1. Основы христианской антропологии, христианского учения о человеке были намечены и развиты Отцами Церкви, исходившими из библейской антропологии, из новозаветного учения о человеке. Однако Отцы Церкви останавливались лишь на самых основных вопросах антропологии; в отдельных сторонах их учения сказывалось сильное влияние греческой философии – в особенности стоицизма 1). Основным ведь делом святоотеческого богословия была разработка догматических вопросов, – и лишь в связи с догматическими темами затрагивались вопросы антропологии. Эти вопросы однако оказались в дальнейшем настолько важными и существенными, что то или иное решение их имело огромное влияние на развитие христианского мировоззрения. Достаточно указать на то, что антропология
_______
1) См. обзор развития христианской антропологии в тщательно написанной книге H. Wh. Robinson "The Christian Doctrine of Man" (Edinburgh, 1920). Очерк библейской антропологии дан в известной книге Delitsch (у меня под руками английское издание "А System of Biblical Psychology". Edinbourg 1875) На русском языке см. книгу Давыденко "Святоотеческое учение о душе" (1909).
– 57 –
Лютера и Кальвина стоит в центре их систем
1). В европейской философии проблемы антропологии привлекают к себе тоже чрезвычайное внимание – особенно в новой
2) и новейшей
3) философии. Развитие психологии и естествознания в XIХ и XX оказало, как это вполне понятно, огромное влияние на развитие антропологии. Но основы антропологии, заложенные Отцами Церкви, остаются незыблемыми и ныне; за последнее время происходит несомненное возвращение именно к христианской антропологии – и различные авторы стремятся представит в органическом синтезе данные современной науки и современной философии под углом зрения христианского учения о человеке
4). Работа эта больше намечена, чем исполнена, – и это, конечно, связано с тем, что в современной науке (особенно психологии) и в современней философии мы проходим сейчас период "ревизионизма". В дальнейшем я даю очерк христианской антропологии, как его следует строить, с моей личной точки
_______
1) См. Robinson (Op. Cit. 215–228.).
2) См. книгу Dilthey. "Die Function der Antropologie in d. Kultur 16. u. 17. Jahrh.".
3) См. интересную книгу Pr. Giese. "Der romantische Charakter", где изучена антропология немецких романтиков.
4) Укажу лишь на самые важные и ценные книги: M. Scheler. "Die Stellung des Menschen im Kosmos" (1928). P. Wust. "Dialektik des Geistes" (1928). Bainval. "Nature et surnaturel". Brunner. "Gott und Mensch". Христианской является и упомянутая не раз книга Феррьера (Le progrès spirituel), несмотря на богословскую шаткость его позиции (склонность к пантеистическому мистицизму). Русская литература богата трудами первостепенной ценности: Несмелов. "Наука о человеке". кн. I и II. Флоренский. "Столп и утверждение истины". О. С. Булгаков. Свет Невечерний, в особенности новая книга "Агнец Божий", а также другие богословские сочинения, Бердяев. "О назначении человека". См. также много важного и ценного материала в книге Б. П. Вышеславцева. "Этика преображенного эроса", а также этюд "Сердце".
– 58 –
зрения, в свете православного сознания и современной науки и философии. В кратком очерке я не могу, к сожалению, развить в достаточной полноте оснований, побуждающих меня в различных пунктах к тому построению, которое я развиваю: цель книги не позволяет мне обосновать мой взгляды с той полнотой и основательностью, какой требует трудность основной темы.
2. В основе христианской антропологии, как ее центральная и основная идея, лежит учение об образе Божием в человеке. Неверно включать в основы христианской антропологии также и учение о грехе – это есть дополнительная, но не основная христианская идея о человеке. Без учения о первородном грехе нельзя, конечно, понять человека в его реальной жизни, в его судьбе, но откровение об образе Божием в человеке есть главное и основное в христианской антропологии. В католической же и протестантской догматике делается кардинальная ошибка в антропологии – именно в том, что учение об образе Божием в человеке не только ставится в том же плане, что и учение о первородном грехе, но и отодвигается, по существу, в тень 1). Так, в католической догматике, чтобы достаточно подчеркнут учение о первородном грехе, развилось такое учение о первозданном человеке, которое по существу умаляет и ослабляет значение образа Божия в человеке. Греховность, конечно, проникла в весь состав человека, во все его функции, отчего создалась в человеке, в его глубине коренная двойственность (см. об этом ниже), – иначе говоря, добро в человеке так неисследимо сплелось со злом, как
_______
1) См. характерные и яркие страницы у Бруннера в его этюде "Die biblische Psychologie" (Gott und Mensch).
– 59 –
это рассказано в одной из самых глубоких по своему смыслу притч Господних – о пшенице и плевелах (Матф. 13, 24–30). Но эту пронизанность всего состава человека началом греха (не устраняющую таковой же силы добра) католическая догматика признает за всю истину о естестве человека, а его первозданную чистоту объясняет особым действием благодати Божией, каковая отдалилась от человечества после грехопадения
1). В протестантизме учение о греховности природы человека выразилось еще резче, затмив совершенно учение об образе Божием в человеке. В православном же сознании вся важность и существенность учения о грехопадении не закрывает того, что истина о "естестве" человека открыта прежде всего в учении об образе Божием в человеке. Как сочетать это учение с учением о первородном грехе в свете православной антропологии, будет показано дальние. Обращу лишь внимание на то, что в системе антропологии и метафизики этот вопрос о метафизичности добра и надэмпиричности зла (см. ниже) в человеке и мире имеет столь основное значение, что
отсюда идут основные различия в крупнейших метафизических системах. В частности современный натурализм имеет наиболее слабое и уязвимое место именно в учении о коренной (хотя и не изначальной) двойственности в человеке.
Православное сознание исходит по существу в понимании человека из глубокого чувства его ценности. Радость о человеке, живое ощущение образа Божия в нем, благословение бытию, в нем открывающемуся – это пасхальное восприятие света
_______
1) См. разбор этого учения в книге прот. С. Булгакова "Купина Неопалимая".
– 60 –
и добра в человеке в Православии так сильно, что в нем тонет даже грех и лож. Преп. Серафим ничем так не выразил нашего чувства о человеке, ни в чем так не раскрыл вершину православного отношения к человеку (а через него и к миру), как тем, что встречал каждого человека восклицанием: "радость моя!" Оттого самая "сущность" православного чувства мира есть некое "веселие духовное", идущее от живого, непобедимого, светлого восприятия всего мира и особенно человека в лучах Божиих. Отсюда любовь и к грешным людям, какое то отсутствие того
законнического трепета перед судом Божиим, которое так сильно напр. в протестантизме и так бесконечно чуждо нам. Это не значит, что мы сентиментальны или не сознаем мерзость греха, – но видение греха в человеке не есть духовное восприятие основной тайны его. Радость о человеке есть основа непоколебимой веры в него – и как бы ни пал человек, до каких бы пределов ни доходила в нем мерзость, мы не имеем отвращения к нему, а плачем и скорбям о том, что погубил себя человек, – и все ждем, что он станет иным.
