Любые идеи христианской антропологии связаны не только друг с другом, но и, в конечном итоге, – со всеми сторонами христианского учения: христологией, сотериологией, эклезиологией, ангелологией и т. д. Недоучитывание этого эффекта системной включенности антропологии в целостное христианское мировоззрение приводит к узости, а нередко и к ошибочности в решении частных антропологических проблем. Кроме того, и для понимания человека целиком нужен максимально целостный и интегративный подход к самому человеку.

И наоборот, отсутствие такого стремления к целостности приводит к весьма негативным последствиям. Президент Американской ассоциации христианских психотерапевтов заявил, что из-за прагматизма, типичного для американцев, сформировался опасный подход в отношении христианства и психологии, действующий по принципу: "Возьми лучшее и брось остальное". Такое мышление привело к странному "лоскутному одеялу" теорий (см.: Стренгс. 1997, с.59). Подобное, к сожалению, все чаще встречается и у нас.

Кроме того, и в советской, и в западной науке основным был индуктивный подход, т. е. путь снизу вверх, от эмпирики – к теоретическим построениям. В результате концепция человека превратилась в кучу различной сырой информации, прикрытой сверху лоскутном одеялом предварительных эмпирических обобщений. Как нам кажется в христианской антропологии был бы намного продуктивнее не индуктивный, а дедуктивный подход к человеку: путь сверху вниз, от духовно-нравственных задач и глобальных мировоззренческих структур.

Наиболее основными элементами христианского мировоззрения являются: сам человек, мир и, что особенно важно для христианства, Бог (Владимирский. 1998, с.178). Тогда основными составляющими мировоззрения, связанными с человеком, будут следующие типы отношений: человек – человек, человек – мир (дольний и горний), человек – Бог. Целостность же подхода к антропологическому знанию предполагает подробное рассмотрение и учет всех этих типов отношений во всем их многообразии.

Перечислим, без подробного анализа, наиболее базальные идеи и принципы каждого вида отношений – в первую очередь христианские, а потом, для критического сравнения, и некоторые из до- и нехристианских.

I) человек – Бог.

Основные идеи:

– учение о сотворении человека по образу Божьему (в том числе – о человеке как личности, созданной по образу божественной Личности), что является центральным и основополагающим для всей христианской антропологии;

– Бог-Сын как Богочеловек (воистину Бог и "воистину человек", вобравший в Себя всю полноту человеческой природы, кроме греха);

– идея соработничества, синергии, человека и Бога, идея дарованной человеку Богом свободы; с нехристианской точки зрения, наоборот, отношения человека и божества чаще всего строятся на несвободе человека – он является послушной и временной игрушкой в его руках; кроме того, по представлению многих восточных религиозных учений человек вообще не имеет ни личности, ни души, ни "Я", а убежденность в их существовании является основной иллюзией, задерживающей человека на пути к освобождению от этого мира и к слиянию его с божеством ("капля вливается в море");

В качестве основных принципов отношения "человек–Бог" можно выделить следующие: христологический, пневматологический, теистический, ипостасный, троичный. Кратко остановимся на каждом из этих принципов.

