам виртуальной реальности), "Виртуальная реальность: Философские и психологические проблемы" (М., 1997) и др.
Первая (насколько мне известно) русская монография на эту тему принадлежит Н. А. Носову: "Психологические виртуальные реальности" (М., 1994). Ее автор – доктор психологических наук, заведующий лабораторий виртуалистики Института человека РАН.
Что же такое виртуальная реальность с технической и психологической сторон?
Техническое устройство системы, приводящей к виртуальному эффекту несложно: в дополнение к современному компьютеру нужны специальные сенсорные очки, представляющие собой два мини-экрана (для каждого глаза отдельно). На оба экрана одновременно подаются изображения, согласованные между собой таким образом, чтобы у смотрящего человека возникала иллюзия объемного изображения. Если в качестве подаваемой информации использовать изображение какого-нибудь пространства (комнаты, улицы, ландшафта и т. д.), то человек будет видеть его почти так, как если бы он реально в нем находился. С поворотом головы (вместе с надетыми на ней сенсорными очками) изображения на экранах смещаются соответствующим образом, так что в виртуальном пространстве можно смотреть во все стороны, разглядывая его, что создает полную иллюзию нахождения в нем.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Данная книга является изданием доработанных курсов лекций, прочитанных в разное время в нескольких петербургских учебных заведениях. Поэтому, в первую очередь, мне хотелось бы выразить благодарность всем слушавшим меня: студентам факультета психологии СПбГУ, Русского христианского гуманитарного института (теперь академии), Высшей религиозно-философской школы, слушателям (особенно постоянным) моего ежегодного курса лекций в Центральном городском лектории. Мне были одинаково интересны и благожелательные отзывы, и критические замечания моих слушателей, когда и первые, и вторые шли из желания понять, осознать проблему, или способ ее решения. Того же мне хотелось бы и от читателей этой книги: непредвзятого подхода и желания работать. Я буду рад, если какие-то мысли и идеи этой книги помогут ее читателю в собственной работе, или сподвинут его на таковую.
Наша работа далеко не окончена, поэтому мне хотелось бы поделиться своими планами и сказать о темах, не вошедших в настоящую книгу, но связанных с нею и общим замыслом и многочисленными пересечениями (что будет нелишним и для понимания контекста многих ее идей).
Во-первых, это – психофизиологический анализ основных христианских конфессий: католицизма, православия, протестантизма и старообрядчества, их общих черт и особенностей. Может быть, эта тема представляет как раз тот случай, когда психология могла бы быть полезной для религии, в первую очередь, для христианства. Молодым религиозным движениям менее свойственно указывать на наличие психологических особенностей у своих адептов. Это связано с несколькими причинами: во-первых, эти движения чаще подчеркивают универсальность своих доктрин, так что, любые особенности, пусть даже и психологические, оказываются у них не к месту; во-вторых, вполне может быть, что, и в самом деле, за относительно короткое время их существования эти особенности не успели проявиться в должной мере. Совсем по-другому обстоит дело с психологическими различиями в традиционных религиозных направлениях, в том числе, и в христианстве. Во-первых, две тысячи лет существования христианства достаточный срок, чтобы заложенные в нем психологические особенности проявились в достаточной мере. Во-вторых, само христианство с пониманием относится к идее межконфессиональных психологических различий. С точки зрения православного богословия: "религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции" (Лосский. 1991, с.19). К тому же, что немаловажно, данное психологическое положение экспериментально проверяемо, что делает возможным его использование в религиозной практике.
Каждое религиозное направление имеет свои особые методы и приемы работы с психикой, которые являются второй большой темой нашей работы. Эта тема необычайно популярна в настоящее время. А если прибавить к этому то, что сейчас чрезвычайно модно быть практиком, реально "работающим" с определенными психотехниками, то становится понятным, насколько жизненно важно иметь правильное и полное представление о самой психотехнике как таковой. Это важно и по той причине, что психотехнологии при их неумелом использовании просто не безопасны. Будем надеяться, что рано или поздно оставшиеся в живых практики придут к тому, что психотехника требует к себе крайне бережного отношения. При этом наиболее важные психотехнические проблемы, требующие первоочередного решения, оказываются совсем не чисто техническими: с одной стороны, они являются духовными, а с другой стороны, психологическими. Поэтому при психологическом разборе психотехнических идей и методов нам было бы интересно провести параллели с теми духовными установками, которые стоят за ними. Кроме того, важно знать отрицательные стороны отдельных психотехнических методов и приемов: работы с дыханием и ритмом вообще, использования языка, медитативных и других техниках (особенно в современных сектах, расплодившихся как грибы после дождя).