Эта безграничная вера в человека, это чувство, что ничто не может окончательно зачеркнуть образ Божий в человеке, это твердое исповедание того, что никому никогда не растратить того сокровища, какое заключил Господь в душу нашу – это есть та самая надежда, о которой написал свои замечательные слова Ап. Павел, что она "есть для души как бы якорь безопасный и крепкий и
входит во внутреннейшее за завесу" (Евр. 6, 19) Вера в человека поистине входит внутрь человека, за ту завесу, которая соткана его тьмой и грехом, и там она видит нерастраченные силы, данные Богом каждому, – и от этого видения питается и живет
– 61 –
и любовь к человеку и светлый взгляд на него.
Это и есть главное откровение о человеке, как мы его носим в себе, это есть главное, чему научил нас Христос. Со всей силой своей оно живет и действует в нас в свете пасхальных откровений, которые раскрывают предельную глубину в тайне жизни, но в свете пасхальном все светится нам и в мире. Есть и грех в мире, есть зло, есть страшные, темные силы, – но еще больше есть иное – есть свет, который не может объять никакая тьма, на всем есть сияние Божие, которое в человеке остается, сколько бы не падал он. Беспредельна наша мерзость – но еще беспредельнее свет и правда, данная Господом каждой душе, приходящей в мир. Страшна и таинственна трагедия жизни, роковые силы сгущаются над ней – но не могут они уничтожить, зачеркнуть то, что живет в глубине человека – скрыто, неизгладимо: "об одном часе" раскаяния разбойника на кресте совершилось его спасение, ибо омытая слезами покаяния душа становится вновь чиста и светла, какой она вступала в мир.
Это есть главная правда, главное откровение о человеке, как его знает православное сознание. Поскольку зрим мы человека "в свете Христовом", – за его недостатками, грехами, за его ограниченностью и слабостью открывается основная правда о человеке, которую нужно всегда держать в сознании, чтобы христиански понимать человека. В детях это сияние образа Божия, эта красота души еще не закрыта от нас так, как закрыта она во взрослых людях – и слова Спасителя о том, что нельзя войти в Царство Божие не ставши "как дитя" – получают еще новый смысл: нельзя в людях увидеть отсвет Царства
– 62 –
Божия, если не доберемся до той глубины, в которой люди близки детям. Надо отбросить всю периферию души, часто мрачную, пошлую, неприемлемую, надо добраться до образа Божия, – и тогда видится нам человек в новом свете.
3. Христианство принесло весть о спасении людей но оно научило и иначе глядеть на человека, оно научило в тайне христовой любви проникать в ту глубину, где нерастраченным, хотя и закрытым сияет образ Божий в человеке. Это сияние не иное, чем все светлое и доброе во всем мире – и есть здесь некая загадка, которую призвано разрешить учение об образе Божием в человеке. Что значит эта существенная близость сияния образа Божия в человеке и света и некоего отблеска славы Божией во всем мире – если как раз в образе Божием отличен человек от всей природы? Но правильное учение о человеке должно истолковать и то, что человечество в целом, при всей существенности и силе различий между людьми, едино именно в свете идеи образа Божия. Разве однако образ Божий не есть последняя глубина индивидуальности и своеобразия, единичности, извнутри определяющей незаменимость и значение каждого человека? Как же эта сила своеобразия, исходящая от образа Божия, сочетается с единством всех людей как раз именно в их лучшем, подлинном и чистом? Учение об образе Божием призвано раскрыть единство человека и мира, единство человека и человечества в самой сердцевине души. Но что особенно трудно и существенно – это то, что учение о свете и правде в человеке должно быть понято так, чтобы была учтена и вся сила и глубина греха в человеке. Основное восприятие человека должно быть как бы "оправдано" перед лицом всего
– 63 –
темного, лукавого, греховного, что тоже глубоко в человеке. Такова проблематика идеи образа Божия.
В раскрытии этой идеи необходимо на первый план выдвинуть, как основное выражение образа Божия в нас 1), – начало "личности". Все трудности в истолковании христианского учения о человеке связаны как раз с недостаточной уясненностью понятия личности, свидетельством чего является тот поразительный факт, что в истории европейской философии так слабо представлены системы персонализма, что мотивы имперсонализма, нечувствие всей силы и глубины начала личности так сильны в философии христианских народов.
В. Штерн предложил различать понятия Person (что мы будем переводить "существо") от Persönlichkeit (что и есть собственно "личность"). Понятие Person – понятие живого существа, отстаивающего себя в своим бытии – применимо не только к животным, но даже к растениям. Здесь существенно не только "автотелия", как выражается В. Штерн, но и то, что все живые существа обнаруживают – особенно в высших формах – способность приспособления к окружающей среде, способность приспособлять среду к своим потребностям. Но только в человеке имеет место самосознание, и это как раз и является основным признаком "личности" в человеке. Человек, подобно всем живым существам, борется за свое бытие, приспособляется и приспособляет к себе среду, сознает то, что вокруг него,
_______
1) Обзор учения св. Отцов об образе Божием см. в книге проф. Серебреникова "Учение Локка о прирожденных началах знания в связи с христианским учением об образе Божием" (1892).
– 64 –
изобретает орудия и подчиняет себе силы природы, – все это может быть и в других высших существах. Но только в человеке есть самосознание – и не в том лишь смысле, что человек видит себя, но и в том, что он открывает в себе глубину неисследимую, находит в себе целый мир. Самосознание имеет своим объектом именно эту глубину и неисчерпаемость жизни внутри человека – и потому самосознание есть в то же время сознание своего единства, своего "я", своего своеобразия, отдельности. Здесь же вспыхивает и сознание своего противостояния другим людям, миру, даже Богу – в глубине себя человек находит не только внутренний мир, не только одно и то же "я", но и силу противостояния всему, что не есть личность, силу свободы. Здесь открывается какая то черта абсолютности я, во всяком случае какой-то отсвет Абсолюта – именно в этой возможности противоставлять себя всему, что не есть "я".
Однако этот "отсвет" Абсолюта есть только "момент", особая черта личности, как она раскрывается в нас. Из глубины нашей рождается идея свободы и замысел "самоутверждения", а опыт жизни учит тому, что мы ограничены со всех сторон. Начало личности не развертывается в нас во всей полноте того, что ей дано, – начало личности в нас неполно и ограничено, и здесь встает первая загадка в личности, которая требует включения ее в систему тварного мира. Как возможно это сочетание тварности и личности в человеке? То, что человек есть "тварная личность", в этом есть глубокое противоречие, странная одновременная принадлежность человека миру тварному и миру Абсолютному. По существу, понятие личности завершается для нас именно в
– 65 –
идее Абсолютной Личности, т. е. в идее Бога
1), как самосущего Существа, ничем не обусловленного и ни от чего не происходящего. В человеке же начало личности предстает настолько умаленным и ограниченным, настолько "стесненным" и ослабленным, что возникает даже вопрос, можно ли понятие личности законно применять к человеку, т. е. можно ли применять его к
тварному существу? Тварность человека, его включенность в поток "бывания", говоря терминологией Платона, трудно соединимы с тем откровением о человеке, которое дается в факте самосознания. Пуст наше самосознание охватывает лишь малую часть того, что заключено в глубине человека, но слабое мерцание света самосознания есть не только чудо, не только загадка, – но оно иноприродно тварному бытию, как таковому.