1) Христологический принцип заключается в соотнесении антропологии с христологией, то есть учением об Иисусе Христе: "Церковь, если и не дала нам догмата о человеке, провозгласила, однако, в своем Халкидонском вероопределении свой определяющий взгляд на человека. Проблема христологическая была в равной мере и антропологической…" (Киприан (Керн) архим. 1948, с.128). "Христологическая проблема имеет особое значение. Она налагает ответственность на православную мысль и зовет богословствовать о человеке, имея в виду именно христологическую тему" (там же). При прямом соотнесении человека и Христа утверждается, что состав человеческой природы Христа аналогичен составу природы человека. Христос был воистину человек и воспринял всю полноту человеческой природы, что является важнейшим антропологическим и догматическим положением и ясно определено Вселенскими соборами. Согласно Шестому вселенскому (Третьему константинопольскому) собору: "Господь наш Иисус Христос, истинный Бог наш, один от святыя единосущныя и живоначальныя Троицы, совершен в божестве, совершен также и в человечестве, по-истине Бог и по-истине человек, состоящий из разумной души и тела, единосущен Отцу по божеству и единосущен нам по человечеству, по всему подобен нам кроме греха..." (Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. 1996, с.221). То есть, Христос как человек (человеческая природа Христа) состоит именно из души и тела. Эта же мысль встречается и в тексте халкидонского вероопределения (Четвертого вселенского собора): "последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по божеству, и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха..." (там же, т. 3, 1996, с.48). То есть, выражаясь более современным языком, Христос по своей человеческой природе такой же, как и мы – что выражается в том, что Он, также как и мы, состоит из души и тела. Дихотомическая направленность данных вероопределений очевидна сама по себе, кроме того в рабочих материалах собора можно найти и дополнительное подтверждение этому. Так, например, в "Исповедании веры императора Юстиниана против трех глав" прямо указывается: "человек... состоит из души и тела"; "ни душа без тела, ни тело без души не составляет человека; но из несущего в сущее он создан из тела и души" (там же, с.543). И в другом месте: "Бог Слово, т. е. одна ипостась из трех ипостасей божества, соединилось не с человеком, прежде ипостасно существовавшим, но во чреве святой Девы образовало для Себя из нее в своей собственной ипостаси тело, одушевленное разумною и мыслящею душею, что и составляет человеческую природу" (там же, с.540). А в слове императора Юстиниана к патриарху Мине пишется: "Бог вместе и образовал тело и сотворил душу, создав таким образом полного человека" (там же, с.517). Все это дает веское основание к использованию в отношении к природе человека именно дихотомического подхода, но никак не трихотомического (несмотря на его самую широкую распространенность в современной психологической, философской и даже богословской литературе).

При аналогичном подходе две природы в Христе соотносятся с двойственностью человека, состоящего из тела и души (при этом, тело как бы символизирует человеческую природу Христа, а душа – божественную). Но данная аналогия не должна пониматься слишком буквально, как присутствие в человеке некоторой божественной природы, ибо как творение Божие человек весь тварен.

Да и вообще, надо иметь в виду, что все, что мы приписываем своей человеческой природе, сразу же проецируется и соотносится с человеческой природой Богочеловека Иисуса Христа, что может служить критерием истинности или ложности наших антропологических построений. Так, например, как для средневековых оккультных, так и для современных философских и, даже, психологических учений характерна идея андрогинизма человеческой природы. С христианской точки зрения эта идея становится просто неприемлемой, ибо по отношению к Христу приводит к буквально богохульным выводам (Кирилл Иерусалимский. 1991).

2) Безусловно, крайне важен и пневматологический принцип: "Православное учение о человеке предполагает видеть все явления в свете взаимодействия с Духом Божиим. Это мы и называем пневматологическим принципом. Этот принцип не позволяет рассматривать человека только как природное существо, но требует расширения анализа, включения в сферу исследования влияния на человека Духа Божия" (Лоргус. 2003, с.36). При всей важности этого принципа, он, к сожалению, еще не получил достаточно полного и подробного освещения в богословской литературе, на что, хотелось бы надеяться, обратят свое внимание современные богословы.

3) Собственно теистический подход анализирует соотношение человеческой и божественной природы и показывает всю глубину их различия – природы человека и Бога принципиально разные. Данный результат имеет важнейшее значение в настоящее время в деле критики различных ересей и сект, нередко спекулирующих на идее "божественности человеческой природы".

Второй важный момент теистического подхода заключается в анализе антропологических проекций различения в Боге природы и ипостаси (личности). Отсутствие такового различения приводит ко многим проблемам антропологического и чисто богословского плана, что можно проследить как в раннехристианских сектах, так и в учениях некоторых известных русских авторов. Коренным заблуждением "софиологического" учения прот. Сергия Булгакова является смешение природы и личности – как в человеке, так и в Богочеловеке (Лосский. 1996, с.63). Это же в полной мере относится и к философским системам Семена Людвиговича Франка, Николая Александровича Бердяева и многим другим русским философам, писавшим на богословские темы.

Важное различие в подходе к этому вопросу проявляется и между православием и католицизмом: согласно православному богословию необходимо сначала обращаться к анализу принципа божественной личности, а потом, – к божественной природе. Католическое же богословие ставит во главу угла единую природу и только потом обращается к личности.

4) Ипостасный принцип есть соотнесение человеческой личности и принципа божественной Личности. В антропологическом плане это проявляется в личностном подходе – обращении в первую очередь к личности человека. Человеческая личность не сводима не только к телу, но и к душе, и к духу, и вообще к человеческой природе. С этой точки зрения совершенно неверно часто встречающееся высказывание, что личность состоит из тела и души (в дихотомическом варианте), или из тела, души и духа (в трихотомии).