Что же можно реально противопоставить многим современным психологическим и псевдопсихологическим учениям, претендующим на "духовность" и особую харизму? – Знания и еще раз знания: в первую очередь, знание и понимание общих антропологических проблем (в которые психологические проблемы включаются в качестве отдельных составляющих), во вторую очередь, знание своих культурных и духовных корней (которые связаны с христианством). Центральной же темой, в которой пересекаются антропологическая и духовная проблема, таким образом, является тема человека в христианстве, к которой мы также обращаемся.
Изучение антропологических идей святоотеческой и современной богословской литературы могло бы быть весьма отрезвляющим для современных "сам себе психологов". В настоящее время в нашей психологии все большее распространение получают западные психологические теории и соответствующие концепции личности (которых ровно столько, сколько существует западных пишущих авторов). При всем многообразии этих концепций, все они обладают одним существенным недостатком – отсутствием глубинного онтологического основания, и к ним вполне применимо предостережение русского психолога-священника: "Психолог, изучающий личность и так или иначе игнорирующий личность Христа, занимается исследованием не личности, а личины" (Ничипоров. 1994, с.175).
Отдельной большой темой является христианская психология. Поскольку для христианства всегда была интересна тема души человеческой, то без всякого преувеличения можно сказать, что христианской психологии столько же лет, сколько самому христианству. Психология же, как чисто научное направление, намного моложе, и для
нее было бы просто неблагоразумно оставить без внимания свою старшую сестру. Современным психологам и педагогам, как показывает опыт последних нескольких лет, весьма пригодилось бы христианское учение о душе (если они не хотят и дальше заниматься "психологией без души" и педагогикой без сердца).Прямым продолжением антропологической темы является изучение религиозно-психологических аспектов пола. Чего только интересного не прочтешь и не услышишь в наше время о поле. Это и не удивительно, ибо практически самым первым завоеванием перестройки была "сексуальная свобода", а сексуальная революция, по большому счету, опережала и формировала саму перестройку. Но появившаяся вскоре демократия сказалась и на проблеме пола, правда, в основном в виде множественности и противоречивости мнений о нем самом. Для того, чтобы в этом огромном количестве информации суметь отделить истину от плевел необходимо подходить к теме издалека – необходим анализ исторических истоков современных представлений о поле. Это позволит обоснованно критиковать современные стереотипы обыденного сознания по отношению к полу. Даже беглый анализ проблемы пола показывает, насколько она важна с духовно-религиозной точки зрения. А наиболее интересными, но и наиболее запутанными частями этой проблемы и являются именно психологические ее аспекты.
Второй важной антропологической темой, излюбленной для современного декаданса, является смерть, а на место "светлого будущего" уже претендует не коммунизм, а посмертное существование в "астральном теле". Не лучше обстояло дело и в советское время, когда после "безвременной кончины" предлагалось "теснее сплотить свои ряды". Таким образом, все религиозные, метафизические, и даже философские и культурологические аспекты смерти отсекались как просто ненужные и невозможные. Подобную ситуацию в настоящее время можно определить так: "у нас украли смерть" (Ланин. 1992). И только понимая и принимая смерть как таинство (мучительное, но данное Богом), можно возвратить украденную смерть, а значит и новое отношение к жизни.
И в самое заключение хотелось бы сказать о двух принципиальных авторских позициях, которые так или иначе проявлялись в книге, но, может быть, не были достаточно ясно сформулированы.
Во-первых, это некоторый общий рационализм в подходе ко многим проблемам. В последнее время стало модным обвинять рационализм во всех мыслимых и немыслимых грехах, а само слово использовать чуть ли не как ругательство. Мы не придерживаемся рационализма как философского учения, а говорим о нем в психологическом отношении и с точки зрения здравого смысла. В первой четверти нашего века Осип Мандельштам писал: "Теперь не время бояться рационализма. Иррациональный корень надвигающейся эпохи, гигантский, неизвлекаемый корень из двух, подобно каменному храму чужого бога, отбрасывает на нас свою тень. В такие дни разум энциклопедиста – священный огонь Прометея" (1987, с.86). То были годы, когда вместо множества объявленных на бумаге "свобод", пришла одна – свобода бездуховности, иррационализма, мистики, оккультизма и т. д. Нечто похожее, и даже в еще большем масштабе, происходит и теперь, так что, с нашей точки зрения, некоторая доля здравого рационализма в наше время просто необходима.