Оно не есть продукт природы, его никак нельзя вывести "снизу", в порядке генетической эволюции психики; самосознание не рождается из недр сознания, из недр жизни, а приходит откуда то "сверху" – т. е. от Бога. Ничто так не свидетельствует о сверхприродности в человеке, о невыводимом из природы "образе" Божием в человеке, как этот свет самосознания
2).
_______
1) В Боге, как Абсолюте, начало личности раскрывается "диалектически" в Св. Троице. Если бы это не было дано нам в откровении, то мы никогда бы не вышли из тех трудностей, какие таит в себе понятие Бога, как Личности. См. об этом "Главы о Троичности" прот. С . Булгакова (Православная Мысль, Вып. II).
2) Вундт широко использовал учение о том, что психическое бытие дано нам "непосредственно" в нашем сознании. Но эта "непосредственность" есть не что иное, как примат самосознания в человеческой психике (в человеке сознание зарождается в лоне самосознания), – но нет никаких оснований усваивать эту непосредственную самоданность напр. животной психике.
– 66 –
Самосознание – как это уже предугадывал, хотя и раскрывал чисто формально Аристотель в своем учении о Боге – есть функция духа. Понятие духовности, конечно, шире понятия самосознания, но конструирующий момент духовности и есть самосознание. Антиномия, о которой говорили мы выше, может быть выражена поэтому, как антиномия понятия "тварного духа". Все тварное включено в порядок природы, начало же духовности не объемлется "порядком природы", от него независимо, невыводимо. Духовное начало не может быть мыслимо безличным 1), оно может быть только личным бытием. Но в человеке начало личности сопряжено с его включенностью в порядок тварного бытия; антиномия здесь в том, что в тварном бытии нет, по существу, места для "самополагания", для "самоданности", – а в начале личности эта "самоданность" может быть отчетливо мыслима, лишь как "самосущее" бытие. Понятие личности в строгом смысле должно быть абсолютным; как же возможно в таком случае вменение личности в тварное бытие, как возможна духовная жизнь в пределах этого тварного бытия?
Из этой антиномии мысль движется либо к тому, что пытается вывести начало личности из порядка природы, либо просто констатирует факт антиномии, не берясь его разрешить. Первым путем идут разнообразные построения натурализма, вторым – те или иные вариации трансцендентализма. Можно мыслить и третий путь – метафизического индивидуализма, т. е. учить об абсолютности
_______
1) В признании безличного духовного бытия и состояла ошибка Платона (как это хорошо подчеркнул кн. С. Трубецкой). "Идеи"' либо суть мысли Бога, либо они суть "субъекты" (монады в смысле Лейбница).
– 67 –
челоческой личности (в ее основе), но это учение
1) так мало может быть удержано, что оно не привлекает к себе большого внимания.
Что касается различных попыток вывести начало личности из эволюции психики, то после грубых построений Рибо, очень типичных для современной психопатологии 2), в наше время очень модно привлечение социальной психологии к объяснению личности 3). На этом пути были достигнуты интересные построения, но все они заключают в себе petitio principii, т. е. исходят в своих исследованиях из того, что как раз нужно исследовать. Начало личности непроизводно, невыводимо; если эмпирическое "я", как центр нашего эмпирического самосознания, бесспорно "питается" из социального опыта, то самое возникновение эмпирического "я", предполагает более глубокое "я" – данное в непосредственном самосознании до всякого опыта. Необходимо различать это глубокое "я", как лоно самосознания, как центр духовной жизни, как непроизводный фактор самовидения, – и эмпирическое "я" 4). Само единство нашего эмпирического я не может быть только "функциональным", как то полагал Джемс; эмпирическое
_______
1) Наиболее интересную форму метафизического индивидуализма развил Фихте младший; другие формы плюрализма менее ценны.
2) См. критику этих теорий в моей книге "Проблема психической причинности" стр. 337–352. См. также этюд Ch. Blondei "La personnalité" в Traité de Psychologie (под ред. G. Dumas V. II P, 522–572). Очень типична новая книга Wallon "Les origines du caractère chez l’enfant". Paris, 1934.
3) Впервые эту теорию развил Болдвин (см. об этом мою "Психологию детства"). Ее различные варианты можно найти у Ch. Blondel, а также особенно у Piaget (см. сборник "L’individualité". Paris 1933).
4) См. к этому очень интересную книгу Johann Volkelt "Das Problem d. Individualität" (1928).
– 68 –
"я" не только есть проявление личности (понятой здесь как более глубокая реальность), но в нем возможны "кризисы", возможно "расщепление" эмпирического я, при одной однако "странности" – все различные циклы переживаний центрируются вокруг
своего "я". Как говорит Эстеррейх
1), "душевные состояния вне категории я не существуют". Эмпирическое я стоит в очень определенном отношении к "реальному" я, к духовной глубине личности; попытки мыслить это отношение двух слоев в личности не как неразрывно – неповторимое ведет к ошибкам антропософии с его учением о перевоплощении
2).
4. Личность в человеке ограничена его включенностью в природу, но в самом человеке все личностно. Этот тезис, очень убедительно развитой В. Штерном, означает, что начало личности проникает собой все существо человека, а не находится как то рядом с ним. Поскольку начало личности существенно связано с самосознанием, с духовной сферой в человеке, мы принуждены вернуться к трихотомии, т. е. к различению в человеке трех его сторон – духа, души и тела. К трихотомии склоняется вся современная психология, поскольку тема духа все серьезнее ставится в ней. Но самым различением трех сфер в человеке ставится ответственный вопрос об их взаимоотношении, – и на этот вопрос христианская антропология может дать лишь один ответ – в учении об иерархической конституции человека. Необходимо однако иметь в виду,
_______
1) Oesterreich "Phänomologie des Ich" (т. наз. деперсонализация не есть ichlose Zustand. S. 323).
2) См. ниже экскурс об антропологии в антропософской системе. См. также сборник о перевоплощении, выходящий в издании YMCA-Press.
– 69 –
что та трихотомия, которую мы здесь выдвигаем, настолько не совпадает с традиционной
1), что мы просим читателя не привносить в нашу терминологию прежних ассоциаций. Начало духовности в человеке
не есть отдельная сфера, не есть некая особая и обособленная жизнь, а есть творческая сила, энтелехийно пронизываюшая собой вою жизнь человека (и души и тела) и определяющая новое "качество" жизни. Начало духовности есть поэтому начало цельности и органической иерархичности в человеке, – и если это недостаточно выражено в реальном бытия человека, то это означает некую
связанность духовности в человеке, некую существенную "неустроенность" духа, которую мы позже осмыслим, как то самое, что на религиозном языке называется грехом. Сейчас нам существенно подчеркнуть, что начало духовности мыслится нами,
не как особая надпсихофизическая жизнь, а как основная жизнь в человеке, проводниками которой вовне и является психическая и физическая сфера. Потому в человеке все и личностно, что все целостно и в своей целостности неповторимо и абсолютно единично.