Человеческая личность самобытна даже по отношению к Богу – это является проявлением ее свободы, в чем и заключается факт ее сотворения по образу Божьему. И наоборот, безличие, растворение человека в Боге и умаление человеческой свободы являются чисто восточно-языческими идеями, которые отрицаются христианским учением.

5) И, наконец, троичный принцип есть соотнесения человека и Св. Троицы, что важно потому, что "тринитарная теология помогает понять многие представления о человеческой личности" (Вальверде. 2000, с.67). Сам цитируемый автор, правда, не раскрыл эту тему достаточно подробно, но сама по себе она, безусловно, важна и интересна и требует дальнейшей разработки.

Но при этом, как нам кажется, нужна и должная осторожность, ибо между православием и католицизмом (к которому и принадлежит упоминаемый нами автор) существует принципиальная разница в тринитарной теологии, а отсюда, вполне логично предположить, что будет существовать и разница в антропологических концепциях. Более того, по мнению Владимира Лосского, при этом могут появляться и реальные антропологические различия: "Если политическая доктрина, преподанная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга известными нравственными и психическими признаками, то тем более религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции" (Лосский. 1991, с.19).

Кроме того, и в православной литературе существуют не совсем удачные троичные аналогии. Так, например, есть точка зрения, что Св. Троица отражается в троичности человеческого существа, состоящего из тела, души и духа. Подобная идея, при всей ее внешней привлекательности, имеет ряд принципиальных недостатков. Вот что писал против идеи применения троичности Бога к составу человеческого существа виднейший русский богослов – архиеп. Иннокентий (Борисов): "За тройственность частей (человека – З. Ю.) может еще стоять тройственность Божеских лиц; ибо человек есть образ Божества... Но сильна ли она? Разве троичность Божеских лиц не могла отразиться другим чем либо в человеке?" (Иннокентий (Борисов) архиеп. 1875, с.76-77). Как нам кажется, архиеп. Иннокентий даже смягчил ситуацию. Дело не в том, что Божественная троичность может выразиться в человеке в чем-то другом, а дело в том, не она не может выразиться в троичности человеческого существа. Поскольку христианская Троица состоит из трех Божеских лиц, каждое из которых является ипостасью-личностью, а тело, душа и дух человека являются частями его природы. Значит аналогия троичности человеческого существа и Божественной троичности совершенно неверна, ибо игнорирует важнейшее положение христианской антропологии и догматики – различения личности-ипостаси и природы (как в Боге, так и в человеке).

II) человек – мир.

Идея человека как малого мира, "микрокосма", иногда встречается и в святоотеческих трудах, но здесь надо иметь в виду, что она имела чисто языческие корни и поэтому вначале использовалась св. отцами в силу необходимости (при апологии христианства перед языческой культурой), а потом она стала переосмысляться совершенно по-другому. Так, например, Григорий Богослов писал о человеке, что Бог "творит как бы некоторый второй мир – в малом великий; поставляет на земле иного ангела, из разных природ составленного..." (Григорий Богослов. Т. 1. 1994, с.527). Эта, очень важная для анализа святоотеческая мысль, утверждает, и на это почему-то не часто обращают внимание, что "малый мир" – это отнюдь не человек, но мир физический. Таким образом, Григорий Богослов сознательно переворачивает роли человека и мира – в противоположность тому, какими они являются в языческой идее человека как микрокосма.

Павел Флоренский, приводя в статье "Макрокосм и микрокосм" воспроизведенную нами цитату из проповеди Григория Богослова, никак не оговаривая своих действий, меняет порядок слов в предложении, поправляя без всяких оговорок "в малом великий" на "в великом малый". Таким образом, стремясь достичь унификации понятий, он механически уравнивает понятие о человеке с понятием "микрокосм" (Малков. 1999, с.20), т. е. подстраивает святоотеческую точку зрения под свою собственную, меняя ее смысл, фактически, на противоположный.

Подход к человеку, как большому миру, нашел свое отражение в трудах и других св. отцов. Так, например, Симеон Новый Богослов писал: "каждый из нас создается Богом как второй мир, большой внутри малого сего видимого мира, как свидетельствует вместе со мною и Григорий Богослов" (Симеон Новый Богослов. Т. 2. 1993, с.423). И согласно Никите Стифате, "человек был создан миром, отличным от мира, лучшим и высшим, и как в малом /мире/ видится великим" (цит. по: Малков. 1999, с.21).