Второй принципиальной для нас позицией является стремление к обновлению психологии как науки (причем на христианских основаниях). Православный психотерапевт Д. А. Авдеев пишет: "Современный этап психиатрии создается сегодня и зависит от нас, уважаемые коллеги, от нашей веры и духовности" (1997, с.13). То же можно сказать и о современной психологии: возможно и необходимо создавать новую психологию, психологию с человеческим лицом и с человеческой душой. И от нас, современных психологов, будет зависеть насколько быстро эта возможность станет реальностью, и произойдет ли это вообще. Будем надеяться на лучшее.
Литература
Авдеев Д. А. Православная психиатрия. – М., 1997.
Ланин Б. У нас украли смерть // Посев. 1992, № 6.
Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. – М., 1991.
Мандельштам О. Э. Слово и культура: Статьи. – М., 1987.
Ничипоров Б. В. Введение в христианскую психологию: Размышления священника-психолога. – М.: Школа-Пресс, 1994.
БИБЛИОГРАФИЯ
/Аввакум/. Житие протопопа Аввакума им самим написанное и другие его сочинения. Общ. ред. Н. К. Гудзия. – М.: Художеств. лит-ра, 1960.
Августин. Исповедь. – М., 1992.
Амвросий /Ключарев/ архиеп. Полное собрание проповедей. В 5-и т. – Харьков, 1902-1913.
Антоний Великий. Духовные наставления. – М.: Сретенский мон., Новая книга, Ковчег, 1998.
Астерий еп. Амезийский. Беседа о управителе // Христианское чтение. 1827, ч. 27, с.9-32.
Богданович С. Н. О благодатных способах, которыми Бог призывает людей к спасению. 4-е изд. – Киев: Тип. Киево-Печ. Успен. лавры, 1908.
Булгаков С. В. Настольная книга для священно-церковно-служителя. – М.: Изд. отд. Московс. патриархата, 1993 (Киев, 1913).
Булгаков С. Н. Свет невечерний. – М.: Республика, 1994 (переизд.: М.: "Путь", 1917).
Варнава (Беляев) еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. В 4-х т. – Нижний Новгород: Издание Братства во имя святого князя Александра Невского, 1997-1998 (т. 1 – 1998; т. 2, 3 – 1997; т. 4 – 1998).
/Варсонофий Великий, Иоанн/. Преподобных отцев Варсануфия Великого и Иоанна руководство к духовной жизни в ответах на вопрошания учеников. – М.: Правило веры, 1995 (репр. переизд.: СПб., 1905).
Василий Великий. Творения. В 3-х т. – СПб., 1911 (М.: Паломник, 1993).
Василий епископ Кинешемский. Беседы на Евангелие от Марка. – М.: Отчий дом, 1996.
Горичева Т. Святые животные. – СПб.: ВРФШ, 1993.
Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр. переизд.: СПб., 1912).
Григорий Нисский. О жизни будущей // Воскресное чтение. 1844, № 11, с.91-97.
Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1865-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45).
Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. Пер., послесл. и ком. В. Вениаминова. – М.: Канон, 1995 (История христианской мысли в памятниках).
Григорий Синаит. Главы о заповедях и догматах, угрозах и обетованиях // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.180-216.
Григорий Синаит. Наставление безмолвствующим // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.216-227.
Григорий Синаит. О безмолвии и молитве // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.227-237.
Гурий иером. Тайна христианской жизни. – Сергиев Посад, 1908.
Деяния Вселенских Соборов. В 4-х т. – СПб.: Воскресение, 1996.
Диадох. Подвижническое слово // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 3. М., 1900, с.8-74.
Добротолюбие. 2-е изд. Т. 1-5. – М., 1883-1900.
Добротолюбие или Словесы и Главизны Священного Трезвения. – М., 1793.
Абеляр Петр
(1079-1142)Абеляр Петр.
Этика, или познай самого себя // Человек. 1995, № 3, с. 54-67; № 4, с. 77-92; № 5, с. 89-107.
Абраменкова В. В.