Но именно эта целостность, эта нерасторжимо единичная связность духовной стороны с психофизической жизнью осмысливается до конца лишь
_______
1) Дихотомия и трихотомия не исключают друг друга. Различая в человеке "духовную" и "природную" сферу, мы принимаем ту самую дихотомию, которая идет еще от Платона и в этом смысле разделяется огромным большинством философов. Но в "природе" человека психическая и физическая сфера должны быть тоже различаемы. Дихотомия правильна, если она имеет в виду различие духа и "природы" – но в таком трактовании ускользает своеобразие психики. О последнем см. мою книгу "Проблема психической причинности".
– 70 –
в понятии иерархической конституции человека. Как в организме единство жизни не устраняет иерархичности в значении отдельных органов и как раз опосредствуется этой иерархичностью, так и в человеке целостность его жизни опосредствуется иерархичностью его конституции
1). Эта иерархичность состоит в
примате духовного начала, т. е. в действенной соотнесенности всей жизни человека с его духовным началом
2). Все в человеке потому и личностно, что все соотнесено к духовному началу, что человек всегда и во всем духовен. Эта духовность не "самосущая", она загадочно сочетается с ее тварностью, но все же она есть средоточие, живая сердцевина человека, истинный центр ("реальное я"), основа индивидуальности человека, метафизическое его ядро. Примат духовного начала, конечно, не подавляет психофизической жизни нашей, не устраняет даже ее собственной закономерности. Из того, что психика и телесная сфера служат проводником и выражением духовного начала, не следует, конечно,
_______
1) См. мой этюд "Об иерархическом строе души" (Труды Нар. Унив. в Праге, т. IV).
2) Здесь мы совершенно расходимся с пониманием человека в католической догматике. Если взять напр. огромный труд Scheeben ("Lehrb. d. kath. Dogmatik" В. П. 1925), то в нем мы тоже встретим учение о целостности человека, о взаимной взаимопронизанности духа и "природы" в человеке. 148 ff), но эта целостность заключается в ином – в примате психотелесной природы, создающей дефектность духа (infirmitas mentis), "удобопревратность" и склонность ко злу (S. 216–298). Это все не есть следствие грехопадения по католическому воззрению, а наоборот, обнажает "естество" человека. В своем "естестве" человек не духовен, а есть homo animalis (S. 227). Образ Божий в тварном существе не может раскрыться в полноте (S. 233): "das Bild Gottes im Menschen ist von Natur sehr unvollkommen". – Католическая педагогика естественно стоят на той же точке зрения. См. Ворр: "Die erzieherischen Eigenwerte d. kathol. Kirche" (1928) S. 132 ff.
– 71 –
что у них нет своей собственной жизни. Эта собственная их жизнь не только соотнесена всегда к началу духовности, но она может и подчинять его себе, в чем проявляется уже плененность духа влечениями психофизического характера. Это еще не грех даже, но уже возможность его; во всяком случае, при наличности примата духовной жизни несомненна возможность пленения духа низшими силами. Этим создается возможность двух направлений в духовной жизни – возможна в нас "светлая", но возможна и "темная" духовность. Мы займемся позже уточнением этого чрезвычайно важного различения, сейчас же имеем в виду подчеркнуть, что плененность духа низшими влечениями только и возможна в силу целостности человека, в частности в силу иерархичности его строения, не дающей возможности для духовной стороны оставаться "чистой" при развитии в человеке его чувственной стороны. Если духу принадлежит основное значение в человеке, то это, не устраняя постоянной и неустранимой духовности в человеке, не означает, что дух владычествует в жизни человека. И тогда, когда дух наш в плену низших влечений, целостность не нарушается, хотя закон жизни человека искажается. Парадокс положения (объясняющий между прочим невыясненность самой идеи духовности в человеке) заключается в том, что примат духовности существует и в то же время не существует в нас. Он не существует в том смысле, что духовная сторона в человеке закрыта, отодвинута вглубь, не овладевает эмпирическим самосознанием, которое отражает и задерживает большей частью факты душевной периферии, не проникает даже в глубь душевного, а не то что духовного своего бытия. Духовную жизнь каждому в себе еще нужно открыть,
– 72 –
а то можно и вою жизнь прожить, не останавливая своего внимания на духовной стороне, лишь нередка – ощущая страх перед самим собой, перед своей глубиной. Люди так часто убегают от самих себя, настолько уходят в "поведение", в психическую периферию, что им становится потом даже трудно принять наличность внутренней жизни, идущей глубже периферии. Чтобы открыть в себе духовный мир, чтобы чувствовать и замечать, осмысливать свою внутреннюю жизнь, необходимо "внимать самому себе", нужно ослаблять власть внешних впечатлений, нужно уединение, молчание, крупные переломы в психических навыках и т. д. Это открытие внутреннего мира, если оно частично, т. е. каждый раз происходит отдельно, открывая как бы "тупик", к которому доходит внутреннее самоглядение, еще недостаточно, чтобы раскрыть непрерывность и значительность духовной жизни в нас, как бы отделенной непрозрачным, непроницаемым слоем, й только те, кто в силу моральных или аскетических мотивов, намеренно или по некоей склонности, постоянно погружаются в глубину самого себя, знают, что за пределами обычной периферии души идет в нас другая жизнь. Она именно кажется "другой", ибо идет независимо от психической периферии, – но очень скоро мы убеждаемся, что там именно находятся корни всего, что делается "наверху" души, что ключ к человеку, к его стремлениям и чувствам лежит там. Существование духовного начала в нас, начинаясь с разграничения глубины и периферии души, раскрывается как факт реального центра в нас, определяющего главное в нашей жизни. С тех пор, как психология пришла к установлению т. наз. "непроизводных" психических функций, которые направляют психические процессы,
– 73 –
с тех пор как установлена существенная разнородность мышления и сферы образов, – для психологии стало неизбежным вернуться к понятию духовной сферы в нас, как системы функций, не зависящих от потока психической причинности и связанных с иной, высшей жизнью в нас.
5. Понятие духовной жизни шире, сложнее понятия "духа", как оно развивается в современной психологии и антропологии. Своеобразие и невыводимость "духа" из психической жизни больше всего утверждается при изучении интеллектуальных процессов, особенно с тех пор, как в психологии установлено понятие "нечувственных актов знания". Очень ясно – в своей односторонности – такое понятие духа развивает M. Scheler в своем очерке "Die Stellung des Menschen im Kosmos". Иначе ставят проблему духа те психологи, для которых т. наз. научная психология требует своего восполнения в таком "понимании" душевной жизни, при котором выступает независимый от причинности, свободно действующий "субъект". Это течение психологии 1), очень хорошо выраженное у Наторпа (в его книге "Kritische Einleitung in die Psychologie") и особенно у Мюнстерберга (в его книге "Grundziige d. Psychologie"), отдает вою чисто психическую жизнь в ведение научной психологии, подводящей ее под закон причинности, но над этим причинно объяснимым рядом явлений возвышается независимая, свободная жизнь "я", жизнь духа. Интересное и своеобразное продолжение этой линии находим мы в недавней книге Th. Erismann’a "Die Eigenart des Geistigen", в которой автор устанавливает наличность "духовного" (т. е. свободного
_______
1) См. об этом в моей книге "Проблема психическ. причинности" т. II, гл. II § 9 (стр. 196–201).
– 74 –
от психической причинности) начала на вершинах всей психической жизни, т. е. и в сфере воли и чувства, а не только интеллекта
1).