Христианской альтернативой идее человека как микрокосма, является идея человека как образа Божия. Об этом писал еще Григорий Нисский: "Как низко и недостойно естественного величия человека представляли о нем иные из язычников, величая, как они думали, естество человеческое сравнением его с этим миром! Ибо говорили: человек есть малый мир, состоящий из одних и тех же со Вселенной стихий. Но, громким этим именованием воздавая такую похвалу человеческой природе, сами того не заметили, что почтили человека свойствами комара и мыши... Но в чем же, по церковному учению, состоит человеческое величие. Не в подобии тварному миру, но в том, чтобы быть по образу естества Сотворившего" (Григорий Нисский. Ч. 1. 1861, с.136-137).

Похоже дела и с языческой идеей о том, что мир является "большим человеком". Для языческого сознания это совершенно естественно: эта идея логически вытекает из идеи человека как микрокосма. Для христианства же идея антропоморфности мира не только не имеет такого большого значения, как для язычества, но и, более того, критикуется по вполне принципиальным соображениям.

Также отвергаются христианством различные формы гилозоизма (одушевления природных явлений и предметов), в частности в виде идеи "Души мира" или "мировой Души" (главном понятии в философии Плотина). Именно об этом писал Иоанн Дамаскин: "Никто же да не думает, что небеса или светилы – одушевлены..." (Иоанн Дамаскин. 1992, с.127). Всесторонне критикуя эту идею, Григорий Палама приходил к однозначному выводу: "Душа Мировая или Звездоносная не существует, да и вообще никоим образом и нигде не может иметь своего бытия..." (цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.299). Эта проблема являлась столь важной и актуальной, что ей было уделено внимание на Пятом вселенском соборе, который высказался достаточно категорично: "Кто говорит, что небо, солнце, луна, звезды, воды, которые выше небес, суть существа одушевленные и некоторые разумно-вещественные силы, – да будет анафема" (Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с.537).

К чисто же христианским идеям отношения человек-мир можно отнести идею человека как владыки природы и Божьего помощника в промышлении о мире, о чем писали многие св. отцы.

III) человек – человек.

В секулярном плане человек сводится к "ансамблю общественных отношений" (К. Маркс), на этом, так или иначе, строится вся современная психология, как западная, так и отечественная. В противоположность такому умалению личности, в христианстве, наоборот, личностный принцип лежит в основании всей антропологии и психологии. По отношению к самому человеку он реализуется в самопознании, интроспекции и интроверсии, как начале пути к покаянию и смирению; по отношению же к другим людям он выражается в отношении к каждому человеку, как образу Божьему, как к тому ближнему, которого должно возлюбить как самого себя – согласно второй наибольшей заповеди Господней (Мф. 22, 39). Это и является основной христианской идеей отношения "человек-человек".

Она реализуется и конкретизируется в важнейшем аскетическом правиле: необходимо одновременно и любить самого человека, и ненавидеть совершаемый им грех. Подобное различение человека и его греха позволяет и принимать человека как образ Божий, и очищать этот образ от внешних греховных напластований. В силу особой практичности этот христианский принцип вполне мог бы использоваться в современной отечественной психологии (вместо того, чтобы использовать манипулятивные методы западной психологии).

Кроме того, можно выделить ряд методологических сторон анализа всех перечисленных выше типов отношений, идей и принципов:

– историческую – в узком смысле, как историю происхождения и формирования соответствующих идей (в частности, очень важно проследить их преемственность в святоотеческой традиции и, конечно же, – их библейские корни);

– логическую – рассмотрение внутренних логических закономерностей и возможных последствий развития;

– сравнительную – сопоставление с современным научным знанием (биологией, психологией, социологией и т. д.), либо с другими религиозными направлениями, что особенно важно в настоящее время;

– ересиологическую – склонность к сомнительным идеям и "разномыслиям".

Нередко стремление к "новым идеям" в христианской антропологии приводит либо к переоткрытию уже отвергнутых церковью идей, либо к конструированию различных "оригинальных" концепций, все больше выходящих за рамки христианского ортодоксального богословия. Каким образом анализировать и критиковать подобные точки зрения? Архим. Киприан (Керн) писал по этому поводу: "Учение о человеке, как таковое, никогда не было предметом специальной догматической разработки в соборной жизни Церкви. Догматические вероопределения почти всегда имели, как отправной пункт для своего развития, какое-либо неправомыслие, и, обсуждая и осуждая таковое, вырабатывалась православное утверждение того или иного догмата. Ересь о человеке, как таковая, не вставала в жизни Церкви и потому не создавалось и догматически формулированной православной антропологии" (Киприан (Керн). 1948, с.127). Но вот сегодня эти проблемы встали во всей своей остроте, и поэтому одной из важнейших задач для христианской антропологии есть работа по созданию этих догматически выверенных формулировок.