Агиологическая психология: детская святость // Московский психотерапевтический журнал. 2005, № 3 (46), c.118-145.Абраменкова В. В. Проблема духовно-нравственного развития современного ребенка // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Сер. IV. Педагогика. Психология. 2005, № 1, с. 103-113.
Абраменкова В. В., Слободчиков В. И. Христианская антропология и современная психология // Вопросы психологии. 2001, № 2, с. 147-151.
Августин блаж.
(† 430 г.)Августин Аврелий. Беседы души с Богом. – М.: Фонд содействия образованию XXI века, 2002 (3-е изд. Сергиев Посад: Св.-Тр. Серг. лавра, 1900; 2-е изд. М.: Св.-Тр. Серг. лавра, 1883).
Августин. Исповедь. – М.: Республика, 1992 (СПб.: Азбука, 1999; М.: Гендальф, 1992).
Августин блаж. Исповедь // Его же. Творения. Т. 1. – СПб., Киев, 1998, с. 469-741.
Августин. О бессмертии души // Его же. Творения. 2-е изд. Ч. 2. Киев, 1905, с. 299-326.
Августин блаж. О бессмертии души // Его же. Творения. Т. 1. – СПб., Киев, 1998, с. 373-393.
Августин. О количестве души // Его же. Творения. 2-е изд. Ч. 2. Киев, 1905, с. 327-418.
Августин блаж. О количестве души // Его же. Творения. Т. 1. – СПб., Киев, 1998, с. 183-264.
Августин блаж. О любви // Его же. Творения. – М.: Паломник, 1997, с. 66-69 (беседа 10).
Августин блаж. О пользе покаяния // Его же. Творения. – М.: Паломник, 1997, с. 70-107 (беседа 11, 12).
Августин Аврелий. О свободе воли. Книга вторая // Антология средневековой мысли. Теология и философия европейского Средневековья. Т. 1. – СПб., 2001, с. 25-65.
Августин блаж. О страхе Божием // Его же. Творения. – М.: Паломник, 1997, с. 50-54, 60-65 (беседа 7, 8).
О нем:
Баткин Л. М. "Не мечтайте о себе". О культурно-историческом смысле "я" в "Исповеди" бл. Августина. – М.: РГГУ, 1993.
Макарова В. Л. О дифференциации религиозного опыта в теологии Бл. Августина // Человек в современных философских концепциях. Материалы Третьей Международной научной конференции. Ч. 2. – Волгоград, 2004, с. 252-255.
Попов И. В. Учение бл. Августина о познании души // Богословский вестник. 1916, № 3/4, с. 452-493.
Попов И. В. Экстаз и откровение в системе бл. Августина // В память столетия Московской духовной академии. Сб. Ч. 2. – М., 1915, с. 455-508.
Аарон (библ.) 261
Абрахам К. 86
Аввакум 115, 281
Августин бл. 51-52, 55, 60, 128, 132, 208, 214
Авдеев Д. А. 369
Авсенев П. С. см. Феофан (Авсенев) архим.
Аганфангел (Соловьев) еп. 128
Адам (библ.) 29, 175-176, 263-264, 266, 267, 315, 333, 353
Адлер А. 86, 101-102
Аксаков Н. 49
Алексий (Аргентов) архим. 288
Алексий (Кузнецов) иером. 86
Амвросий (Ключарев) архиеп. 285
Ананьев Б. Г. 34, 35, 101
Анастасий еп. 86
Анджела бл. 280
Андреев Д. 115
Андреев Л. 220
Аникиев П. П. 79
Аничков Д. С. 26, 50
Антоний Великий 137
Антоний (Храповицкий) митр. 60, 66
Апраксин С. А. 80
Аристотель 207
Батай Ж. 203, 284-285, 301
Бежан С. свящ. 86
Безант А. 242
Белинский В. Г. 23, 215
Белый А. 239, 241-242
Беляков С. А. 42, 240
Беме Я. 55
Бердяев Н. А. 84-85, 110, 210
Бергсон А. 118, 204
Бехтерев В. М. 60, 77-78, 80, 83, 101, 145
Блаватская Е. П. 242
Блок А. 151
Блонский П. 89
Бобров Е. А. 79
Богоматерь, Богородица 100, 107, 115, 138, 292