Во всем этом течении ценно признание того, что лучи духовности пронизывают все сферы психики, а не один только интеллект, – но в соответствии с исходными принципами Кантовского трансцендентализма, лежащего в основе учений Натерла, Мюнстерберга и др. область духа не связана с психической сферой, хотя ее предполагает, так как здесь понятие духа искусственно и односторонне берется в смысле внепричинности, вневременности. Между тем как раз сверхвременное и внепричинное в нас определяет и связывает, онтологически скрепляет все процессы в психике 2). Духовная жизнь есть жизнь, она полна динамизма и движения 3); разум и свобода в человеке, чувства и активность его, раскаяние в грехе и надежда на лучшее, все, все в нас светится и держится сверхвременным началом, которое сияет не только на вершинах психической жизни, но и в элементарных ее формах, во всем "развитии" души 4), которое движется не просто к дифференцированию и объединению психики, но и к раскрытию "индивидуальности"; это последнее, по слову Аристотеля,
_______
1) Очень много ценного в таком подходе к понятию духовной жизни развивал уже Вундт в понятии "апперцептивных" процессов.
2) Это очень глубоко развивал (хотя и в других терминах) в своих психологических очерках Л. М. Лопатин. См. также ценные страницы у Феррьера в его учении об élan vital spirituel.
3) Очень ярко и глубоко эту сторону духовной жизни, ее динамизм раскрывает католический философ P. Wust в своей книге "Dialektik des Geistes" (1928).
4) Это понимает и Erismann, несмотря на односторонность исходной основы его ("Die Eigenart des Geistigen" Kap. VI).
– 75 –
"энтелехийно" определяется своей "целью", в осуществлении каковой и лежит смысл "развития".
В чем же заключается основная черта "духовной жизни" в нас?
6. Не входя в подробный анализ духовной жизни, для чего нет места в настоящей книге, разовьем наше истолкование ее.
Существенное и основное в духовной жизни заключено в искании Бесконечного и Абсолютного. Это искание есть самое основное и глубокое в нас, есть тот неистощимый и неистребимый источник вечной жизни, присущей духу, который не затихает и не замирает и у тех, кто в своем сознании отвергает все Абсолютное и Бесконечное. Блаж. Августин очень точно выражал это в известных словах: "Для Себя Ты создал нас, Боже, и не успокоится душа наша, пока не сольется с Тобой". Духу нашему в самом деле присуща ненасытимая, неутомимая жажда идти вперед и вперед, присуще то тяготение к "Безусловному", которое должен был признать и Кант, хотя и называл все, вытекающее из этого искания Безусловного, "трансцендентальной иллюзией" (см. "Трансцендентальную диалектику" в Кр. Ч. Разума). Это искание Бесконечного и Абсолютного есть источник неугасимого движения души, есть источник ее динамизма; душа наша сопряжена с Абсолютом, она Им живет и держится, Его ищет и Им воспламеняется 1).
Из этого искания Абсолютного надо исходить, чтобы объяснять то преображение "ума" в "разум", которое проявляется в т. наз. "идеирующих"
_______
1) В этом отношении очень назрела необходимость психологического истолкования известных формул Мальбранша, что мы все вещи видим и познаем и любим в Боге.
– 76 –
функциях
1), – из него же надо исходить в раскрытии "тайны свободы". Свобода онтологически возможна лишь потому, что душа сопряжена с Бесконечностью, что и освобождает ее от плена различным отдельным, временным влечениям. Эта обращенность души к Бесконечному, эта ненасытимая жажда быть в нем, эта невозможность всецело уйти в что-либо частичное, временное – и есть основа свободы нашей, возвышающей нас над законом причинности, над порядком природы. Пусть мы часто пребываем в плену своих влечений, нами же созданной обыденщины, пусть сила греха затемняет душу и мешает ей жить духовно, – но все же мы и в грехе и в плену своем еще глубже ощущаем свою свободу, когда в покаянии, которое светом свыше освещает душу, отрекаемся от греха, когда в прощении греха ощущаем всю радость и правду свободы в добре.
Духовная жизнь в нас 2) и есть источник самовидения, источник света, в излучениях которого осуществляется сознавание самого себя, – это есть сердцевина личности, связью с которой и держится вся наша личность в полноте ее сил. Духовная жизнь, духовное начало в нас и есть то "сердце", о котором постоянно говорит и Ветхий и Новый Завет – та "бездна неисповедимая", которая лежит в основе всей нашей личности. Наше "сердце" и периферия человека (психо-физическая
_______
1) Этот момент очень ярко выражен в упомянутом выше очерке Шелера. См. также мою книгу "Проблема псих. прич." Стр. 302–307.
2) Надо отличать понятие духовной жизни, как понятие онтологии, от того понятия духовной жизни, которое имеет место в аскетике (как жизнь в Боге). Мы все время говорим о духовной жизни в первом смысле.
– 77 –
его организация) связаны не так, как это мыслит напр. учение о перевоплощении, – эта связанность, даже при господстве греха, раздваивающего в нас духовную жизнь, не нарушается. Потому то в человеке все и "личностной что целостность не исчезает при скованности духа влечениями или внешними влияниями. Человек духовен и в грехе и в добре, в истинном знании и в заблуждениях, в поклонении красоте и в чувственности – и то, что мы остаемся духовны всегда и во всем, означает такую нерасторжимость, единичность и неповторимость связи духовной стороны психофизической организации, что начало личности, будучи, как мы видели, по существу чисто духовным, пронизывает собой все в человеке. Походка и тип движений, голос и интонации, почерк и стиль, социальное поведение и социальные чувства, тип реакций, настроений, – все, решительно все становится интимно связанным с началом личности. Как где-то выразился Фолькельт (в своей эстетике), часто в мелочах и пустяках, в тембре голоса или манере разговаривать и т. п. нам открывается глубже и яснее все своеобразие личности, ее особенности, ее истинная глубина. Примат духовного начала и означает эту сплошную укорененность всего в духе, эту сплошную связанность духа с его эмпирией.
7. Мы должны пойти дальние. Духовная жизнь в человеке, столь истинно и глубоко связанная с его эмпирией, обращает нас к миру горнему, к духовным ценностям. Мы духовно связаны с тварным миром, но в то же время духовно свободны от него; мы включены в порядок природы и в своей духовной жизни (через целостность личности), но в той же духовной жизни мы и возвышаемся над порядком природы. Эта
– 78 –
двусторонность в духовной жизни есть та же двусторонность, о которой мы говорили выше в анализе понятия личности. В своей свободе дух дерзает противоставлять себя Богу, раскрывая тем присущую духу безграничность, но в своей нерасторжимой связи с эмпирией человека дух обнаруживает свою ограниченность и ущербленность. Эта двусторонность определяет путь личности, ее задачу, – мы увидим это дальние, когда подойдем к вопросу о грехе в человеке. Но и сейчас необходимо подчеркнуть, что жизнь человека определяется логикой и ритмом духовного развития человека. Эмпирическая жизнь не есть тюрьма для духа, как думал под влиянием орфиков Платон, она не есть одна из "оболочек" в цепи перевоплощений, – она дана для жизни духа в его единичной, неповторимой и внутренне закономерной связи с эмпирией. Смерть потому и есть зло, что она разрушает тело, потребность в котором жива в духе и по смерти. Благая весть о воскресении, о восстановлении всей целостности человека освобождает нас от той трагедии, которую мы все чувствуем в смерти. Человеку нужна полнота жизни в целостности ее сил, чтобы разрешить ту задачу, какая ставится нам в самом начале личности. Началу личности тесно в его эмпирии, мы ищем Бога, ищем Абсолюта – но не так, чтобы сбросить с себя свою эмпирию, а ею овладеть и с ней жить в Боге. Начало личности, как "момент" абсолютности в нас, зовет нас к преображению, т. е. к обожению (теозису) – не вне психофизической "оболочки", а в ней и с ней. Путь жизни есть феноменология духа, воплощение духа, стремящегося "овладеть" эмпирией, а не просто следовать ей. В этом источник того огня, который одушевляет нас извнутри, той силы,
– 79 –
которая неустанно и неутомимо влечет нас всегда вперед. В человеке уже ныне есть вечная жизнь, которая прорезает ткань души и даже тела – с особой загадочностью в памяти, которая (у человека) есть функция сверхвременности и вечности.