При этом некоторые спорные и даже неверные антропологические и психологические идеи иногда встречаются и у достаточно известных и авторитетных христианских авторов. Здесь, как нам кажется, правильнее всего придерживаться святоотеческой традиции в ее целостности: "Те или иные отдельные мнения Отцов могут быть неточны и даже ошибочны: не в воспроизведении их заключается почитание авторитета Отцов Церкви. Церковное Предание есть живая Истина, в которой творили Отцы, а не мертвая буква "церковной литературы", которой можно безответственно пользоваться для подтверждения своих мнений" (Лосский. 1996, с.43). Таким образом, сделаем общий вывод нашей работы, либо современная христианская антропология и психология упрочит свои богословско-догматические основания и станет по-настоящему православной антропологией (правильно славящей Бога), либо появившийся целый ряд антропологических и психологических "разномыслий" в конечном итоге коснется каждого из нас.

И в заключение отметим, что при целостном, описанном нами подходе, каждая идея христианской антропологии и психологии сопоставляется со всеми другими и при этом рассматривается с точки зрения основных методологических критериев анализа (в результате чего получается целостная и объемная матрица христианской антропологии). Подобный подход, безусловно, требует много сил и времени, но, как нам кажется, именно он позволит рассматривать человека во всем многообразии отношений и сторон целостного христианского мировоззрения, критиковать и отсеивать сомнительные мысли и идеи (Зенько. 2006). Некоторые элементы подобного подхода я попытался реализовать в своей книге "Основы христианской антропологии и психологии" (СПб.: Речь, 2007), насколько же это получилось удачно, или неудачно, судить самому читателю.

Вальверде К. Философская антропология. – М.: Христианская Россия, 2000.

Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической литературе и влияние его на последующих писателей // Приложение: Немезий Эмесский. О природе человека. – М.: Канон, 1998, с.176-450.

Григорий Богослов. Собрание творений в 2-х т. – Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994 (репр. переизд.: СПб., 1912).

Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. – М., 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45).

Деяния Вселенских Соборов. В 4-х т. – СПб.: Воскресение, 1996.

Зенько Ю. М. Основы христианской антропологии и психологии. – СПб.: Речь, 2007.

Зенько Ю. М. Целостность как основной методологический принцип в христианской антропологии (и пример его применения к проблеме состава человеческого существа) // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Педагогика. Психология. 2006, IV:2, с.167-182.

Иннокентий (Борисов) архиеп. О человеке // Его же. Сочинения. Т. 10. СПб.-М., 1875, с.73-126.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. – Ростов н/Д: Приазовский край, 1992 (репр. переизд.: СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1894).

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. – М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).

Киприан (Керн) архим. Тема о человеке и современность // Православная мысль. Париж. Вып. 6. 1948, с.125-139 (переизд.: Русская религиозная антропология. Т. 2. М., 1997, с.417-430).

Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайноводственные. – М.: Синодальная библиотека Московского Патриархата, 1991.

Лоргус Андрей свящ. Православная антропология. Курс лекций. Вып. 1. – М.: Граф-пресс, 2003.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. – М.: Центр "СЭИ", 1991.

Лосский В. Н. Спор о Софии. Статьи разных лет. – М.: Изд-во Свято-Владимирского Братства, 1996.

Малков П. Ю. Человек: микрокосм или макрокосм? (Святоотеческий взгляд на проблему) // Ежегодная богословская конференция. М., 1999, с.18-21.

Симеон Новый Богослов. Творения. В 3-х т. – Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1993.

Стренгс Д. Выбор секулярной или христианской антропологической модели, и его последствия для практической психотерапии // Психология и христианство. М., 1997, с.59-60.

Флоренский Павел свящ. Макрокосм и микрокосм // Его же. Оправдание Космоса. СПб.: РХГИ, 1994, с.184-197.

Издание:

Зенько Ю. М. Бог, человек и мир как основные методологические понятия христианской антропологии // Acta eruditorum. Вып. 5. СПб., 2008, с. 26-30.

© Сайт Христианская психология и антропология.