Богословский Н. 285
Борис (Плотников) архим. 44
Братусь Б. С. 7, 9
Браун Э. 306, 335
Брюсов В. 301
Будда 226, 302, 309
Булгаков С. 245
Булгаковский Д. Г. 350
Бунин И. 151
Бухарев И. 128
Бэндлер Р. 120
Вагнер Н. П. 61
Варлаам Калабрийский 248
Варлаам /Ряшенцев/ архим. 288
Варнава (библ.) 268
Варсонофий Великий 123, 126, 129, 139, 295, 299, 313
Василий Великий 110, 133
Введенский А. И. 72, 288
Велланский Д. М. 30
Вержболович М. О. 67
Веригин А. 166
Вивекананда С. 307
Виссарион (Нечаев) еп. 60, 112, 126, 129, 132
Владимирский Ф. С. 75, 76
Владиславлев М. И. 13, 44-45
Вознесенский А. И. 69
Воловикова М. И. 8
Вольф Х. 16, 31
Вундт В. 65, 73, 78
Вышеславцев Б. П. 42, 239
Гааз Ф. П. 128
Гавриил (Кикодзе) еп. 39-40
Гавэр Ж. 267
Галич А. И. 34-35
Гарвард Дж. 116
Георгий (Ярошевский) еп. 86
Герцен А. И. 23
Гиляревский А. К. 58-59, 180
Гитлер А. 111, 121
Глаголев С. 50
Гладков Б. 350
Гобчанский И. М. 69-70
Гоголь Н. В. 110, 220
Гогоцкий С. 54
Годфруа Ж. 16, 276
Гоклениус Р. 16
Агни-йога 241, 242-243
алхимия 37, 41, 352, 353
анахата, сердечный лотос 241, 243, 250
анимизм 196
антропология 24, 32, 38, 45, 64
- христианская а. 8, 29, 51-52, 84, 367
антропософия 241
аскетизм 80, 214, 239
астрология 25
атеизм, безбожие 6, 9, 85, 115, 121, 242, 275
- а. как болезнь человеческой души 242
аттитюд 106
безмолвие 127
бесоодержимость 78, 87
бессмертие 48, 89
бихевиоризм 83, 120
богослужение 152-153
богопознание 69, 86, 278, 310
бодрствование 301
буддизм 81, 205, 287, 362
- психология б. 82, 86
ведущая афферентация 100-103, 145
вентралоцентризм 204-205, 225, 228
вера 48, 75, 256, 288-289
- в. и знание 71
- психология веры 72
видения 138-142, 303
визуализация 137
виртуальная реальность 121, 355-363
внимание 30, 63, 249-250, 323
внутренний опыт 284-285, 301
внушение 77-78
воля 39, 46, 64, 69, 159
воображение 30, 53, 141-142
галлюцинации 105, 217, 262
гипноз, гипнотизм 57, 59, 61, 70, 77, 190
гордость, гордыня 320, 314, 320
грехопадение, грех 29, 137
демонстрации 111
деперсонализация 321
доминанта 168, 221-222
доминирующая сенсорная модальность 146-147
древнегреческая религия 99, 146, 205, 276-277
древнееврейская религия 100, 146
духовное чувство 143-144
духовность 6, 347
духовные органы чувств 142-145
духовный опыт 6
душа 8-9, 12, 14, 20, 24-25, 35, 37, 63, 83-84, 85, 88, 91, 184, 323
- бессмертие д. 14, 21, 25-28, 31, 38, 39, 48-50, 57, 76, 84
- и тело 40, 59, 89
- измерение д. 86-87
- природа д. 87
- происхождение д. 40, 52
- русская д. 87
- силы д. 40
душеведение, душесловие 24, 91-92
ересь 320
запахи 151-152
зороастризм 81
зрелища 129-131
зрение 60, 103, 104-108, 128-129, 146, 173-176
- десакрализация з. 121
- "магическое з." 121
зрительное восприятие 100
зрительный плен 104
идея 99
измененные состояния сознания 76, 301-304
иконы 131-132, 232-233
имя 14, 221
индивидуальное пространство 186-187
индивидуальная психология 101
индуизм 81
интеллект 30
интеллигенция 85
интроверсия 214, 223-226
Последнее обновление файла: 10.04.2012.
|
адресом этой страницы |
| СОТРУДНИЧЕСТВО И ПОМОЩЬ |
(код баннера)
| Hits | Pages | Visits |
|---|---|---|
| 4260 | 2795 | 953 |