Дух человека определяется не простой сопряженностью духа и психофизической стороны, но в нем обнаруживается своя – для каждого человека особая – закономерность, которую зовут "судьбой", которая в христианстве именуется "крестом". В глубине личности скрыта причина своеобразия, неповторимости ее, скрыт однако и ее крест, который, говоря формально, есть не что иное, как логика духовного развития данного человека. Каждый человек приносит с собой в мир свои задачи, которые он должен решить в своей жизни; и эти задачи, связанные с духовными особенностями человека, остаются одними и теми же, независимо от условий, в которых человек живет – иначе говоря, они могут и должны быть решены в любых условиях жизни. Эта внутренняя неизменимость логики духовной жизни каждого из нас легла в основу античного понятия "судьбы", "рока", – но ошибка обычного понимания этого понятия в том, что эта логика жизни связана не с внешними событиями, а с внутренними задачами, с духовной стороной жизни.
Реальность такой внутренней определенности нашей жизни тем резче, тем отчетливее выступает перед нами, чем больше мы стремимся обратить все внимание на внешнюю сторону жизни. Внешние конфликты и трагические внешние коллизии, которым мы обычно придаем такое огромное значение в жизни своей или чужой, не ослабляют и не усиливают, не приближают и не удаляют
– 80 –
внутреннего "закона" в нас, нашего креста. Крест наш не меняется в своем основном содержании, станем ли мы богаты или обеднеем, будем ли жить в большом или малом городе, женимся или остаемся одиноки и т. д. Все эти внешние события, при всей их значительности и существенности, меняют лишь внешнюю форму, внешний план, в котором перед нами встает все та же задача, все тот же крест. В биография каждого человека – и это имеет существеннейшее значение для педагогической мысли – надо уметь видеть сквозь внешнюю цепь событий в жизни человека ту последнюю глубину, в которой раскрывается "крест" человека, – его духовные задачи, логика его духовного пути. Реальность нашей свободы не снимает силы этой данности нам креста – каждому своего, как реальность свободы не простирается на все то, что своеобразно и индивидуально – неповторимо в нас. Мы свободны в том, возьмемся ли мы за выполнение своей задачи, поймем ли ее и как станем ее осуществлять – но неснимаемость "вписанного" в нас креста есть предел нашей свободы, есть свидетель нашей зависимости от Бога, каждому дающего его крест. Понятие креста есть таким образом понятие основное для понимания отдельной личности – оно относится к духовному его миру, задачи и логику которого оно определяет.
Духовная жизнь в нас не есть таким образом просто élan spirituel; нам не только дана, но и задана наша личность, как тема творческого раскрытия и осуществления данных нам "талантов". Связность и внутренняя логичность нашей жизни обычно открывается нам лишь в зрелом возрасте, когда мы неожиданно видим, как через всю нашу жизнь, при всем различии внешних условии, психофизических
– 81 –
процессов в нас, идет одна и та же тема жизни, те же трудности, те же ступени возрастания. Понять свой крест, усмотреть внутреннюю тему жизни, понять, как она может воплотиться в данных условиях моего существования, связать ее с общими моральными и религиозными началами, – все это так трудно, требует подлинной прозорливости. Даже опытные руководители духовной жизни, из года в год руководящие кем либо, часто "за деревьями не видят леса", не видят "креста", той центральной и основной и в то же время совершенно индивидуальной темы, которая определяет внутреннюю логику исканий и трудностей в человеке. Все это значит, что духовная жизнь не есть просто "приобщение к миру ценностей", не есть даже "религиозная жизнь вообще", а имеет в каждом свою индивидуальную задачу, свою имманентную логику, т. е. включает в себя "крест"
1). Эта внутренняя связность и имманентная логичность в жизни человека
существенно связана с образом Божием в нас. Нельзя понимать образ Божий только, как те или иные структурные особенности в человеке, те или иные силы, – раскрытие образа Божия в нас есть задача, особая у каждого. Мы призваны к творчеству, к разрешению этой задачи, к "несению" своего креста.
Вся наша жизнь, при всей ее зависимости от физической, социальной и духовной среды, при всей реальности свободы нашей, неизменно и глубоко
_______
1) Христианское учение о кресте связано поэтому не с предопределенностью внешних событий в жизни человека (как в античном учении о "судьбе" или в фатализме мусульман), а с определенностью задания, стоящего перед каждым человеком, с определенностью его индивидуальности. От своего креста никто не может уклониться, но это решительно не может быть истолковано в терминах "предопределения", как это мы находим, напр., в кальвинизме.
– 82 –
связана с центральной темой жизни, с данным нам крестом, от которого нам невозможно уклониться или убежать. Как часто мы сами или наши близкие, наши друзья в законных стремлениях улучшить внешние условия жизни (что совершенно оправдано разумом жизни), забываем или не замечаем, что и в невыносимо тяжких условиях жизни тема жизни остается все той же, так же предстоит нам, как и в иных условиях.
8. Тайна креста в нас есть тайна нашего своеобразия, центральной темы, стоящей перед личностью. Мы должны "оличноствовать", сделать "своими" и вместить в сущность нашей личности задачи, стоящие перед нами и связанные с тем, что мы призваны жить в Боге. Из того совершенно индивидуального у каждого человека отношения к Богу, которое лежит в самом начале личности, в самом нашем рождении в личное бытие, – из него же вытекает и задача жизни каждого, наш крест. Трудности этого "несения креста", конечно, не в том, что мы не сознаем своего креста (хотя это очень важно для духовного равновесия, для внутреннего мира в нас): неким чутьем, несознаваемым, но нас никогда не покидающим ясновидением души мы глухо знаем, что следует или не следует "делать". Трудность креста лежит как раз во внутренней "неустроенности" человека – идущей и через наследственность и через неправильную физическую, социальную, духовную жизнь, через обременение души разными конфликтами. Все это обнимается понятием "греха" – охватывающего эмпирию человека и его духовный мир. Это укорененность "греха" в самом духовном начале в нас и создает главную трудность и запутанность жизни:
– 83 –
можно изменить внешние условия жизни, можно уйти от людей, от культуры, от суеты – но куда уйти от того, что глубоко лежит в глубине нашего существа! Это и выдвигает загадку греха, загадку не моральную, но онтологическую. Как можно понять духовную основу греха в нас, – если духовная жизнь в нас от Бога, есть образ Божий в нас?
Прибавим к этому вторую тему, которой нужно заняться, чтобы до конца осветить понятие образа Божия в человеке. Если существенный момент в этом понятии связан с началом личности, то кроме той антиномии, которая связана с умаленностью этого начала в человеке, как тварном существе, кроме той глубокой искривленности в человеке, которая связана с первородным грехом и является причиной ослабленности в человеке его духовной силы, есть еще одна граница начала личности в нас. Она связана с тем, что мы включены в общую жизнь всего человечества, связаны с ней бесчисленными нитями. Через социальную традицию, в усвоении которой зреет наша личность – мы связаны с прошлой жизнью человечества; всей своей жизнью мы соединены с близкими и отдаленными социальными группами. Эта социальная связанность личности так глубока, что в ней многие психологи, как было указано, готовы видеть главный формирующий фактор в развитии личности. Начало личности, с ее претензией на свободу и право противоставлять себя природе, ценностям и даже Богу, – оказывается настолько пронизанным лучами социальности, что в свете этих фактов само начало личности может предстать не только вторичным и производным, но и вообще ничтожным. Учение об образе Божием остается незаконченным не только в факте существенной
– 84 –
греховности в человеке, но и в факте нашей погруженности в социальное целое.
Эти обе темы требуют особого рассмотрения раньше, чем мы закончим учение об образе Божием в человеке, закончим систему христианской антропологии. Но прежде чем мы перейдем к обсуждению указанных двух проблем, нам необходимо остановиться на том понятии христианской антропологии, которое было намечено еще в святоотеческий период, но получило свое развитие – помимо его частичных или случайных выражений в западной философии 1) – в русской религиозной философии последнего времена. Я имею в виду софиологическую идею, учение о софийности твари. Принадлежа к тем, кто защищает основную идею софиологии, я считаю необходимым подойти к затронутым в этой главе вопросам с точки зрения софиологии.
8. Я имел уже случай высказаться о значении софийного понимания природы 2) и при всей краткости этюда, посвященного этой теме, не считаю возможным возвращаться здесь к проблемам софийного понимания природы. В настоящем труде мы должны хотя бы и кратко коснуться софиологического освещения проблем антропологии.
Основы софийного понимания тварного мира заключаются в признании, что в глубине видимого мира, текучего и преходящего, подчиненного закону причинности, есть идеальная основа мира, связывающая мир в живое целое, неизменная, неистощимая в своей творческой силе, бесконечная в
_______
1) Кроме мистиков (в первую очередь Беме) в западной философии приближались к проблемам софиологии Мальбранш, Гегель, Шеллинг и Э. Гартманн.
2) См. мой этюд "Преодоление платонизма и проблема софийного понимания мира" (Путь. № 24).
– 85 –
своей свободе от границ пространства и времени, энтелехийно определяющая развитие мира в целом и в отдельных его формах. Эта идеальная основа мира и есть последний объект нашего познания мира, – как установил еще Платон, в познании мира мы восходим к познанию вечных сущностей – "идей". Как развил тот же Платон, красота в мире обуславливается сиянием в нем этой идеальной основы. Софийное понимание мира имеет поэтому четыре аспекта: 1) гносеологический, утверждающий наличность "идей" в бытии, усматриваемых нами через процессы познания, 2) космологический, утверждающий единство этой идеальной основы мира, предстающей перед нами, как Всеединство, как живая и конкретная целостность и полнота бытия, 3) натурфилософский – утверждающий неистощимость творческой силы в основе мира, живой и животворящей стороны в природе (natura naturans в противодавлении natura naturata, Природа с большой буквы, энетелехийно направляющая развитие мира к высшим формам бытия) и 4) эстетический, утверждающий софийную основу красоты, т. е. явление в чувственной форме идеальной основы мира.
Но есть еще пятый – антропологический аспект софийного понимания мира. В этом аспекте та самая живая, творческая, идеальная в своей независимости от пространства и времени основа мира, которая носит на себе печать божественного сияния и являет живую бесконечность – она же есть человечество в его целом, в его единосущии. Единство человечества, раскрывающееся в единстве разума, духовных начал, в естественной социальности, всегда устремленной от малых объединений к более широким вплоть до всечеловечества, – это единство не есть результат биологической или психофизической однородности
– 86 –
человечества, оно глубже и невыводимо из нее – так как касается сферы разума, смыслов, сферы ценностей. Софийная антропология выводит это историческое и существенное единство человечества из мистической целостности человечества, видя в каждом "отдельном" человеке лишь ветвь на общем стволе человечества. Отношение человечества в целом к отдельным людям не может быть однако сближаемо с отношением Трех Ипостасей в Божестве к Его сущности, – человечество в целом не может быть признано "сущностью" каждого человека. Но идея единосущия человечества все же сохраняет свое значение; человечество в целом есть живое единство, как бы один человек.
Конечно лишь "как бы"; человечество в целом есть некое "Великое Существо" (Grand Etre О. Конта), но не единая "Личность"
1). Начало личности есть то, что отделяет одного человека от другого, в чем коренится вся глубина индивидуального своеобразия, вся особенность индивидуального креста. Как живое и целостное существо, человечество есть Person, но не Persönlichkeit – не есть субъект с своим особым самосознанием, но живет в каждом человеке, как субъекте, всецело и нераздельно. Соборность человечества есть и
сумма людей (живущих, живших, имеющих жить), но и больше, чем сумма – она есть живая семья,
единый организм, рассеченный пространством и временем, но не утративший более глубокого, подлинного органического единства, из которого
подлинно рождаются новые личности, из материнского лона уносящие всю полноту даров,
_______
1) Флоренский в своей софиологии ("Столп и утверждение истины", стр. 326) считает тварную Софию "Личностью мира". К этому мнению склоняется и о. С. Булгаков.
– 87 –
через него связанные "кровным" родством с человечеством. Отсюда и та антиномия личности и человечества, которая объяснима лишь в софийной антропологии: разум в каждом человеке свой, но существует соборный разум, как реальное единство форм разумности, основных идей. Весь духовный мир в его отдельных сферах всецело живет в каждом индивидууме, но в человечестве не только однородны ("подобосущны") категории и законы духовной жизни, но существует реальное соборное единство ("единосущие") духовной жизни. Образ Божий в каждой душе живет, как ее
индивидуальный отсвет Божества, – а в то же время человечество в целом тоже есть носитель образа Божия. Реальное единство человечества и реальная множественность личностей соединимы лишь в понятии мистического единосущия человечества, образующего одну мистически собранную семью: это есть живое, но мистическое (т. е. не эмпирическое, чего нет реально, не метафизическое, что немыслимо, ибо было бы "ипостазированием" отвлеченного понятия человечества, отвлеченной его "идеи", как у Платона) единство, вечное, не подчиненное рассекающему действию пространства и времени.
Это живое единство человечества не ослабляет начала индивидуальности, начала своеобразия в личности, а наоборот питает и созидает его. Оттого в личности ее индивидуальное и социальное неисследимо сплетены одно с другим и развиваются параллельно. В этом освещении получает свое оправдание новейшая социология и социальная психология, которая решительно порвала с социальным атомизмом и исходит не из "я", а из "мы", как изначального, невыводимого, последнего факта связи личности с человечеством.
– 88 –
Только это "мы" есть не одни "Mitmenschen", как выражался Авенариус, но все человечество в его эмпирическом, а мистическом единстве. В познании мира отдельный субъект питается теми "трансцендентальными" началами, которые "априорны", т. е. не созидаются опытом, а наоборот созидают его. Индивидуум осуществляет познание мира в какой то неразгаданной связности своей с человечеством 1), – и трансцендентализм (в его чистой форме) прав, когда борется против ипостазирования понятия "гносеологического субъекта", как носителя трансцендентальных функций. Такого субъекта, конечно, нет, как особого субъекта, – но есть мистическая собранность человечества в единое "существо" – Person, не Persönlichkeit. Это и есть тварная София – как носитель живого всеединства природы и человечества. София природы и софийное единство человечества не должны быть отделяемы одно от другого: человек не просто микрокосм, а реальное средоточие всей природы, как это непреложно утверждено еще Ап. Павлом в его учении, что через грехопадение человечества пострадала и вся природа (Римл. 8, 20–23). Тварная София, как живое всеединство всего мира 2), как его идеальная основа, включает человечество, но в последнем она раскрывается в своем божественном аспекте, – в мистическом единосущии, как живом единстве индивидуумов, наделенных началом личности.
9. Мы не будем сейчас углубляться в проблемы софийной антропологии, имея в виду
_______
1) Это глубоко выразил кн. С. Трубочкой в своих статьях "О природе человеческого сознания".
2) Учение о "Всеединстве" основ мира прекрасно развито С. Л. Франком в его книге "О предмете познания".
– 89 –
вернуться к некоторым идеям ее в ближайших двух главах. Но мы не можем закончить настоящей главы, не коснувшись двух вопросов: насколько софийное понимание человека существенно связано с христианской антропологией и насколько оно ценно с общей точки зрения для разрешения тайны человека?
Учение о тварной Софии, развившееся в русском богословии в последнее время, имеет чрезвычайное значение для мариологии (догмата о почитании Божьей Матери), как это впервые развил о. П. Флоренский в своей книге "Столп и утверждение истины" 1) и особенно о. С. Булгаков (в книге "Купина Неопалимая"). Но богословские разыскания и построения о. С. Булгакова, связывающего с софиологией христологический догмат 2), углубили и расширили богословское значение социологии. Особенно значительна последняя книга о. С. Булгакова "Агнец Божий". Не разделяя софиологического монизма, положенного в основу этой замечательной книги и стоя на точке зрения софиологического дуализма, существенно различающего тварную Софию от Божественной Софии 3), я должен однако указать на исключительное богословское богатство софиологического истолкования у о. Булгакова важнейшего догмата христологии – о двух природах во Христе при единстве ипостаси. Софиологическое богословие сейчас еще лишь строится, в нем еще много незавершенного и нечеткого, но помимо
_______
1) Глава XI. Там даны исторические справки о социологической теме у св. Отцов (см. также исторические экскурсы о. С. Булгакова в его книгах).
2) Особенно ценно учение о. Булгакова о евхаристическом догмате.
3) Я надеюсь опубликовать в недалеком времени особый этюд, посвященный этой труднейшей богословской теме.
– 90 –
своего огромного значения для богословия – оно по новому освещает проблемы христианской антропологии. Я склонен утверждать даже больше: только на почве софиологии может быть развита
система христианской антропологии. Эта работа еще ждет своего мастера, – но мы увидим в ближайших главах, насколько существенно для понимания центральной идеи христианской антропологии об образе Божием в человеке именно софийное понимание человека. Учение о первородном грехе, а равным образом то разложение учения о личности, какое наблюдается сейчас под влиянием социальной психологии, потому и заняли более значительное место в антропологии западного христианства (где учение о первородном грехе исказило откровение об образе Божием в человеке) и в современной философской антропологии (где социально психическая дедукция начала личности умаляет это начало), – что учение об образе Божием оставалось недостаточно раскрытым, а главное вне связи с тем пониманием тварного мира, какое развивает софиология. В настоящей книге идеи софийной антропологии изложены в слишком общей форме и больше являются пролегоменами к системе христианской антропологии. Автор сознает это с чрезвычайной остротой, считая все же невозможным обойтись без социологического истолкования основных вопросов, стоящих здесь перед нами.
10. Заканчивая настоящую главу, вернемся к ее исходным идеям. Мы говорили о том, что христианское восприятие человека проходит мимо его периферии, не смущается о грехах и слабостях человека, но ведет нас к узрению образа Божия в человеке – и оттого основное отношение к человеку и должно быть отношением радости, любви и веры в него и благоговения. Мы ощущаем и сквозь
– 91 –
оболочку обыденщины и сквозь темный покров греховности – ту духовную сердцевину, в которой заключена индивидуальность человека, – и когда наше восприятия доходит до его "сердца" – светло и радостно становится на душе, как бы ни была мрачна преграда греховности. Мы видели в софиологическом истолковании бытия, что человек единосущен миру – и это единосущие как раз и открывается там, где мы от внешнего многообразия мира восходим к его идеальной основе – созданной, но вечной, тварной, но осиянной светом Божием. То светлое восприятие человека в православном сознании, которое открывает нам самое важное в человеке, оно же однородно с светлым космизмом Православия, в этом пункте столь далеком от западного христианства и столь близком к евангельскому освещению мира и человека. Через софийную свою природу человек связан с светом Божием, сияющем в мире; через софийную же основу человек единосущен всему человечеству. Так замыкается этот круг идей, интуитивно уже светящих нам, когда мы радуемся о человеке и верим в него. Надо вглядываться в детей, чтобы понять христианское откровение о человеке, чтобы ощутить самое главное и определяющее в человеке.
И все же загадка человека не до конца освещена еще. Отчего же легли на образ Божий тени греха? Как возможен грех, если в глубине человека жива вся та же сила Божия, дарованная свыше, если так прекрасен, так безграничен он в своем устремлении к Богу? Проблема зла в человеке не устраняет основной радости о человеке, но она вносит в это восприятие такую трагическую загадку, что от этой муки может закрыться, как бы потускнеть то светлое, что есть в человеке. Мы должны обратиться ныне к выяснению
– 92 –
того, как возможен в человеке грех, – и тогда основная загадка человека – то, что начало личности даровано Богом, вмещено Им в пределы тварного существа,– станет еще сложнее, а вместе с тем и откроет путь к ее философскому осмыслению. Вера в душу должна быть оправдана перед лицом истины о "радикальном" зле в человеке, иначе говоря – проблема зла должна быть осмыслена так, чтобы не разрушить веры в человека. Лишь православная интерпретация христианского откровения о человеке разрешает эту задачу.
– 93 –
Текст приводится по изданию (в переводе на современную орфографию):
Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. Ч. 1. – Париж: YMCA-Press, 1934.
Номера страниц идут после текста.
Текст в данном оформлении из Библиотеки христианской психологии и антропологии.
Последнее обновление файла: 10.01.2017.
